三、現代化出路的求索

“中體西用”作為重構中國文化模式的一種理論形態，它為西方現代文化的引進和吸收，找到了安頓、掛搭、依托之體。在當時情況下，無此體，西學的生命亦無以延續。這種理論形態的實踐，便成為指導洋務運動的理論基礎，“舉國以為至言”的時代思潮。

（一）牛體馬用說的批判

然而，思想觀念層面轉變，往往落后于社會運動層面的轉變。當洋務運動在“中體西用”理論指導下，開辦機器工業，辦學堂養人才，翻譯西書，出游留學，改良政治等方面搞得有聲有色之時，中日甲午戰爭爆發，北洋海軍全軍覆沒，洋務運動的御外、“制夷”，結果竟敗在被當時士大夫們視為“蕞爾”的日本手下，被迫簽訂《馬關條約》，戰爭賠款加后來“贖還”遼東半島的款項，共計2.3億兩白銀，相當于清政府年財政收入的三倍，為甲午前清政府投入現代產業的資本總和的三倍。這筆巨額資金，使日本資本主義現代化迅速發展，中國則背上沉重的外債，并割讓臺灣等島，加深了中國的危亡，失去了投資現代產業的財力。

戰爭是政治、經濟、軍事、文化的全面較量。甲午戰敗，洋務運動破產，舉國震動。它強烈地沖擊中國朝野上下以為“至言”的“中體西用”的觀念，它使一些人認識到這種文化模式的選擇，并不能救亡圖強。當時再“欲以構成一種‘不中不西，即中即西’之新學派，而已為時代所不容”。“中體西用”文化模式，隨著洋務運動實踐的失敗而受到最嚴重的批判。

于是人們把注意力從興辦外在機器、軍事工業的“用”的層面，轉向中國2000年來專制政體內在的“體”的批判上來，企圖在“體”的方面有所創新。這就是從外在器物層面的學西方，轉換成內在政治典章制度層面的改革，即引進西方政治典章制度某些方面來改變中國舊的典章制度，這樣便掀起了維新變法運動。

當《馬關條約》喪權辱國的噩訊傳來，全國震驚，康有為等聯絡各地舉人1300余人上書光緒皇帝，提出拒和、遷都、練兵、變法的主張，史稱“公車上書”。表示了中國知識分子在民族危機之時的社會責任感、歷史使命感和愛國精神。他們以強烈的危機感開創維新風氣，廣聯人才。在《強學會序》中指出：“俄北瞰，英西，法南瞬，日東眈，處四強鄰之中而為中國，岌岌哉！”變法圖存，維新救國，便是當時全國有識之士的共識。

在此期間，嚴復在天津《直報》發表《論世變之亟》、《原強》、《辟韓》、《救亡決論》等文，抨擊中國專制政治，批評洋務運動“中體西用”的文化選擇，是把“牛體”與“馬用”嫁接在一起，在邏輯上是不合理的。“體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負重之用；有馬之體，則有致遠之用。未聞以牛為體，以馬為用者也”。就中學、西學而言，“中學有中學之體用，西學有西學之體用”。他諷刺“中體西用”猶如牛體馬用。

嚴復認為，中國的富強或現代化，取決于個人的“活力”，使民獲得自利、自治、自由。為此必須以民力、民智、民德為基礎，宣揚以“鼓民力”、“開民智”、“新民德”為改造舊的中國的根本方法。他宣揚“物競天擇”和“自強保種”的進化論思想，激勵著許多熱血青年投身于變法維新運動。這種進化論的觀念是對于“樂天知命”傳統價值取向的挑戰，不啻是對當時中國人的“當頭棒喝”，顯示了中學與西學，傳統與現代的緊張和沖突。

譚嗣同勇敢地提出了“沖決網羅”的呼喊，這是對中學（舊學）內在的“體”的批判。他要沖決的有：“君主之網羅”、“倫常之網羅”、“天之網羅”，以及“俗學之網羅”、“全球群學之網羅”等，即批判的矛頭指向君主專制政治、三綱五常、天命和傳統的考據、辭章之學。他以西方的新學，即自由、平等、博愛以及天賦人權論思想，重新厘定君與民、父與子、夫與婦的關系及其社會應有地位，有以西學改造中學的意味，說明了中學與西學，傳統與現代的沖突融合，亦是對“中體西用論”的一種批判。

