奧斯維辛前后

社區理論：南希和史蒂文斯之間的對立[*]

關于現代世界最嚴峻、最痛苦的證據就是社區的分解、錯位和被焚毀，它可能匯聚了這個時代必須呈現的所有其他證據，根據法令或需要進行呈現，誰知道是什么法令（因為我們也目睹了經由歷史進行思考已經行不通）。

　　　　我們整日固守田園

　　　　相互熟悉，體魄康健，

　　　　而對于他們，異國他鄉

　　　　比禮拜日還要怪異。

　　　　相同的思想使我們成為兄弟

　　　　同胞兄弟般地成長，成長

　　　　仿佛在美麗的蜂房上滋養。

　　　　我們這生活的戲劇——我們無盡的夢鄉。

本文基于最近對于社區所做的研究，意在建立一套關于社區災難的假說，研究對象為奧斯維辛集中營慘劇前后所寫的小說。本章將兩種大不相同的社區模式并置，或者說使它們“共同出現”（compear）。“共同出現”為法律術語，意即“作為訟事的一方，單獨或在律師陪同下出庭”[5]。這個詞在本章中還會出現，用來翻譯讓-呂克·南希所用的“comparution”。我將兩種社區概念并置，好像使之對簿公堂，這將為我的社區調查提供一個不十分穩固的基礎，或者說大屠殺前后所撰寫的某些小說里也缺少這種基礎。

我在開始部分引用的是一本哲學或理論著作中的第一句話，近年來，很多哲學或理論著作在探討“社區”一詞到底何指以及現代社會中的社區發生了哪些變化，這本書是其中之一。[6]南希的與眾不同表現在幾個方面。他強烈反對如歷史學家所做的那樣給出證詞和清楚的知識。親眼目睹是一種言語行為，是一種行為性闡釋，而la pensée de l'Histoire（經由歷史進行思考）給出的是敘事話語。它們是對事實的陳述，而事實已經被證實為真或假。在現代，我們可能見證社區的變化——社區的分解、錯位或被焚毀（conflagration）。我們不了解或理解這一點。我們只能去證明社區被焚毀，但我們必須這么做是因為某些無人知曉的法令或必要性。因為某些人或某些事，我們注定要承擔見證社區終結這個痛苦的責任，可我們卻不知道是什么人、什么事。即便這個命令本身也無人知曉，盡管它執拗地將這個責任強加給我們。我們被這個命令逼迫著，卻不知道它確切的構成，不知道它的權威來自何處。

考慮到這一點，確實覺得非常怪異。被某種我們不了解的命令或法律所強迫意味著什么？不清楚該法律不是理由，但是，至少，服從于某種我們一無所知的法律令人不愉快。這有點類似卡夫卡的著作《審判》中約瑟夫·K的經歷：某個晴朗的日子，莫名其妙就被逮捕了。對“審判”這個詞稍加引申，南希聲稱這樣的見證是我們必須忍受的審判，以此來斷言我們因采用了這樣痛苦的證詞而受到指控（chargée d'assumer），即使我們根本不知道做錯了什么。南希讓我們相信，這樣的見證非常重要，也非常痛苦（penible），它似乎會涉及我們所有其他的見證責任；在現代社會，我們無法推卸這類責任。

南希的句子中更怪異之處在于它與其自身是相互沖突的。它對借助歷史進行思考提供了例證，同時又說這種思考方式已經無力發揮作用。文章暗示社區曾經存在過，但現在，在現代世界，社區已經分解、錯位或被焚毀。有些事物一開始就必須存在以承受那些改變。如果曾經有一個歷史命題，這就是一個。這一陳述可能是真的，也可能是假的。此外，南希的著作總體上與該歷史命題相悖。它與這一歷史命題相悖是因為它闡述了作為人類一般狀況的“無用的共同體”的定義，這也正是西方哲學思想的特點。南希表明自己主張的方式意味著，他的說法在任何時間、任何地點和任何文化中都是正確的。

總體而言，《無用的共同體》（La communauté désoeuvrée）解構了其顯然無可置疑的第一句話，倘若我可以大膽地使用“解構”這個詞的話。一種未加揚棄的正論/反論，一種懸而未決或搖擺不定的自相抵消，見證了任何社區分解的思想如何取決于它所質疑的傳統社區理念。傳統社區理念以一種相互的方式——例如，在史蒂文斯的詩中——已經包含了明顯的對立面。兩種社區理念必須并存，正如南希和史蒂文斯所表明的那樣，不管它們自身如何。

南希句子中的最后一個怪異之處是這個句子與書名之間的聯系，可以用兩種方式來表達：（1）南希如此細心地選擇了這些術語來指明現代社會中社區到底發生了什么，它們絕對不是說同樣的事情。每一個都有一點奇怪。（2）南希似乎在刻意避免使用他的朋友雅克·德里達那個全球通用的術語“解構”。英語中將La communauté désoeuvrée翻譯成The Inoperative Community，很可能是因為désoeuvrée一詞的字面意思就是“不起作用”，這不是一個普通的單詞。不過“不起作用”這個詞不管是不是新造詞，都能更好地表達南希在書中和在題目里想要表達的意思。“無用”表明的是一種被動的狀態。現代社區僅僅是不起作用。它們就像機器中某個失靈的部件一樣，需要修理。另外，“不起作用”（désoeuvrée）一詞盡管在法語中用來表示某個出了故障的設備，卻把重點放在了過程上，某種力量正是在這一過程中積極地分解著社區。這并不是被動的。

