二、古今中西的論爭

世紀之交的文化思考，不免要把人的視野帶到上一個世紀之交的文化舞臺上來。1894年中日甲午戰爭的失敗，激發了一批憂國憂民的志士仁人，為救亡圖存，發動了戊戌變法運動，這次改革以“七君子”的鮮血而宣告失敗，中國更沉淪在苦難的黑暗中。20世紀末的中國改革開放運動，以及國際社會的由冷戰向后冷戰轉型，給中國帶來了信心和希望。中國從19世紀以來的近代化或現代化的不怕流血犧牲的艱苦追求，經歷無數次的挫折和失敗，終于看到了一線曙光。

（一）傳統現代的二分

世界的近代化或現代化，是從西方首先起步的。馬克斯·韋伯從倫理精神，即從文化的視角探索資本主義發生的原因。他認為，任何事業的背后，都隱藏著一種無形的精神力量。他揭示了資本主義發展的背后的某種心理驅力，即精神力量之間的生命聯系，這就是新教倫理。這就是說，一種精神力量都是與該項事業的社會文化背景有著深切的淵源的。

馬克斯·韋伯認為，資本主義與傳統主義有著完全不同的精神基礎。在合法統治的三種純粹類型中，明確區分為傳統型與法理型。傳統型的統治權力是自古就有的神圣傳統，在政治上對理性的經濟行為起到嚴重的阻礙作用，相信事物的慣例秩序，以及傳統取向的社會行動。法理型是指現代社會的統治形式，是以法律為依據進行管理的社會，現代資本主義之所以在西方產生，是因為西方文化中具有合理主義精神，為上帝致富而自我奮斗的精神，以及近似于禁欲主義的積累精神。

韋伯從時間上劃分西方傳統社會與現代社會，從空間上區分東方傳統社會與西方現代社會。他從文化精神背景上來考察東方中國、印度是由信念倫理驅使的價值合理性行為，包含著傳統、情感等非理性因素，理智化程度相對較低。西方是基于責任倫理的工具合理性行為，關注手段、計算和日常生活的當下要求，理性化程度較高。這便是東西文化之別，也是傳統與現代之異。

韋伯認為，作為中國宗教的儒教，雖其“內圣”之學的道德理想，是善與美的表征，但卻是價值合理性的信念倫理。從“內圣”到“外王”，就需要轉化為一種工具合理性的責任倫理，才能實行現代化，但儒學缺少這種轉化，而停留在傳統社會。

其實，這種傳統與現代二分模式，并非韋伯的獨撰。西方社會學的創始人孔德（Auguste Comte,1798—1857）曾提出知識發展三階段理論：即神學階段（虛構）→形而上學階段（抽象）→科學階段（實證）。任何理論權威，都以實證的事實為基礎。與這三階段相聯系的是社會靜力學與社會動力學理論，由此可知，他實質上是把人類知識區分為固定與進步兩種模式。從社會發展理論來看，實證科學是現代化的精神基礎，而固定的靜態是非現代的傳統。

滕尼斯（Ferdnard Tonnies,1855—1936）的《公社與社會》（Ge-meinschaft and Gesellschaft），把社會劃分為兩種基本類型或模式，公社是指情感融洽、團聚性強、富有群體意識的社會有機體，即在自然情感一致基礎上緊密聯系起來的傳統社會。社會是指建立在外在的、合理利益基礎上的結合，即個體主義的、原子化的現代社會。他們都是以西方社會為對象而做出傳統社會與現代社會的二分模式的認識。

（二）古今之辯的反思

這種傳統與現代的二分思維模式，并非只是西方人的思維特點。中國古人對傳統與現代的關系，亦曾有過激烈的論爭，并非只是當代社會在實現現代化過程中所碰到的新問題。這便是中國歷史上的“古今之辯”。這個辯論可追溯到公元前秦始皇的時代。

秦始皇統一中國后，當時中國的政治體制、經濟結構、典章文字、思維方式、價值取向都曾發生巨大的變化，即處于社會大轉型的時代。于是便激發了一場古與今（傳統與現代）的大論戰。秦始皇三十四年（公元前213年），嬴政置酒咸陽宮，參與者有大臣和博士70人。會上仆射周青臣歌功頌德地說：

他時秦地不過千里，賴陛下神靈明圣，平定海內，放逐蠻夷，日月所照，莫不賓服。以諸侯為郡縣，人人自安樂，無戰爭之患，傳之萬世。自上古不及陛下威德。（《史記·秦始皇本紀》）