但理論的、現實的批判，并不等于絕跡。在中西文化的激烈沖突中，中學沒有做出成功的回應之前，“中體西用”仍不失為是一種會通中西文化的觀點。在抗日戰爭中，賀麟在《儒家思想的新開展》中說：“以儒家精神為體，以西洋文化為用”，開出了五四運動以后新儒家的精神方向。20世紀50年代以后港臺現代新儒家基本上延續著這種精神方向。

20世紀80年代初，當人們面對經過所謂“文化大革命”洗禮的“一窮二白”的現實時，反省“同傳統的觀念實行最徹底的決裂”和“頌古非今”的“斗爭”以后，又痛感落后于西方的煎熬，于是中西、體用之爭又熱鬧起來。有提出“西體中用”說，有“中西互為體用”說，以及“中西為體，中西為用”說等。各種中西體用的搭配或嫁接，都依其如何對西方文化的沖擊做出回應的理解，而做出不同的搭配或嫁接方式，本質上卻無所差異。

然而，無論是“西體中用”，“中西互為體用”，還是“中西為體，中西為用”說，就其思維方法而言，與張之洞等的“中體西用”說，本質上大同。其明顯的缺失是，猶如嚴復所批判的那樣，把體用作分離的兩極理解，而后又將組合在一起，便出現了牛體馬用或馬體牛用的荒誕。體用本身是一整體結構，中學與西學本身亦是一個整體結構。每一個整體結構自身，都有其體其用，且體用是整體的相對相關存在方式，“器亦道，道亦器”。或以形而上之道為體，形而下之器為用，亦有以形而下之器為體，形而上之道為用。因此，離開了整體結構，便難確定其體其用，何為體，何為用？

體用在中國哲學范疇邏輯結構中，屬于虛性范疇邏輯結構。它是指那種以凝縮的形式把握事物一般規定性的思維模型。這種思維模型，既是共性與個性的和合，又是抽象性與具體性的和合，以及靈活性與確定性的和合。它的形式是空無的，內容是實在的。它的功能和作用，與代數學的原理公式一樣，諸如象性范疇和實性范疇，只要納入這個道的居所或思維模型，即可由此道的居所或思維模型的已有規定性和關系，而推演出諸范疇的規定性及關系。它可以用來說明其他范疇，而具有通用性或普遍性的特點。同時，它在思維過程中的作用，猶如聯結各支點或紐結的化學鍵，把諸多的范疇按一定的思維或哲學體系的內在邏輯，排列成一定的邏輯結構系統。

體用作為虛性哲學邏輯結構，思維不再局限于世界的本質或基礎是什么？世界存在的狀態怎樣？以及對世界本質和存在狀態能否認識、可知的求索，而是要揭示象性范疇和實性范疇的內在聯系，使諸范疇按一定的聯系組成一定的整體結構，并進而構成整體結構系統。“中體西用”或“西體中用”諸說，均沒有系統運用體用思維模型，揭示中學或西學內在諸種關系及諸范疇的聯系，并按一定順序構成一整體結構，而不是一種“不中不西，即中即西”的雜拌兒。

求索中學與西學會通、貫通之途，體用思維模型是中國傳統思維方法。這種思維方法在解釋中國傳統象性范疇和實性范疇邏輯結構中，有其實際的功效。但在回應社會轉型時的傳統與現代，兩種不同文化體系會通的關系時，必須按照和合學原理，中學與西學既沖突又融合，而和合為新生命、新事物、新結構。猶如中國宋以前，外來印度佛教文化沖擊中國傳統文化，民間藏書十之七八為佛教經典，傳統儒家書只占十之二三，出現“儒門淡薄”的情況。經儒、佛、道三家之學沖突融合，而和合產生新的理論形態——宋明理學。理學是對于外來文化所做出的成功回應，凸現了中國文化的轉生的生命力。

“中體西用”、“西體中用”諸說，只是對中西會通方法、途徑的一種描述，這種描述并不會導致產生中學對西學回應的一種實際的效果，它并沒有產生一種新理論形態、新事物、新生命作為回應西學的事實上的承諾者或承擔者。因此，中西體用諸說，只能流于空言、口號，而無實果。從理論思維方面而言，它是一種使人陷入概念之辯的誤導。