“社區的解構”具有表示維護與擾亂、構建與拆解同時發生的雙重對立含義，是對南希書名的恰當翻譯。然而，即使這樣翻譯也無法表達出désoeuvrée一詞中“作用”的意義，因為它的簡介提到馬克思主義或薩特關于集體、公民勞動構建社區的思想。馬克思和薩特很明顯是南希在本書中所表現出來的思想的重要參照。這些參照表明這本書的撰寫發生在何時何地。

Désoeuvrée一詞表明所有人類社區都是人類的集體勞動構建起來的。集體勞動將道路、建筑、房屋、各種機器（包括通訊設備）、制度、法律以及家庭生活習慣整合在我們所稱的“社區”里。現代社會也需要有對抗行為來拆解或解構社區中那些物質的和非物質的因素。開始時是“受到作用”，現在就只能“不起作用”，正如喬治·W．布什及其同僚大費周章地“拆解”或“解構”美國憲法及其他法律制度，正是這些東西使我們的國民社區在過去兩百多年間維持著一種脆弱的民主——一個民有、民治、民享的民主政府。

南希所用的三個詞“分解”“錯位”“焚毀”，對于社區的“拆解”而言，并不特別協調。對于所發生的事情，每個詞表示的模式都不盡相同。

“分解”表示一度完整的某樣東西的解體，好比獨裁者如果不喜歡已頒布的選舉國會代表法令，他就可以“解散國會”。

“錯位”指的是現代社區已經被安置在自身之外或旁邊，被置換了。南希使用這個詞的時候在想些什么令人費解。或許他指的是將社區作為有生命的、半有機的整體連接在一起的紐帶正在發生斷裂，好比我們講：“他肩膀脫臼了。”社區的分解指的是將社區成員聯結在一起的紐帶或關節處出現了斷離。

“焚毀”在這三個詞中最引人注目。它表明整個社區不但被分解，其構件彼此斷離，而且被耗盡、被燒光。這或明或暗地影射（第二次世界大戰期間納粹對猶太人的）大屠殺，當然指的是“獻祭式的焚燒”，還影射了奧斯維辛集中營和布痕瓦爾德集中營的火葬場。納粹不只是通過將數百萬猶太人驅逐出境達到錯位，或者分解將貧民區居民聯結在一起的家庭和社區紐帶，來達到在他們的帝國內使猶太人社區不起作用的目的，他們還完全毀滅了猶太人的社區，在毒氣室謀殺了六百多萬猶太人并焚燒了他們的尸體，這樣的災難無法用言語表述。

我的第二個引用出自華萊士·史蒂文斯于1947年寫的一首詩。正是在那一年，作為西方歷史轉折點的大屠殺被吸收進美國意識。“秋天的光環”，如詩的題目所表示，一束離奇的北極光標志著社區在秋天被焚燒。

我之前引用的史蒂文斯那首詩動人地描寫了西方土著社區里的寧靜生活。史蒂文斯是美國詩人，他和任何一位偉大詩人一樣表達了我們對家鄉的感受，無論是史蒂文斯生活過的康涅狄格的哈特福德，還是他的出生地賓夕法尼亞的荷蘭裔鄉村，還是他常去度假的佛羅里達，還是《壇子逸事》中描寫的田納西：“我把一個壇子放在了田納西……”（CP，76）想想史蒂文斯詩中的所有美國地名，例如那句充滿魔力的“野鴿在珀基奧門河邊歌唱”（《思考隱喻意象之間的關系》，CP，356），或《在基韋斯特思考秩序》（CP，128-130），或在《觀察黑鸝的十三種方式》中提到的“哈當的那些瘦人”（CP，93），或那句“達馬里斯科塔的達-達-嘟”（《夏日的喁喁聲》，CP，235）。“珀基奧門”是史蒂文斯的出生地賓夕法尼亞的一條小河，哈當是康涅狄格的一個小鎮。達馬里斯科塔是緬因的一個海濱村莊，這是一個美國土著的名字，意為“有小魚的河”。這些地名可以不斷延伸。史蒂文斯早期的一首詩《禮拜日早晨》歌頌了美國獨特的地貌，地貌決定了那里的生活方式。史蒂文斯寫了許多這樣的詩，如“雨的人是雨人”（《化身為字母C的丑角》，CP，37）。

那么，在史蒂文斯那里，本土社區有哪些鮮明的特征呢？我說“本土社區”，因為史蒂文斯強調那是一種“我們”共享的經驗：“我們整日固守田園……”這說明生活在其他土著人組成的社區里的土著人沒什么兩樣，這是史蒂文斯土著人觀念的主要特征。成為土著人就是成為集體的一員，分享集體的經驗。此外，一個當地社區總是處于一個地方、一個地盤、一個環境、一個生態體系之內。它與外界隔絕，與“異國他鄉”，與“怪異”之地，幾乎可以說與神秘陌生之地，就是德語中的“unheimlich”，意即“不像家的地方”相隔絕。當地人是“體魄康健”的同胞。他們屬于大地，屬于巖石、河流、樹木、土壤、鳥類、魚類、走獸以及當地的生活方式。如果遷往別處，他們會感到斷了根。土著人安于故土，如丹麥人安于丹麥，或如蜜蜂安于蜂房。