秦始皇聽了很高興。

博士齊人淳于越持不同意見。他說：

臣聞殷周之王千余歲，封子弟功臣，自為枝輔。今陛下有海內，而子弟為匹夫，卒有田常六卿之臣，無輔拂，何以相救哉？事不師古而能長久者，非所聞也。今青臣又面諛，以重陛下之過，非忠臣。（同上）

于是，秦始皇請大家議論。

丞相李斯批判淳于越等的師古言辭：

五帝不相復，三代不相襲，各以治，非其相反，時變異也。今陛下創大業，建萬世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也……今天下已定，法令出一，百姓當家則力農工，士則學習法令辟禁，今諸生不師今而學古，以非當世，惑亂黔首。（同上）

這里所謂“當世”，即今所謂的現代。古往今來，凡是君主、當權者，都喜聞歌功頌德之言，諂諛奉承之詞，而厭聽逆耳犯顏之言，揭短露丑之見。忠言逆耳，往往便當作異端邪說，即反動言論。

李斯把博士諸生“師古”與“非今”聯系起來，又以非此即彼的思維方法，思考和處理古與今、傳統與現代的關系，把古與今、傳統與現代作為對立的兩極、兩端。于是，師古者必非今，學古者必拒今，便成為他們的思維邏輯。

語皆道古以害今，飾虛言以亂實，人善其所私學，以非上之所建立。今皇帝并有天下，別黑白而定一尊。私學而相與非法教人，聞令下，則各以其學議之，入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下，禁之便。（《史記·秦始皇本紀》）

言語的“道古”就是“害今”，古與今勢不兩立，今無繼承古、借鑒古的關系。“害今”就是造謗現實政治、制度，就是否定“一尊”，有損君主的權勢，甚至是惑亂黔首百姓的政治事件。

這樣，就把社會轉型時期的古與今、傳統與現代關系的不同認識、意見的探討，完全作為政治與“惑亂黔首”問題來處理。這就是說，把具有學術意蘊的問題當作政治問題。因此，李斯建議：

臣請史官非《秦紀》皆燒之，非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守尉雜燒之；有敢偶語《詩》、《書》，棄市。以古非今者，族。吏見知不舉者，與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。（同上）

禁止家藏和言語作為傳統文化載體的《詩》、《書》及百家語等經典文本，對《詩》、《書》等元典文本采取焚燒的辦法，對言語《詩》、《書》的人斬首。大有一種毀滅文化遺產，徹底與傳統文化（即古）決裂的態勢。

由古今之辯，而演為焚書殺儒，不能不說是走到了極端。即使說淳于越就一個具體分封制與郡縣制的體制問題，提出不同看法，有點恢復傳統的文化保守主義的意味，也不至于由于博士諸生的幾句言論而能惑亂黔首，而推翻強秦的。淳于越講“事不師古而能長久者，非所聞也”，其本意是完全為秦始皇的秦氏王朝的統治考慮謀劃的，而決無二心。其實，“秀才造反，三年不成”。這是歷代統治者都懂得的常識。秦始皇自己就是靠武力消滅六國，而不是靠游說統一中國。先秦能言善辯之士多矣，若能靠言語便可推翻一個國家的政權，春秋戰國時中國早可統一了，就沒有頻繁的戰爭了。但統治者還是怕“秀才”講不同話，即使是忠言，也要當叛逆。這是中國專制統治者難于超越的通病。

強秦速亡的歷史，恰恰說明不是淳于越博士的幾句“道古害今”的言語，而是如賈誼在《過秦論》中所總結的，秦的種種過錯，歸結到一點，就是不語古，即傳統文化的文本（《詩》、《書》、百家語）中的“仁義不施”的緣故。“舉措太眾，刑罰太極”，而引起了陳勝、吳廣的起義，摧毀強秦。秦亡說明這次由咸陽宮引起的古與今、傳統與現代的論爭，應對古今、傳統與現代作既沖突又融合的和合理解，而不要導致焚書坑儒的政治上、文化上的專制主義。秦始皇盡管在中國歷史上有很大的功績，但焚書坑儒這一點卻遺臭了2000多年，今后還會遺臭下去，應引以為鑒。