（二）創造性轉化的折衷

傳統與現代的關系以及傳統文化如何走向現代？是中國20世紀80年代文化論爭的要旨。各家見仁見智，莫衷一是。就中西體用而言，已如上述；就繼承傳統文化而言：有抽象繼承，選擇繼承，宏觀繼承，批判的繼承與創造的發展；就傳統文化如何創新來說：有創造性轉化，綜合創新論，分析地揚棄與綜合地創造；還有與傳統文化徹底決裂論，全盤西化論，復興儒學，以及儒家文化第三期發展等。凡此種種，都從不同的視角觸及傳統與現代、繼承與創新的某一方面、層次和問題，有其合理的內涵和學術價值，但亦不可避免地存在一定的、不同程度的不足和偏頗。一言以蔽之，只涉及進路和方法，而無創造一種具有中國文化精神的具體學說來承擔。然最終不是取決于坐而論道，紙上談兵，而是取決于社會實踐的需要，歷史的選擇。

筆者在一些著作和論文中，已對上述各種觀點作過一些評論?，現不贅述。這里僅就“創造性轉化”理論的方法論基礎作一些說明。華裔美國學者林毓生教授所倡導的“創造性轉化”說，是一個帶有折衷色彩的理論。他認為，“自由、理性、法治和民主不能經由打倒傳統而獲得，只能在舊傳統經由創造的轉化而逐漸建立起一個新的、有生機的傳統的時候才能逐漸獲得”，這是中國知識分子當前最重要的課題。

為論證“創造性轉化”這一思想，林氏采納了馬克斯·韋伯的，和后來由希爾斯（Edward Shils,1911—1995）所發展了的克里斯瑪（charis-ma）概念，博蘭尼（Michael Polanyi）關于“支援意識”（subsidiary awareness）和“集中意識”（focal awareness）在科學哲學中的作用，以及受此啟發而由庫恩（Kuhn, Thomas Samuel,1922—）提出的科學發展模式理論，并將這些概念和理論結合起來，作為其方法論基礎。

林氏與許多海外研究中國傳統文化與現代化的學者一樣，深受馬克斯·韋伯思想的影響與啟發。在韋伯那里，權威被劃分為三種理想類型，即克里斯瑪型權威，傳統型權威和法理型權威。與此相一致的政治統治類型也可劃分為三種，即克里斯瑪型統治，傳統型統治和法理型統治，此三類型都具有合法性。所謂克里斯瑪統治類型，是指以對個人和個人所啟示或制訂的規范模式，或秩序的超凡神圣性，英雄氣質或非凡品質的獻身為基礎的；傳統統治類型，是指以相信源遠流長的傳統的神圣不可侵犯性，以及擁有權威的人按照傳統實施統治的合法性為基礎的；法理統治類型，是指以相信法令、規章必須合乎法律，以及擁有權威的人在法律規則下有發布命令的權利為基礎的。

韋伯認為，法理式的權威統治類型，隨著理性資本主義的興起和發展，必將日益取代其他權威統治類型，而成為社會政治的主要權威統治類型。法理權威統治類型在經濟上的基礎是工具合理性的急劇發展。在韋伯看來，工具合理性的發展，政治上科層制的法理型控制，給資本主義社會帶來效率和財富，同時也帶來了統治人的精神和鐵的牢籠。韋伯雖認為這是理性資本主義發展所必然的結果，但在心理上他對克里斯瑪權威的魅力，抱有留戀之情。由此而對用克里斯瑪權威來打破現代資本主義強加于人的精神的鐵的牢籠，懷有希望。這也是造成韋伯思想內在沖突的一個重要原因。

20世紀后半葉，美國的韋伯學學者希爾斯，沿著韋伯對克里斯瑪權威的這種心理期望，進行了深入而卓有成效的研究。希爾斯進一步引申了克里斯瑪這個概念，它不僅指具有超凡特質的權威和其血統能產生神圣的感召力，而且指社會中的一系列行為模式、角色、制度、象征符號、思想觀念和客觀物質，由于人們相信它們與“終極的”、“決定秩序的”超凡力量相關聯，同樣具有令人敬畏、使人依從的神圣克里斯瑪特質。于是這種克里斯瑪的特質就被注入了社會行之有效的倫理道德、法律、制度、規范、象征符號之中。