作為土著人意味著天真、幼稚，雖睡猶醒。這種天真仿佛墮落前的亞當和夏娃。他們不分善惡，不受“罪惡之夢的謎團”之苦，那是對墮落男女的處罰，如在弒父娶母的俄狄浦斯的男性罪惡之夢里一樣（也許這樣的夢在內心深處充滿了誘惑）。“謎團”或許指的就是俄狄浦斯破解的斯芬克斯之謎，還指德爾菲神廟的神諭，說他命中注定會弒父娶母。土著人缺乏自我意識，就好像他們是夢游者。他們“滯黏于無盡的夢鄉”。“滯黏”此處與以精致的蜂房為食的土著人聯系起來。他們對故土的依戀使得他們的地盤成為某種催人入眠的幻境，就好像蜜蜂吮吸著釀好的花蜜安然入睡一樣。

土著人不了解其自身，而西方人的特點正是強烈的自我意識和充滿負罪感的內省。土著人也不了解周圍的環境，他們只關注四周觸手可及的環境，將環境看作理所當然，它一直就是這樣，將來也永遠不會改變，按史蒂文斯所說，就仿佛丹麥人眼里的丹麥一樣。對全球變暖的證據的抗拒也許部分產生于這樣一個假定，即我們的環境是不會改變的，可以源源不斷地再生。史蒂文斯何以選擇丹麥人作為本土社區的典范呢？我認為是因為丹麥人生活在一個小國，擁有一種同質文化，講一種使他們與外界相隔絕的“少數”語言。這符合大多數人關于土著社區的觀念。

提到語言，我注意到語言在史蒂文斯的描寫中起到了關鍵作用。一個本土社區不僅僅是由共有的生活方式、建筑和在特定土地上的農業勞動所創造，它也是從語言中、通過語言創造的，是屬于那個地方的特定語言創造的。西方文化資本在全球的霸權產生了一個激進的結果，即危害（即便不是滅絕）所謂的“少數”語言。緬因州的土著在白人到來之前已經在那里居住了一萬二千年。我說的“那里”就是在我寫這篇論文的地方方圓一英里之內。在附近的海邊有一塊至少有七千年歷史的巨大貝巖，而我們只用一二百年就消滅了大多數土著及其文化。只有少數人還講“土話”，而這些人的目的是為了開設賭場，根本不是為了保存“土著文化”。轉向海岸線的另一邊，隨著最后一個講某種當地語言的人的死去，每一年都有十幾種當地語言在加利福尼亞永遠消失。很顯然，當從孩童時代起學習某種語言的人一個都不剩的時候，語言無法復蘇。跟著錄音機或從語法書上學習語言并不能使某種死去的語言復活。

對土著語言消失的關注使史蒂文斯詩中的語言主題越發醒目。他認為本土社區是由語言生成的，是一種母性行為和藝術創造行為，是在模仿《創世記》中起自原始黑暗的創世：“仿佛天真的母親在黑黑的房間里/和著手風琴輕輕地歌唱/創造了我們生存的時間和地點……/我們相互思念。”為什么和著手風琴？我認為那是因為手風琴是“民間樂器”。手風琴適于民間聚會。也許因為“手風琴”（accordion）一詞中蘊含著“和諧”（accord）的意味，具有和平共處的弦外之音。本土社區的成員和諧相處，“思想一致”。史蒂文斯斷言本土社區的時空并不是事先存在然后由人來占據的。這使人想起了海德格爾在《筑居思》和在論荷爾德林的文章中所論證的內容。一種本土語言創造了家園，給人以呼吸的空間、呼吸的地方，因此也給人提供了交往的場所。[7]

剛才分析過的史蒂文斯的那個句子以“相互思念”這個短語結束。創造了本土社區時空的那種語言也是土著或“自治社區”借以相互思念的媒介。每個土著都能看透同胞的心思，因為他們講相同的語言、相同的“習語”，那是屬于特定社區的一種方言。

土著講的是“工作的方言”，我認為，它專門用于天真的母親在手風琴上演奏的作品，我也聽到“工作”的弦外之音，即通過語言和對環境的物質改造來創造本土社區這項集體創造。這類似于馬克思的工作概念，或海德格爾的“Bauen”，即“筑”這個概念。

母親的手風琴也是“天真大地的一種方言”。大地是天真的，因為它還沒有與亞當和夏娃一起墮落。如事實所示，土著的語言生于大地，根植于大地。對史蒂文斯而言，語言是思想的體現，每個土著都深知自己的同胞在想什么，因為“他們講相同的語言”。結果，“我們相互熟悉”，因為，用史蒂文斯帶有性歧視的公式來說，“相同的思想使我們成為兄弟/同胞兄弟般地成長”。“兄弟”，同胞兄弟，這個字眼使我想到了對女性的排除，稍后我再來談這個問題。最后，“同胞”意味著“在家”，意味著所居住的地方和社區是神圣的。這些幸福的自治人“像孩子一樣躺在這圣潔的土地上”（CP，418）。

妙極了！好哇！史蒂文斯在《秋天的光環》的最后幾行中描寫了這種勃勃生機：“幸福世界上的幸福的人們——/啊！舞會，歌劇，酒吧”（CP，420）。只有兩個問題給這一贊頌蒙上一層陰影：一即本土社區是一個神話，它總是指曾經存在而現在不再存在的事物，“我們曾經是丹麥的丹麥人”，但我們現在不再是，如史蒂文斯所說：