漢代面對強秦出乎人們意料，也出乎秦始皇意愿的速亡，使后來的漢代眾多思想家、統治者都來思考和總結這個歷史教訓。漢初有知識、有遠見的陸賈和賈誼，都強調古與今、傳統與現代的沖突融合。據《史記》載：

陸生時時前說稱《詩》、《書》，高帝（劉邦）罵之曰：“乃公居馬上而得之，安事《詩》、《書》! ”陸生曰：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯、武逆取而以順守之，文武并用，長久之術也。昔者吳王夫差、智伯極武而亡，秦任刑法不變，卒滅趙氏。向使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不懌而有慚色，乃謂陸生曰：“試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國。”（《史記·酈生陸賈列傳》）

這里提出了幾個值得后世永遠思考、總結的問題：一是“得天下”與“治天下”的聯系和區別，即今所謂革命與建設的關系，其間的聯系和區別；二是所以“失天下”與“得天下”的經驗、教訓和原因；三是“行仁義，法先圣”的傳統與現代的關系，即古與今關系等。

陸賈當時審時度勢，根據現實的需要，共寫了12篇文章。“每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲，號其書曰‘新語’”（同上）。《新語》溝通了傳統與現代，古與今的關系，對中國文化有創造性的整合和發展，而得到眾人的認同，適應了現代（今）的需要，因而被稱為“新語”。新何以為新？是相對于秦所采用的法家思想和推行“以吏為師”、嚴刑峻法而言的。

秦代為古與今，傳統與現代關系的論爭，付出了血的代價，換來了“通古今之變”的認識，即溝通、會通、圓融傳統與現代、古與今的變化。如何會通傳統與現代？揚雄曾說：“道有因有循，有革有化”，“可則因，否則革”。對于古，傳統，要按照今、現代的需要，進行重新選擇。“可”指符合現代、今需要的，便因循，即繼承；“否”指不適應現代、今需要的，便化革，即變革或舍棄。這種觀念曾在一個比較長的時期內成為社會大多數成員的共同價值取向，即“價值共意”。

人有返祖現象，歷史有循環現象。經過了2000年，到了五四運動時期，古與今、傳統與現代，又加上中與西的論爭，又顯著地突出起來。再到“文化大革命”運動，便達登峰造極。依照同傳統的觀念實行最徹底的決裂的金科玉律，把對傳統文化（歷史的、思想的、科技的）的研究，批判為厚古薄今；對傳統文化中某些因素、方面的肯定，被批判為借古諷今，以古非今；對傳統文化的繼承，就批判為道古害今、頌古反今。一出《海瑞罷官》的歷史劇，被目為道古害今的典型。把海瑞的剛直不阿、疾惡如仇的中華民族真精神，說成是“反黨”、“反社會主義”的毒箭，把作者吳晗迫害至死。“無產階級革命派”打著“造反有理”的旗號，把傳統文化知識的擁有者——知識分子，統統說成是資產階級的知識分子，是無產階級要革其命的對象，因此就要蹲牛棚、掃大街、下干校勞動，接受無產階級的脫胎換骨的改造。知識分子在人中不僅是最下等的老九，而且還是臭的，因為臭老九身上會發出臭氣“害人”，只有無知、無識、無產者，才是香的。所以要打倒“反動學術權威”、橫掃一切牛鬼蛇神，要掃除孔孟等封建文化以及西方資產階級文化的“四舊”，以考試交白卷為光榮等等，行毀滅文化知識之實。這樣，高等學府就派標榜自己是“大老粗”、“斗大的字不識一籮筐”的“無產者”來領導、來改造。天天背語錄、受訓斥、勞動改造；時時刻刻不忘階級斗爭，無產階級專政。這就把古與今、傳統與現代完全對立起來了。于是，最傳統的又似乎是最現代的，最“革命”的又是重復最古老的，徹底反傳統的又在沿襲傳統，且有過之而無不及。古與今、傳統與現代這對觀念就這樣作弄著現代人。

（三）中西之爭的情結

為什么近代以來的中國，重復著秦代古與今、傳統與現代的論爭？這是因為近代中國亦經歷著社會的大轉型，這個轉型也涉及國家的體制、典章制度、經濟結構、政治結構、文化結構、思維方式、倫理道德、價值觀念等各個方面，與秦的社會轉型，有某些方面形式上的近似。