希爾斯認為，傳統之所以對人的行為具有規范作用和道德感召力，也正是由于傳統被人賦予了神圣的或超凡的克里斯瑪特質。這樣，在韋伯那里本是代表革命的克里斯瑪權威，到了希爾斯這里，便成了一種保守的力量。因為在希爾斯看來，理性資本主義之所以成功，并不僅僅是理性化本身，而且更在于傳統對理性化的內在牽制。他不是像韋伯那樣尋找資本主義內在發展的精神依據，而是想方設法在現代資本主義社會中尋找傳統的保留物。他指出：“即使那些宣稱要與自己社會的過去做徹底決裂的革命者，也難逃過去的掌心”。這里所說的過去，就是指傳統。這就是說，當現代人認為是真正理性的和科學的時候，并沒有逃出傳統的掌心。與此相一致，他絕不像韋伯那樣內心充滿了理性資本主義與克里斯瑪的矛盾和沖突；也少韋伯思想中“價值中立”信念。他批評世界主義世界觀和極端個人主義的缺陷，而對傳統的克里斯瑪特質阻礙現代化的作用卻極少提及。

林氏的“創造性轉化”思想與其說是沿著韋伯的路子，毋寧說是沿著希爾斯的路子走下來的。他說到多年來一個一直困擾著他的問題，即“為什么在中國實現多元化的自由主義是那么艱難？”經過多年的悉心思考，他終于找到了答案：真正的自由離不開有生機的傳統，即“傳統與現代化的關系絕不應是黑白二分——要現代化就非全盤地推翻傳統不可——的關系”。然而近代中國歷史卻出現了兩種極端現象：一方面是僵化地恪守傳統，另一方面是激烈地反傳統。林氏在他的《中國意識的危機》一書中作了集中而詳盡的論述。

林氏認為，五四時代激烈的反傳統主義造成了中國近現代社會中“權威的危機”，從而使傳統無從實現創造性的轉化，理性和民主也因而失去了傳統的“克里斯瑪權威”的滋養而無從實現。在這里，林氏把中國近代社會向現代社會轉變過程的失敗，一方面歸咎于對傳統的僵化恪守，另一方面又歸因為五四時所開創的反傳統主義，特別是后者。

為什么中國近現代思想界出現這種激烈反傳統主義？林氏運用與克里斯瑪權威在文化含義上相通的博蘭尼的“支援意識”概念：“支援意識”就是在科學發展中，在科學研究者和學習者的心理上形成的“未可明言的知識”。它是科學發展的傳統，是科學研究得以進行的基礎。“支援意識”在科學領域和整個社會文化領域，都有賴于穩定而不僵化的傳統來滋養。在這一點上，與“克里斯瑪權威”異曲同工。以此來分析五四時向傳統發起整體性批判的內在原因，這就是在以陳獨秀、胡適、魯迅等為代表的那些先進思想家的頭腦中存在著受傳統滋養的“支援意識”。換言之，在激烈的反傳統的思想內容背后的“支援意識”，卻是傳統的政治文化一元整體的儒家文化的制約，即認為思想道德是政治秩序的基礎，而思想的革命比之經濟、政治等變革要優先。在這里，一元整體思維模式和思想道德優先性原理，便導致了五四時知識分子激烈的、全盤反傳統主義的產生和發展。

因此，林氏得出一個結論：全盤反傳統主義正是中國傳統的整體思維模式的“借思想與文化解決問題”的現代表現。這樣，便導致了傳統的“克里斯瑪權威”的失落，并因沒有一個有生機的傳統的支持，所以如哈耶克（F.A.Hayek）、博蘭尼等人所強調的自由、民主和法治沒能在中國建立起來。我們應如何對待這種情況呢？林氏說：“真正掌握了西方自由、民主和法治精髓的人，不應要求全面反傳統，而應追求傳統的創造性轉化。”這就是說，把中國文化傳統中一些符號和價值系統，使之經創造性轉化，變成有利于變遷的種子，并繼續保持傳統的克里斯瑪權威，使之得到廣泛認同。