　　　　總要有一個天真時代。

　　　　從來沒有一個地點。或者，如果沒有時間，

　　　　如果它不是時間，也不是地點，

　　　　它只存在于關于它的觀念中，

　　　　在抵制災難的意識中，它也并不

　　　　因此而不真實。（CP，418）

本土社區是再真實不過的了，但是，它的現實是它只存在于社區的觀念之中，在時間之前，在一切地點之外。

給這一思想帶來陰影的另一個威脅是：甚至這個神話般的天真社區也總是受到侵略的威脅。它存在于“抵制災難的意識中”，但那個災難總是迫在眉睫。那個災難以極端令人恐懼或恐怖的形式突然出現在我一直在討論的那段長長的文字之前：

　　　　明年春天有人會發現我們吊掛在樹上嗎？

　　　　如此迫在眉睫的是什么災難？

　　　　赤裸的肢體，赤裸的樹木，一陣刻骨的風？（CP，419）

該詩畢竟叫作《秋天的光環》。其主要的形象是可怕的秋天展示的北極之光（auraora borealis），因為它們預示著冬天，是社區被焚毀的喻象。哪怕是在史蒂文斯這樣一首頌揚本土社區的抒情詩中，僅僅將本土社區的所有特征羅列就會因為在自覺的情況下將它顯露出來而毀滅它。給它命名就等于顯示它的鏡像：它被毀滅的恐怖。這種對立產生于它的安全感成為一種迫在眉睫的災難感。“幸福世界上的幸福的人們”，這聽起來美妙而不真實，實際上也是如此。一想到擁有這樣一個地方，就唯恐失去它。一想到在家、家園或“故鄉”（Heimat），就馬上出現了“無家可歸”和背井離鄉的可怕幽靈，就感到恐怖分子已來到門口，或許已經秘密地居住在國內的某個地方了。

在一篇題為《祖國安全辦公室，或荷爾德林的恐怖主義》的精彩文章當中，珍尼佛·巴喬勒克（Jennifer Bajorek）展現了布什政府的修辭如何以一種邪惡的方式重復著法西斯國家被神秘化的訴求，比如納粹的訴求。[8]兩者都把“祖國”與“血緣和大地”混同起來，借用葉芝的話說，即把種族純潔與“故土之根”混為一談。[9]我們的國家安全部門把美國看作一個同質性國家、一個土著民族，其安全和種族純潔現在受到外來恐怖分子的威脅，這些人從種族和人種上來講都是外來者，更不用說我們還有一千二百萬“非法移民”，或者說所有的非洲裔美國公民，包括美國總統貝拉克·奧巴馬。這些恐怖分子或許已經來到國內，我們被帶入恐慌，身在祖國，卻處在不在家（unheimlich）的怪異狀態。這里，不難看出“祖國”和“安全”這兩個詞的欺騙性。

我不否認“恐怖分子所構成的威脅”。許多人恨美國，計劃對美國實施恐怖襲擊。然而，美國從來就不是“祖國”一詞的真實所指。相對而言，美國公民幾乎沒有人一直待在自己的出生地。我們是“游牧民”，即便我們出生在這里。我出生在弗吉尼亞，我的父母和祖父母都出生在這里，是遷往弗吉尼亞州的賓夕法尼亞州荷蘭裔移民的后代，但我才幾個月大的時候，全家就離開了弗吉尼亞，從此再也不是那里的公民。賓夕法尼亞州的荷蘭人屬于日耳曼人種，一部分是英國招募的黑森雇傭兵的后代，他們在獨立戰爭時期繳械投降，其中有一些在獨立戰爭后與當時賓夕法尼亞州為數不少的日耳曼人居住在一起。后者則是逃避宗教迫害和征兵威脅的難民，來自當時尚未統一的德國各地。我母系先祖的日耳曼血統大概可以追溯到這群日耳曼人。然而，米勒家族的一個直系祖先是一名黑森雇傭兵。他在1786年給剛出生的兒子起名為喬治·華盛頓·米勒，這可能是為了表現他的愛國熱情。賓夕法尼亞州的許多荷蘭人，例如我的先祖，都遷居到了弗吉尼亞州，以務農為生。家族的成員都是浸禮會教徒或長老會教徒，沒有孟諾教派的教徒。和許多美國公民一樣，我住遍了美國。此外，我們的大量公民是移民，許多是剛來的移民，其中有一千二百萬的非法移民。我們幾乎都是占領異邦的移民的后代。只有極少數當地人可以稱得上真正的土著，當然，他們的祖先也曾經是新來者，在最后一個冰河時期過后，是跨過白令海峽來到美洲的亞洲侵略者。

美國由各種不同的種族和民族構成，他們講各自不同的語言。國家安全部門在監督活動中使許多美國公民或居民感到明顯的不安。我們根本無法保證家庭、電子郵件或閱讀信息的隱私，正如以民族安全的名義入侵阿富汗和伊拉克也使“祖國”失去安全感一樣。這種做法超過了恐怖分子威脅許多倍，致使像朝鮮或伊朗這樣的國家都得出結論說，唯一可能的安全就是以盡可能快的速度發展防核武器。如巴喬勒克所看到的，“安全”就是“沒有憂慮”，我已經表明，本土社區的神話引發唯恐失去它的恐懼，也引發它保護我們不受其損害的不安全感。