近代西方工業文明的崛起，向世界擴展他們的殖民地。西方文化是伴隨著傳教士以及其非理性的毒品貿易、武力侵略、殺戮無辜、燒搶文物等方式，威脅、沖擊、侵略中國文化的。1840年，英國發動可恥的鴉片戰爭，用炮艦轟開中國大門，強迫中國簽訂不平等的《南京條約》，強占香港，勒索巨額賠款，控制關稅，并獲得領事裁判權等。接著資本主義列強侵略中國，簽訂了一個又一個不平等條約。列強的軍事、經濟、政治、文化的侵略，使中國失去了大量資金、市場、原料和發展條件；使中華民族陷入屈辱、苦難的深淵。列強各國利用侵略中國所取得的權益、巨額賠款，來實現或加速其工業化的進程，又使中國發展進程愈來愈落后于西方。

中國人在喪權辱國的強刺激下漸漸覺醒，對西方文化的挑戰做出了回應，提出了“師夷長技以制夷”的口號，以求“盡轉外國之長技為中國之長技，富國強兵”。中國士大夫屈尊“師夷”，這是華夏傳統價值觀的大轉變。這種轉變是從器物層面的軍事科學技術而入，開啟自衛型現代化（或工業化）進程的思想，以發展機器生產為現代化發軔的標志。

“師夷”觀念的轉變，一方面說明向西方學習，引進科技的必要；另一方面并不削弱民族的自尊意識。中國衰弱是由于社會風氣不開，只要變古，“風氣日升，智慧日出”，那么“東海之民，猶西海之民”（魏源：《海國圖志·籌海篇三》），并不是中國人的聰明才智不如西方人。“師夷”主張的邏輯的、歷史的引申，便導向現代西學與傳統中學的沖突，即：傳統制約現代的發展，現代發展的進路受傳統的阻礙，等等。在當時人的心目中，“夷”便是西方現代文明，即西學；與西學相對應便是傳統中學。這樣，在縱向的古今之辯，即歷時性的傳統與現代之爭外，又發生了橫向的中西之辯，即共時性的傳統與現代之爭，以及西學為新學，中學為舊學的性質層面的新舊之辯。

這種古今、中西、新舊的傳統與現代關系之爭，并非單純概念之辯，它深深植根于社會的轉型之中。

1．在經濟結構層面。西方現代生產、流通、消費方式的進入，促使了中國傳統經濟結構的瓦解，出現了傳統的自給自足的自然經濟與西方資本的商業、工礦業經濟并存的經濟結構。

西方列強殖民主義的不平等條約，剝奪了中國海關的自主權，以關稅的進口稅低于出口稅，外貿稅低于國內貿易稅，洋商稅低于華商稅的稅率倒置，以及采取公開掠奪、漏稅走私等強制性的手段，向中國傾銷鴉片毒品及其他商品，掠奪中國財物。并利用掠奪到的財富，在中國開辦現代商業、金融、交通、電訊、工礦業和航運業。這不是真正外國資本的投資，而是攫取華資，投資于華。進而壟斷中國對外運輸業，控制鐵路修建和管理，電訊的架設權利，礦產的開采權以及中國金融市場。

西方列強還侵入中國傳統的手工業、農產品加工工業，排斥中國民族工業，把中國變成西方列強的商品市場、原料產地和投資場所的殖民地。從經濟層面的現代工商業與傳統的農業自然經濟的二元結構中，雖然傳統的自然經濟在瓦解，但仍占主導地位，西方資本主義國家在華開設的現代工商業，主要是為其商品輸出服務，規模較少，具有殖民性質，不占主導地位。

2．社會結構層面。傳統的宗法君主專制政治制度和統治階級在分解，新的社會階級、階層逐漸產生。隨著沿海、沿江“條約口岸”（通商口岸）的開設，社會成分發生變化。在“條約口岸”，外國商品、企業、人員最集中。洋人在“條約口岸”是凌駕于華人之上的、享有治外法權的特殊階層。“租界”、“洋場”成為中國的國中之國，國上之國。隨著他們對中國經濟、政治、社會生活干涉的加深，便儼然以殖民者、主宰者自居，而成為壓迫中國人民的殖民階層，其中也不乏同情中國人民的友好人士。

中國自然經濟的分解，給資本主義提供了商品市場，大量手工業者和農民的破產，又提供了廉價勞動力市場。列強在中國“條約口岸”所開辦的企業，造就了中國現代產業工人。他們工資低，勞動條件差，工作時間長，遭受非人待遇和多重壓迫剝削。由于不堪忍受，于19世紀60年代，上海美商耶松船廠工人舉行罷工，以示反抗。