林氏這一觀點的提出，與庫恩關于科學發展模式的“范式”（para-digm）概念相關聯。“范式”概念本身是從博蘭尼的“支援意識”衍發而來。其意是指由定律、原理、實驗工具和方法所形成的科學研究的具體范例。經常與這種范例接觸，便形成了科學傳統中“未可明言的知識”。這種知識潛在地支配著科學家的科學研究活動，使他們通常是應用早年學到的“范式”去解決自己所面臨的一些中小型問題。若在實驗中發現反證，不是立刻放棄“范式”，而是希望反證是偽的或無關的。因此，大部分科學家都是很保守的。當“范式”越來越不能解釋被視為有關的現象時，科學發展便發生嚴重危機。這樣就需突破舊的“范式”。當一種新的理論經由實驗證明其有效性，并能解釋許多新現象時，新的“范式”便逐漸確立，科學研究便由“非常軌”階段轉化為“常軌”階段。林氏認為，即使在“非常軌”階段，舊有的“范式”仍發揮著作用。這表明新的問題的提出和新的方向的確定，都有待于舊有的科學“范式”。進而，林氏將文化問題與之作了橫向比較，認為中國文化由傳統到現代的轉化過程亦須有一個有生機的傳統給現代化因子提供新的問題、方向、營養，而不是否定傳統。

林氏運用“克里斯瑪權威”、“支援意識”和“范式”等概念和思想，對傳統走向現代化的途徑做了探討，并得出“創造性轉化”這一有啟發性的觀念，是有價值的。但挪用這些概念作為其方法論基礎，頗有其弊。

1．帶有原克里斯瑪特質的傳統是否能夠被賦予新的克里斯瑪特質以不間斷地獲得文化認同。傳統原有的克里斯瑪權威是存在于傳統的經濟、政治、社會、心理的整體結構之中的，而如果這種傳統整體結構不發生質的變化，是不能容納現代的民主、法治和自由的。既然傳統是如此強大，以至于連全盤反傳統的人們都是因為傳統的慣性，而逃不出傳統的掌心，傳統則不能在這種激烈沖突中完成向現代的轉化，又如何在溫情脈脈的所謂“創造性轉化”中，達到民主、自由、法治呢？

傳統中的克里斯瑪權威實質上是要求穩定，反對變革；而現代化所追求的民主、自由和法治的克里斯瑪權威則是要求對傳統的反抗、革命。兩種不同的克里斯瑪權威截然相反的傾向，即使同存于傳統的現代轉化過程之中，也是不可能不間斷地獲得文化認同的，所謂的“資產階級自由化”的傾向就是一個明顯的例子。

2．在探索傳統走向現代問題時，林氏過于注重所謂的“支援意識”，而忽視了“集中意識”；過于注重所謂的“常軌階段”，而忽略了“非常軌階段”。因此導致給出帶有保守色彩的結論。博蘭尼在討論科學研究時，不僅把“支援意識”看作一個重要的條件，更沒有因此忽視“集中意識”的重要作用。實際上沒有“集中意識”，無論多少“支援意識”都不可能導致科學研究的重大突破，而任何這樣的重大突破都不僅僅是以“支援意識”為條件的，而是對這種“支援意識”的質的飛躍，即一種反動。

同樣，庫恩所講的科學發展的模式，也并不僅僅注重科學發展中的常軌“范式”階段，更注重的是科學革命，因為沒有科學革命，科學的發展就永遠停留在某一水平，即只有量的積累，而無質的突破。這就如同1+…的極限為2，但又無論如何達不到2一樣。林氏對“支援意識”和科學“范式”的偏愛，其最終的結果也總是在1.999…上做文章，永遠也突破不了2。

3．在檢討五四時代反傳統主義時，林氏由于過于重視傳統作為一種克里斯瑪權威，作為一種“支援意識”，作為一種范式的存在，而給出這種反傳統只是傳統所導致的一種結果的結論，但對其他影響當時知識分子的思想觀念的復雜的社會文化背景，卻疏于分析，這樣便往往忽視了一些重要的因素。因為中國的現代化進程是在西歐已進入現代化的形勢下發生的，盡管可以說中國沒有西方“船堅炮利”的沖擊，可以緩慢地走向現代化。但事實上中國的現代化畢竟是在西學東漸的沖突下，被卷入了世界現代化的潮流，不可能僅僅從自己的傳統中獨立發展出來。

中國面對西方工業文明的掠奪、侵略，五四運動并非是第一次回應。此前尚有經濟層面的洋務運動，政治觀念層面戊戌變法和辛亥革命等的回應。但這些運動都以失敗告終，促發知識分子轉而尋求新的現代化的途徑，以救亡圖強。這就是說，五四時的知識分子從文化上全盤反傳統，也并非僅是如林氏所說是傳統自身所導致。傳統固然有其克里斯瑪權威的傾向，但面對的現實的人的主體性選擇，亦不可忽視。