巴喬勒克的文章以細膩、冷靜、認真的分析表明，海德格爾所聲稱的，荷爾德林認同的祖國安全觀念和日耳曼本土社區觀念都是一種被神秘化的誤讀。比如，巴喬勒克詳細解讀了荷爾德林描寫的江河山谷的詩，如《歸家/回到親屬家人的身邊》，所描寫的家鄉是一個缺乏土地根基的地方，充滿了未愈合的溝壑、無法測量的深淵，而不是一個可以容納本土社區存在的地方，我是在華萊士·史蒂文斯的幫助下獲得了這種認識。巴喬勒克說：“如果荷爾德林的‘家’只是人們回歸的一個地方，甚至是一直在回歸的地方，那不僅僅因為人在地球上建造的家園不是一個居住的地方（‘居住并不是要占領居住地’），而是因為對荷爾德林來說，‘在那里’始終等同于‘在他處’，在那里首先要離開。”[10]

另一種社區模式

史蒂文斯生動地表現了大多數人在談到社區時都會想到的大家聚在一起這種普通意義上的社區，但同時也提出了問題。讓-呂克·南希所表達的另一個社區與第一個錯綜復雜地交織在一起，但不是憑直覺一下子就能想到的。人們不想認真對待南希的社區，因為它難以理解，并對第一個模式產生災難性后果。第二種社區模式“妨害了”第一種模式。

如我所說，一般把人類社區看作群體生活和合作勞動的結果。他們把社區建筑在時間之上。那是他們聯合及合作的結果，是他們隱秘地或公開地簽署社會契約的結果。他們的集體工作構成了社區，有時基于一種明確的“法”——如我在大學里的系，如果它也是一個社區的話，那它就由系“法”所控制。美國公民所處的社區基于美國憲法——我們的建國文獻。喬治·W．布什就任總統期間，聯邦政府行政和司法部門嚴重損害了憲政。

這個被普遍接受的社區模式將其內部的個體視為事先存在的主體。這些主體為了共同利益而與其他主體團結起來。他們之間的相互交往可以叫作“互主體性”（intersubjectivity），這種交往是主體間的內部交往。這種內部交往假定他者和我一樣。對我來說，盡管我有個性，我們的共同語言使我能夠向鄰居表達我的思想和情感，說明我是干什么的。因此我認為，我也能通過語言或其他符號理解另一個人的思想和感情，他或她是干什么的。正如史蒂文斯在之前引用的詩中所說，我們“相互熟悉，體魄康健”。這些共同居住的主體共同創造了語言、房屋、道路、農場、工業、法律、制度、宗教信仰、習俗、神話或宗教故事，這些關于起源和歸宿的故事是共同講述的，或記錄在圣書里，以向集體復述。比如，基督教的儀式包括每周講讀《舊約》和《新約》，那是從《圣經》中選出來的。《圣經》的內容過去通常是在幾年內全部在教堂宣讀。《圣經》是圣書，它是整個社區的紐帶。

這樣一個社區里的文學是對社區的模仿、反映或再現，是制作巧妙的、逼真的微縮社區模型。《荒涼山莊》使你能把狄更斯描寫的整個倫敦裝在口袋里。文學的價值在于它對一個已經存在的社區的真實反映，在于它的述愿價值，而不在于它在建構社區中可能有任何述行功能。有效的語言，比如文學的語言，基本上是直義的，除了作為修飾或比喻，正如描寫這種社區模式的概念術語都是直義的一樣。所用的基本比喻是提喻。這種比喻方法用幾個例子代表整體，如在《荒涼山莊》中，從施羅普郡來的格里德利代表生活在那里、已被大法官法庭毀掉的整個階級一樣。

盡管在這樣一個社區共同生活的眾多個體無疑認為他們自身終有一死，盡管社區里有一個墓地，但死并不能從根本上決定社區的生活。社區一代一代的持續更新賦予它一種集體性不朽，就如同社區里共同生活的個體往往投射一種假定為永久的“社區意識”或“集體意識”。每一個個體都參與、沐浴或沉浸在這個集體意識之中，仿佛魚兒在水中游泳，或如丹麥人都懂丹麥語。死亡很快就會被掩埋、被壓抑、被忘掉，這在今天許多美國社區內尤其明顯，如果它們可以稱作社區的話。

可以認為（盡管可能是錯誤的），維多利亞時代的小說——如喬治·艾略特、狄更斯或安東尼·特羅洛普的小說——是直接以這種社區概念為基礎的，它們反映或模仿了那些實際存在的社區。這種虛構社區的一個例子見于特羅洛普的巴塞特系列小說中的巴塞特郡。這些小說中全能的或有心靈感應的敘述者表達了我上面提到的社區集體意識。根據這種觀點，維多利亞時代的多情節小說是“社區的模式”。它們是對歷史上實際存在的社區巧妙的縮微復制。它們再現的客體不是某個個體的生活傳記，而是對整個社區的再現。根據維多利亞小說講述的這些虛假的或部分真實的故事，在現實以及虛構的擬象中，這些社區的存在保證了恰當的述行語言所產生的效果。在特羅洛普的小說中，如在所有維多利亞小說中一樣，最重要的言語行為或書寫行為是當嫁的年輕女子的婚姻，以及通過饋贈、遺囑和婚姻而流傳下去的金錢、財產和地位。在維多利亞小說中，這兩個主題往往交織在一起。女主人公的婚姻重新分配了財產、金錢、地位，并傳給下一代。

另一個社區模式是近年來提出來的，是40頁注③中列出的理論家們（喬治·巴塔耶、喬治·阿甘本、阿方索·林吉斯[Alphonso Ling-is]和讓-呂克·南希）以不同但或多或少相同的方式提出的。本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）那本影響廣泛的著作《想象的共同體》，總體看來不過是對第一個社區模式的細膩的后現代描述，其特征我已經概述過了。我將在南希的《無用的共同體》的基礎上，主要談談另一個模式。[11]