列強工商業在中國尋找其代理人，便出現了買辦階層。中英《南京條約》廢除了中國實行一個多世紀的管制洋商的行商制度；1844年的中美《望廈條約》確認外商自由雇用買辦、通事的權利。初期是那些為外商做掮客的人，或做跑腿、幫辦。后隨中國殖民地化的加深及洋務運動的發展，買辦不僅取得領事裁判權的保護，亦在官辦企業兼差，而獲官職，買辦階層得以興盛。他們借為外商積累資本而分得余潤殘羹，積累起自己的資本。早期中國著名買辦有唐廷樞、徐潤、鄭觀應等。他們學習西方資本主義的經營管理，科學文化，繼則兼營工商業，主張發展中國商品經濟，保護關稅，裁撤厘金，保護商人自由投資，成為中國改良主義的先驅。

這就使中國傳統社會內部出現了新的工人、買辦、民族工商業者與君主專制統治集團、殖民者的沖突，其間錯綜復雜的矛盾，催化著中國傳統社會結構的分解。

3．文化結構層面。中國傳統文化源遠流長，儒、道作為朝野主體文化一直延續到現代。16、17世紀隨著西方傳教士的來華，帶來了西方數學、天文、大炮等制造科學技術，受到清王朝的禮遇。鴉片戰爭以后，西學隨列強的炮艦，像潮水般地涌進。從19世紀40—60年代間，西方在華著譯史地等方面科學著作28種，涉及力學、物理學、地理學、生物學、化學、光學、醫學等，已非明清間西學的“舊觀”，而是西方的“新學”。但亦有其局限：不僅西方社會、人文科學著作譯介盡付闕如，而且西方19世紀上半葉出現的自然科學三大發現——細胞學、能量守恒和轉化定律及達爾文進化論，都無簡介。即使如此，亦開拓了中國人的眼界，引起了中國傳統文化與西方文化的沖突。1887年由西方傳教士、領事和商人組成的廣學會（原名“同文書會”），創立于上海，其宗旨就是以西方國家之新學廣中國之舊學，企圖調和西學與中學、新學與舊學的沖突。

西學東漸的局限性，來自兩方面阻力：一方面來自傳播者自身。西學初傳的承擔者主要是傳教士，由于宗教與科學之間的固有沖突，以及傳教士以傳教為首務，因此，往往為維護宗教而舍棄科學。如哥白尼的天體運行理論和達爾文的進化論等，直到嚴復翻譯《天演論》，才影響了中國人價值觀念的變化；另一方面來自接受者的素質。清政府長期“海禁”，嚴禁中國官府、民間與外國人往來。這種閉關自守政策導致與世界的疏離，視西方科技為奇技淫巧，而獨尊傳統名教。中國一般民眾亦不理解西方科學。特別是西學與炮艦、鴉片為伍同來，侵略戰爭給中國人的苦難和西人傳教士的惡行，形成憎恨、排斥西人的心理。盡管有這些阻力，但中國已被卷入世界工業化（現代化）的潮流，西學東漸已成不可阻擋的必然之勢。

西學東漸所導致的中學與西學之辯，蘊涵著傳統與現代之爭。“師夷長技”是對西方工具理性優勢的認同，馮桂芬、鄭觀應、馬建忠等人倡導“采西學”，指出中國必須改變“不如夷”的方面：“人無棄材不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷。”（馮桂芬：《校邠廬抗議·制洋器議》卷下）這是對中國傳統文化在政治、經濟、管理方面的反思和檢討。在馮桂芬等人身上體現了中國傳統知識分子的憂患意識和民族危亡的責任感，提出了改革中學，使中國傳統文化以適應世界文化變化的需求。

（四）中體西用的誤導

如何改革傳統文化？如何使中國傳統文化現代化？如何使中學與西學的沖突融合起來？這是當時中國憂國憂民的有識之士自覺不自覺地求索的問題。

在當時中國社會文化氛圍中，在經濟結構、社會結構、文化結構的轉型中，以及在轉型中傳統經濟、政治、文化、價值觀仍占主導方面的形勢下，思想家、政治家所提出改革中國傳統文化的方案，無疑是有限度的。他們只能根據當時現實的需要和可能，來設想、規劃文化藍圖以及操作的方法，即做出體現時代精神的方案。