4.“創造性轉化”，僅是對傳統向現代轉化的方法的描述，它究竟創造了什么，轉化出什么新理論、新事物，特別從中國傳統克里斯瑪權威轉化出來的中國的現代化特質，似乎從林氏的“創造性轉化”中，還不能獲得“未可明言的知識”。假如有所隱喻的話，那也僅是轉化為西方式的自由、民主和法治而已。這便不是什么“創造性轉化”，因為西方式的自由、民主和法治已是實行了幾百年的傳統，它不是中國的創造。所以，“創造性轉化”中國傳統克里斯瑪權威，只是回歸西方的傳統而已，何以為創造？

（三）返本開新說的困境

在傳統與現代關系之間，另一具有理論價值的是“返本開新”論。所謂“返本開新”，是指“本中國內圣之學解決外王問題者”。就是在儒家“內圣成德之教”的道德價值精神的統攝下，落實到“學統”和“政統”的外王事業之上，實現傳統儒家倫理向科學發展和民主建國的現代轉化。

如何由“內圣”開出“外王”？如何說明和處理兩者關系以及其理論架構？這些問題已融入當代傳統與現代，即傳統文化與現代化的重要論爭。牟宗三認為，傳統儒家以“直通”模式來處理兩者的關系，而他則以“曲通”或“曲成”模式說明“內圣”與“外王”之間有一辯證的轉折。“以前儒者所講的外王是由內圣直接推出來，以為正心誠意即可直接涵外王；以為盡心、盡性、盡倫、盡制即可直接推出外王；以為圣君賢相一心妙用之神治即可涵外王之極致，此為外為之‘直接形態’”。這便是傳統儒家（包括宋明新儒家）與現代新儒家的差分。

傳統儒家內圣外王的所謂“直接形態”，便是《大學》所講的三綱領八條目。自《大學》具體、明確解釋了“內圣外王”的內涵以及條目次序以降，至宋明新儒學，一脈相承。其“內圣”主要指格致誠正修的心性之學，“外王”指齊治平的德治價值理想。宋明新儒家以體用、本末、始終的模式來解釋“內圣外王”的意蘊，認為從內圣之體、之本、之始可直接推出引發外王之用、之末、之終，其間無轉折、曲成的過程。此便是“內圣”與“外王”之間的直通模式。

理學儒學集大成者朱熹認為，內圣的人格修養只要“盡夫天理之極，而無一毫人欲之私”，便可推出理想外王事業來。從價值理想層面而言，內圣是就內在修養、即對成圣的理想人格來說，它與佛教的成佛，道教成仙的理想人格有別；外王是對外在真善美的天理世界的社會理想的追求，它與佛教的超凡絕俗涅槃世界，道教的羽化飛升的神仙世界，基督教的彼岸幸福的天國世界有異。在既現實又超越中，實現人間的和諧、仁愛和幸福。內圣與外王，即儒家理想人格與理想社會的關系是，前者是主體的體現，著眼于主體的心性道德修養和精神境界的提升，是實現理想社會這個價值目標的途徑、條件和方法；后者是客體的外現，主體達到理想人格的境界，社會便能仁愛和諧，而實現“王道”之治的理想社會。理想社會外王的實現有賴于理想人格內圣的完成；理想人格的內圣價值只有在理想社會的外王事業實踐中得到實現。這便是傳統儒家和宋明新儒家的內圣外王之道。

現代新儒家熊十力基本上承接宋明新儒家的直通模式，但對內圣外王內涵的理解稍異。熊氏“內圣之學”亦即“成己之學”，是從“天地萬物一體處立命”。這是基于“吾人一切純真、純善、純美的行，皆是性體呈露”，是對于宇宙人生和人生終極境界的修養或體悟。他曾用民主思想來理解孔子的“當仁不讓”和孟子的“人皆可為堯舜”，是對于傳統儒家內圣的新解釋。他高揚人性的主體性和創造性，以維護人道之尊，凸顯人性獨立。熊氏的外王之學，是對于《周官》均平思想，《禮運》大同世界，《春秋》三世說以及《周易》日新觀念的融合發揮。他認為孔子的外王的真相是“同情天下勞苦小民，獨持天下為公之大道，蕩平階級，實行民主，以臻天下一家，中國一人之盛”。以內圣之學推出大同民主的外王。