南希不是把人看作個體（individualities），而是看作“獨體”（sin-gularities），即每一個都從根本上不同于他者的代理者（agents）。每一個都隱藏著一個秘密的他性，不會以任何方式與任何其他獨體交流的他性。這些獨體以其有限性或必死性為本質標志。每一個都從一開始就時刻為其必死性所限。下面是南希《無用的共同體》對此所做的表述，部分出自布朗肖在《不可言明的共同體》中的引述。布朗肖認為這是南希在《無用的共同體》中提出的主要觀點：

不是主體向社區敞開，反過來，是社區的觀念超越了主體的形而上學資源。社區并不在主體之間編織一種至高無上的、不朽的、超死亡的生活（如同它本身被編織進一種低級的血緣同質關系或出于需要的協作關系一樣），但僅就它在此是一個“構成”問題而言，它在構成上是以我們也許錯誤地稱為其“成員”的人的死亡為標準的（因為這并不是有機體的問題）。但它并不制訂標準。社區與其說從死亡中制造工作，毋寧說它本身就是工作。具有社區調節作用的死亡并不能把死者融入社區的親密關系中，社區本身也不能有效地運作，把死者變成某種物質或主體——無論是祖國、本土或血緣、民族，還是一個得救的或實現了的人性，或者絕對的法朗斯太爾社區（phalanstery）（這個詞指“夏爾·傅立葉的追隨者的一個社區”，派生于“方陣”[密集的人群]和寺廟）、家庭或神秘團體。社區以死亡為標準，就等于以根本不可能制造工作（除了死亡這項工作，只要有人想讓它成為一項工作）的東西為標準。社區出現的目的就是為了承認這種不可能性，或更準確地說——因為這里既沒有功能又沒有終極性，不可能從死亡中制造工作便被銘寫、被承認為“社區”。

社區在他者的死亡中得以展現，因此也總是揭示給他者。社區總是通過他者和為他者而發生的。它不是眾多自我（egos）——終歸不死的主體或物質——的空間，而是我（I）的空間，這個“我”總是他者（否則就什么都不是）。如果社區是在他者的死亡中得以展現，那是因為死亡本身是“我”的而非“自我”的真正社區。它不是把許多自我融匯成一個由大寫的自我或一個更高級的由我們組成的團體。它是他者的社區。真正的必死者社區，或作為社區的死亡，決定了他們不可能成為一個團體。因此，社區占據著一個獨特的位置：它表明了它自身不可能有內在性，不可能以一個主體形式成為一個社群。在某種意義上，社區銘寫和承認——這是它的獨特姿態——的是社區的不可能性。（IC，14-15）

讀者將看到南希的社區模式對史蒂文斯提出的土著社區的特點逐一提出了質疑，在土著社區中，人們共同生活，猶如丹麥人生活在丹麥。在南希的社區模式中，每一個獨體都不是第一個模式所呈現的自我封閉的主體。每一個獨體都在其極限內揭示了一個無限的或深淵的外部，他從一開始就由于與其他獨體共有的必死性而與他們共享這個外部。他們的社區是根據死亡的迫在眉睫而定義的。我們并不在自己的死亡中經歷這種死亡，因為那是不能“經歷”的，而是在他人的死亡中，在朋友、鄰居、親人的死亡中經歷這種死亡。定義這另一個社區模式的語言必然是比喻性的，因為不存在用來描寫這種社區的直義語言。南希甚至對表示概念的語詞的使用也是“語義混亂的”（anasemically），即與字典意義不符。對它們的使用還包括或隱含或明顯地利用其隱喻本體。南希書中使用的這類詞包括：singularité，désoeuvrée，partagé，comparution，limite，exposition，interruption，甚或“文學共同體”這個短語中的littérature。布朗肖在《災異的書寫》（L'écriture du désastre）中對désastre一詞的復雜使用是另一個例子。我給出的是法語原詞，因為這些詞在意義上的差別很難譯出。

第一個社區模式很容易理解，因為那是“我們”大多數人都不假思索就接受的。南希的模式則很難理解或思考。此外，如我已經說過的，人們不愿意思考或認真思考它，因為它對另一個模式具有破壞性，是一個災難。南希對另一個模式的種種假設進行的系統破解就是明證。在南希的“無效社區”（unworked community）中，沒有主體，沒有主體之間的交流，沒有社會“契約”，沒有集體意識。或許正是這樣的否定使得雅克·德里達對南希的社區理論做出如下評論：為什么稱之為社區，僅僅是為了迎合我們的一些朋友已經嘗試在做的事情嗎？是為了迎合布朗肖的“不可言明的共同體”或者南希的“無用的共同體”？我并非對這些社區心存疑慮，我僅僅是想問：為什么稱之為社區？[12]

南希通過對反復出現的關鍵詞進行排列繼續他關于社區的思考。這些詞語被一遍又一遍地組合成新的表述。這些表述再一次試圖言說無法言說的東西。嚴格地說來，它們始終想要言說不可言說的東西。《無用的共同體》中的最后一個句子用法語寫成便證明了這一點。（法文原版只是英文版五章中的前三章。）“這里，我必須打斷我自己的話：由你來決定說沒有人、沒有主體能說出的話，說出我們共同看見的東西。”（IC，81）