這些方案如馮桂芬提出：“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”（馮桂芬：《校邠廬抗議·采西學議》卷下）。體現了中國文化的主體性，而又明確表示要接納、吸收西方富國的科學技術，這較之視西方科技為“淫巧”來說，價值觀有了轉變。馮氏建議改革科舉，推廣西學，裁汰冗官，簡化律例，發展農桑，聘請外國技師設制船炮等，被洋務派所采用。這就是說，中國的富強，或中國的工業化（現代化）必須學習西學。

這種觀念，已非當時個別人的認識，而成眾多人的呼喊和社會的需求。

1．傳統文化要變革。王韜說：“天道與時消息，人事與時變通。蓋天道變于上，則人事不得不變于下。”（王韜：《弢園文錄外編·答強弱論》卷七）薛福成說：“大抵天道數百年小變，數千年大變。”天變而世易，變是不可避免的趨勢，“物極則變，變久則通。雖以圣繼圣而興，亦有不能不變，不得不變者”。變是事物發展的法則。變的內涵隨時代需求而異，此時之變，在于“一變之道，在乎師其所能，奪其所恃”（同上），即學習西學富強之術的長處，這樣西方就無所恃其能，而侵略中國。

2．如何變革傳統文化。這就不能不圍繞著中國固有的道器、體用、本末等范疇而展開，馮桂芬中西“本輔”之論，即本末之說，曾成為當時風行的熱門話題或時尚。“器則取諸西國，道則備自當躬。蓋萬世而不變者，孔子之道也”。這就肯定了一個前提，即中國的孔子之道是不能變的，不變之道，就是恒道；變者，僅是器而已。

一切西法西學，皆為吾人目之所未睹，耳之所未聞。夫形而上者道也，形而下者器也。杞憂生之所欲變者器也，而非道也。

鄭觀應亦說：“道為本，器為末；器可變，道不可變。庶知所變者富強之權術，非孔孟之常經也。”（鄭觀應：《盛世危言增訂新編·凡例》）鄭氏所說的“器”，并非僅是西方的科學技術層面的船堅炮利，而且包括國家的政治、法律、經濟制度等，就是以西方文化之“器”，改革中國傳統政治、法律、經濟制度之器，這“器”已蘊涵了科技層面和觀念層面。

中西之學為道器、本末、體用的變與不變，以及中西之學相勝說：“形而上者中國也，以道勝；形而下者西人也，以器勝”（王韜：《弢園尺牘》卷四）。當時中國思想家在這種價值觀念和思維方法的制約下，只能作變與不變會通，中西相勝互補的思考。這種思考的理論概括，便是“中學為體，西學為用”，即“中體西用論”。“夫中西學問，本自互有得失，為華人計，宜以中學為體，西學為用”。“應以中學為主，西學為輔；中學為體，西學為用。中學有未備者，以西學補之；中學有失傳者，以西學還之。以中學包羅西學，不能以西學凌駕中學”。這實是求中西會通的體用互補說。

人們往往把“中學為體，西學為用”歸屬張之洞，他曾寫道：“舊學為體，新學為用”，又說：

中學為內學，西學為外學；中學治身心，西學應世事……以孝弟忠信為德，以尊主庇民為政，雖朝運汽機，夕馳鐵路，無害為圣人之徒也。

所謂“舊學”與“新學”，張之洞解釋說：“《四書》、《五經》，中國史事、政書、地圖，為舊學；西政、西藝、西史，為新學。”“舊學”即“中學”，“新學”即“西學”。張氏的“中體西用”論，實乃當時時尚話題，并沒有與王韜、薛福成、鄭觀應、沈壽康等有異。

“中體西用”作為西學東漸的回應，作為解決傳統文化與現代化的思考，有其歷史的意義：其一，它較之西技隨炮艦而來的中國人的最初的“師夷長技以制夷”的回應，無論在西學的內涵上，還是廣度上，均大大超過了；其二，不鄙稱西方諸國為“夷”，而以各民族平等的態度稱西學、新學等，與中學、舊學相對應；其三，已不僅限于軍事技術方面的“長技”，即西藝，包括西政、西史，即西方的政治制度、經濟政策、價值觀念等某些層面；其四，以西學為“新”，含有肯定的意味，中學為“舊”，含有否定的意味，而需要改革、變革傳統中學；其五，中學與西學、舊學與新學可以會通。在具體運作上也可以倫理名教為德，而朝夕乘汽機鐵路，仍為圣人之徒，這種形式上的融合。