熊氏在內圣外王的理想上具有五四運動后的現代意味，其創造性解釋是以科學知識導源于道德心性，強調道德心性真理與科學知識真理的匯歸和依附關系。他區分哲學真理與科學真理的不同，前者指真體、本體、實體而言，是絕對真實的存有，并非思辨或知解的對象，只能通過儒家心性之學，由道德實踐而征得、由反己而自明、由真理自身的呈露；后者是指析觀事物而得其公則，即事物間法則的真理，其真實性只限于經驗界，是認知的對象。兩者雖迥異，但熊氏將其納入體與用、全與分的架構，說明傳統內圣之真體如何發用而開出現代科學真理的外王。德性主體與科學知識的體用關系，便使內圣的傳統德性主體直通地開出現代科學真理的外王。實質上是中體西用的另一種表述形式，即內圣之體與外王之用的關系。

有鑒于此，熊氏傳承弟子牟宗三認為，直通模式使“外王只成了內圣之作用，在內圣之德之‘作用表現’中完成或呈現。但如果治國平天下之外王還有其內部之特殊結構，即通著我們現在所講的科學與民主政治，則即不是內圣之作用所能盡”。直通模式在理論上說不通，在實踐上不可行。之所以如此，是因為不符合中國現代社會實踐的需要。于是牟氏提出“曲通”的間接形態。“外王之充分地實現，客觀地實現，必須經過一個曲折”，“曲折”就是“轉一個彎，而建立一個政道，一個制度，而為間接的實現；此為外王之間接形態”。如何轉彎？如何曲折？牟氏不是一種工具合理性的解決，而是一種價值合理性的詮釋，是一種精神理念和思想架構層面的形而上的理解。

從歷史哲學而言，牟氏接受黑格爾歷史觀念，認為歷史是“精神表現之全部歷程”，在于“明精神實體之表現有各種形態”。中華文化與表現為“分解的盡理之精神”的西方文化有別，而表現為“綜合的盡理精神”。“盡理”是指孟、荀的盡心、盡性、盡倫、盡制，即道德的、政治的、實踐的。順“綜合的盡理精神”的進化，是以成圣賢人格為終極目的，因而政治方面而成圣君賢相的形態。在這里，人民僅是倫常上“道德的存在”，而非有政治自覺的“政治的存在”。盡管這是對君主政治制度做出政治法律形態的回應和制衡，但亦不能走向民主一路。只有經過曲通一途，使中國文化在“本原形態”上的“仁且智的精神實體”，客觀化、絕對化其自己，而披露于國家政治和法律。其間包含著一種“辯證的必然性”，而會從中國歷史文化生命中開顯出民主與科學來。這種本內圣心性之學而開出新外王的科學和民主的義理關系，實乃黑格爾“精神的內在有機發展觀”的進路。

從“道德良知自我坎陷”而言，所謂道德良知（理性）自我坎陷，是指道德良知（理性）經自我限制或自我否定，“從動態轉為靜態，從無對轉為有對，從踐履上的直貫轉為理解上的橫列”，即由動態的成德的道德理性轉為靜態的成德知識的觀解理性，由無對的無執轉為有對的有執，由道德踐履的直覺狀態轉為理解上的知性形態。經此轉折，有可能使科學的相對獨立發展有所根據，即科學和近代化國家、政治、法律“俱在此一曲折層上安立”。這便是道德良知（理性）自我坎陷所要轉出“知性形態”之智而開展為科學和民主的新外王。

牟氏之所以提出“道德良知自我坎陷”說，是對于西方哲學的知性探求的挑戰的回應，以及儒家道德主義的內圣心性之學與中國近代社會科學、民主的需求之間的沖突的調解。這是因為在儒家的內圣心性之學中不可能直接給出“分解的盡理精神”，以及以“理性之架構”為形式的西方式的科學和民主，所以在傳統與現代，內圣的道德形上學與科學民主的新外王之間，必須設置一“坎陷”或“曲通”。以便一方面使儒家內圣心性之學保持其本源和主導層面，另一方面可適應外王的現代化層面的需要。