這種“言說的不可能性”從根本上決定了南希風格的幾個重要特點。第一個特點，他用的幾個關鍵詞不同于在日常生活中或者在字典中的用法。它們被懸置于日常話語之外。它們被懸掛在開放的空間里無所附著，因為它們可能由于在其他關鍵詞的不同句法組合中反復出現而超脫事外。讀者會注意到它們的措辭是分離的，有些費解。第二個風格特點是明顯的矛盾，在同一個句子中否定剛剛說過的話，如“說沒有人、沒有主體能說出的話”。如果沒有主體能說出這樣的話，那么，能想象是誰，是什么來說嗎？第三個特點是南希所講的故事隱含了一種奇怪的空間化。界限的比喻，共享/剝奪（partagé），表達，懸擱，展示，等等，都隱含空間性。這些詞誘使讀者再次思考南希依據某一怪異空間所思考的東西，在這個空間里，有關形態的術語一提出來就馬上被收回。比如，界限不是邊緣、疆界或邊界，因為超越了界限就遇不到什么東西了。這就好比宇宙學家的有限但又沒有疆界的宇宙一樣。你遇到一個界限、一條疆界，但你無法走出你的范圍，因為并不存在什么超越，沒有什么超驗的外部。再舉一個例子，“相互”（partagé）是一個雙重含義的詞，既表示“共享”，又有“分割”的意思。這是一個表示空間或形態的詞，但你不可能輕易地對既共享又分割的東西進行測繪。南希寫了一本書討論這個問題，即《聲音的分享》（Le partagédes voix）[13]，利用了法語“partagé”一詞在意義上細微的矛盾。

南希風格（也就是他的“思想”）的最后一個特點是，他提出的社區模式顯然否定了大多數人在回答“什么是社區”這個問題時心里所想到的那種社區。這兩種模式并非對立或相互否定，不是黑格爾所說的允許辯證升華的那種決定性否定。一旦你要單獨表達某一個，例如在一部小說或一篇理論文章中，它們便會互為條件，相互糾纏，相互生成，例如南希的著作或你現在正在讀的這幾段話，或我剛才解讀過的史蒂文斯的詩。“意識形態”模式的前提條件是先存的、自我封閉的“個體”“主體”“自我”“人”。這些自我無疑是有限的，是必死的，但卻是總體化的、趨向于總體性的，而在這個意義上它則是不朽的。因此，這些個體與另一些個體相遇，最后通過一種主體間的交往而達成協約或契約，建立起一個社會、一個社區，享有共同的故事（關于起源和終結的神話）、語言、制度、法律、習俗、家庭結構、婚姻和遺產制度、性角色等，這一切都是有機構成的，都是共同生活、聯合勞動的成果。一起生活和工作的人建立了內部緊密團結的社區，在地理位置上緊湊、獨立、固守田園。語言是這個社區從事“工作”、制造、生產，進行內部交往的工具。

南希說，我們現在知道從來不曾存在這樣的社區，盡管《無用的共同體》的第一句話重新證實了這個人皆熟知的歷史神話。這個神話或意識形態素（ideologeme）假定這樣的社區曾經存在，而現代性是以其分解為標志的。南希說：“關于現代世界最嚴峻、最痛苦的證據就是社區的分解、錯位和被焚毀，它可能匯聚了這個時代必須呈現的所有其他證據，根據法令或需要進行呈現，誰知道是什么法令（因為我們也目睹了經由歷史進行思考已經行不通）。”（IC，1）那個普遍假定的模式總是由于另一個模式而失效，或者說désoeuvrée。那個模式是一種否定，如果不是在辯證的意義上進行某種“揚棄”的話，那么，它至少也是對另一個的否定。它對“第一個”模式逐一進行否定。南希用獨體代替了自我封閉的主體，這些獨體生來就是“相互的”（partagé），他們被分享、被切割，共同面對被稱為死亡的深淵般的外部，不管愿意與否。獨體是外向的，在所有事物都消失的極限點暴露給其他獨體。這樣，社區里的語言成了文學，即布朗肖或德里達所說的“書寫”，而非神圣的神話。文學展現了社區的失效。

下面是南希用以說明“失效”或“不運行”的社區的一個關鍵例子，社區有別于傳統概念上的社會聯系和主體間交往。這里需要引用很長的一段話。這段話不好懂。我給出的是英譯版，盡管在有些地方加進了法語詞和短語，因為它們在法語中的細微差別非常重要：

交往最重要的因素是對有限性的這種共享和共現（compear-ance）[comparution]，即表明它們是“向共同的存在”（being-in-common）之組成部分的錯位和質詢——恰恰因為這種“向共同的存在”不是一種共同的存在。有限-存在（finite-being）首先要根據場所的劃分，根據延伸——partes extra partes——而存在，致使每個獨體都延伸開去（正如弗洛伊德所說：“精神被延伸開去”）。它不是封閉于某個形式——盡管它的整個存在都觸及它獨特的界限——但它是它所是，是獨特的存在（存在的特性），只有通過延伸，通過在其存在中延伸至其外部的非現實（areality）——不管它的“自我中心”達到何種程度或具有怎樣的欲望——這使它只能通過暴露給外部才能存在。這個外部反過來只不過是暴露了另一個非現實，另一個獨體——同樣是他者。這種暴露，或這種相互暴露（exposition-sharing），從一開始就導致獨體之間的相互質詢，先于任何語言表達（盡管它最先給語言表達提供了可能性）。有限性“共現”即被暴露出來：這就是社區的本質。