然而，“道德良知（理性）自我坎陷”說，實乃對陸九淵“心即理”，王陽明“知行合一”、“致良知”的否定，而回到程、朱分心與理為二，求理于心外的路子。這樣，內圣心性開出新外王，自然遇到現實的困難。傅偉勛指出了牟氏自我坎陷的三個難點后說：

牟先生使用“自我坎陷”、“有執”等等負面字眼來重建儒家知識論，仍有泛道德主義偏向之嫌，仍令人感到，“自我坎陷”說的形成，還是由于當代新儒家為了應付尊重“知性探求”獨立自主性的西方科學與哲學的強烈挑戰，而被迫謀求儒家思想的自我轉折與充實（絕非所謂“自我坎陷”）的思維結果，仍不過是張之洞以來帶有華夏優越感的“中學為體，西學為用”這老調的一種現代式翻版而已，仍突破不了泛道德主義的知識論框架，而創造地發展合乎新時代需求的儒家知識論出來。

儒家知識論的泛道德主義偏差和單元式簡易心態不加糾正，科學經驗外王知識（見聞之知）就無法在儒家傳統中取得獨立自由的平等地位。這是因為在牟氏的內圣曲通外王的模式中，肯定內與外、德性主體與知性主體、道德與知識之間是一種體用、本末、第一義與第二義的統攝關系，沒有突破儒學“以仁為籠罩，以智為隸屬”的思維模式；忽視對概念心靈探求和知性主體的安立。“根據這個基礎來解決新文化問題時，面臨了很大的困難”。這個“困難”，就在于“如何使傳統中國思想的精華與現代接榫，如何使它們與我們未來的政治與社會的理想銜接的時候，他的工作做的比較粗松，甚至還有閉門造車的情形”，而與現實社會的實際相脫離。

盡管有人認為這是“對新儒家的極大誤解”，儒家由道德主體開出民主與科學的必然性，“既非因果的必然性，亦非邏輯的必然性，而是在辯證歷程中的實踐必然性。在此種必然性中，道德主體（實踐理性）必須先有一層轉折（自我坎陷），才能通出去以成就民主與科學”。牟氏沒有直接用“實踐的必然性”形容“辯證的開顯”，而主要是依康德從主觀的觀點假定自由意志、靈魂不滅及上帝來保證最高善（圓善或德福一致）之實現，由此而說此假定或設準有“實踐的必然性”或“道德的必然性”，這是對康德所說的“實踐的必要”或“道德的必需”的詮釋。但是，“康德說的‘實踐的必要’或‘道德的必需’，意為一種‘主觀的需要、信仰’。因此，嚴格言之，‘necessary’一詞便不應譯作‘必然的’，而須譯作‘必要的’。所以，即使把此詞應用到內圣外王的關系之上，也只是一種主觀的需要或冀盼而已，并無任何必然性可言”。即使講“必然性”，也只是用來解釋道德意志與道德行為的關系，而不是說明內圣與外王的關系。這就是說，科學、民主的新外王不一定由道德形上學的內在心性之學“辯證的必然性”地開出。這便是“開出”說所面臨的困境。

現代新儒家為重構人對宇宙、人生價值和意義的終極關懷和中國社會與文化的現代化，而探索內圣與外王問題。然而哲學形上學存有論講人而失落了人和人的價值、意義；講人的現實世界而又疏離了現實世界，造成了傳統內圣心性道德形上學與現代科學民主新外王的脫離。這是因為作為哲學形上學存有論所蘊涵的直覺本體思維方式，是一種具有從抽象原則出發而走向空虛玄想，是肯定先在、先定世界而否定對待多元世界，是脫離現實存在而追求彼岸存在，以及缺乏真實生活而尊崇異己外在權威的思維方式。任何哲學理論，只要援入直覺本體思維結構去解釋或理解，自然的形上學、神學的形上學和道德的形上學之間，并沒有一條不可逾越的鴻溝，都需要從先在、先定、絕對的自然、神、道德的抽象原則中推演出現實的人和現實世界以及未來世界。這就是說，內圣心性道德的形上學的哲學理論，既不能解決人的精神惶惑，形上的迷失，人生的危機；亦不能“直通”或“曲通”科學和民主的現代新外王。現代科學和民主是西方之樹結出的果實，若把它移植過來，無論是“直通”，還是“曲通”，都可能成為逾淮之橘，而與中國的現代化不相適應。