在這些情況下，交往不是契約。“社會契約”這個比喻不幸把一種假定的現實（契約的現實）強加給“主體”（也就是客體），有人曾試圖把一種可疑的“互主性”強加給這種現實，實質上是要把這些客體相互關聯起來。這將是經濟聯結或承認的契約。但“共現”是比契約更原始的一種秩序。它沒有建立自身，沒有穩固自身的地位，也沒有出現在給定的主體（客體）之中。它包括這種之間（between）狀態的出現：你和我（我們之間）——在這個公式中，和不表示并置，而表示暴露。共現所表現的是下列內容，我們必須學會以各種可能的組合來閱讀它：“you（are/and/is）（完全不同于） I”（“toi[e（s） t][tout autre que]moi”）。簡單地說，“你分享我”（you share me[toi partage moi]）。

只有在這種交往中才能有獨特的存在——沒有契約，也沒有共享，與任何外部的關系或參與保持相同的距離，與共同的或融合的內部也保持相同的距離。交往是構成性事實，表示暴露給限定獨體的那個外部。在存在中，也只有在存在中，獨體才暴露給外部。由于這個位置和這個原始結構，它的超然是獨特的，也是社群的。社區正表現了這種獨特性的分離（或削減），這個獨特性不是個性化，而是有限的共現。（IC，29）

正如我在本章開始所談到的，“共現”意思是“共同出現”，是“出現”一詞的變體。法語中的“comparution”指的就是“出庭的行為”。法語中“compara?tre”指的是接到命令而現身，比如說法庭的命令，這樣法官就可以在針鋒相對的陳述中做出裁定。一起存在或者“有限的共現”是一個關于人類存在的基本特征的假說，正是南希關于社區又一力作《獨一復多的存在》（Being Singular Plural）中的基本前提。[14]南希在該書中孜孜不倦地指出，“共在”中的“共”說到底，就是和每個個體的自我及一般的存在一道。我們總會情不自禁地與他人分享我們的存在。對南希而言，“存在”往往既被復多形式的共在分隔，又被其統一。我們每個人同時既是獨一又是復多，正如南希一語雙關的書名《獨一復多的存在》，存在（être）既是名詞又是動詞。這里舉例闡述南希如何表達這一復雜的假說：

存在即共在，絕對如此，這是我們必須要考慮的問題。共是存在最基本的特征，是存在于其自身中的源頭或諸源頭之獨一復多性的標志（trait）……那么，對社區而言什么是恰當的，有如下表述：除了構成社區的“共”，即它的cum[15]，別無其他資源可以挪用，它的內在性沒有內心，不過，它也可能是勉強地（有）其密不可分的內心（interior intimo suo）。因此，這里的cum指的就是共同出現，我們什么都不做，只是一起出現，但不會在“共”之外的其他權威（l'instance）面前共同出現，其他權威的意義似乎在我們面前立刻分解為無意義，分解為外在性，分解為單純的“共”那無機的、經驗性的、隨機偶發的（aléatoire）矛盾。（BSP，61-62，63，譯本有改動；ESP，83-84，85）

對南希來說，如果“神話”在語言上表現了根據第一個社區模式生活在一起的那些人，那么，“文學”就以一種或另一種隱晦的方式為第二個社區模式的那種沖突命名。這賦予文學（對南希來說，這既包括由小說、詩歌和戲劇等構成的文學本身，也包括哲學、理論和批評）一種明確的政治功能，如南希在法文版《無用的共同體》第三部分和最后一部分“文學共同體”（Le communisme littéraire）的結尾所斷言的：

正是由于有了社區——在每一個集體和每一個個體的心中總是未實現的和抵抗的社區，正因為神話受到了干擾，總是被自身的表述所中止、所分化，才出現了“文學共同體”的危機。而這意味著：思維，無數聲音共同參與的一種實踐，沒有獨體而只有共同暴露，沒有社區而只有提供給獨體界限的一種表達。

這并不決定任何特殊的社會模式，也不建立某種政治——如果曾經有人“建立”政治的話。但它至少劃定了一條界線，所有政治都在這里結束和開始。發生在這條界限上的交往事實上也構成了這條界限，它要求我們共享命運的方式，讓社區向自身敞開，而不是向命運或未來敞開，我們稱這種方式為政治。“文學共同體”至少表明：在對可能導致其完善（按照achever一詞的任何一個意義——它也表示“完成”）的任何事物的無限抵制中，社區表示一種不可抵抗的政治危機，而這種危機要求有“文學”，它會把我們的無限抵制銘刻下來。

它不定義某種政治，也不定義某種書寫，相反地，它指的是對任何定義或程序的抗拒，不管它們是政治的、美學的還是哲學的。但它卻不能寓于任一種“政治”或任一種“書寫”的內部。它代表了一種熱愛“文學共同體”抵制的偏見，這種抵制先于我們而存在，不是我們發明了它——它先于我們而產生于社區的深處。不想了解這一點的政治是一種神話或經濟。不想描寫這一點的文學是純粹的消遣或謊言。（IC，80-81；CD，197-198）

讀者會看到，南希的“無用的共同體”模式建立在一種奇異的、矛盾的空間模式上，其中獨體既封閉于不可打破的界限內，同時又越過和穿透那些界限，以一種原始的“共在”或“共同存在”的狀態暴露于所有其他獨體面前。共在往往已經存在，它是每個獨體的基本特征，也是一個無限的深淵，在那里每個獨體彼此聯結在一起。

還有一個問題必須提出來并予以回答。如果第一種社區保證了適當的述行表達——諾言、婚誓、合同、遺囑等，那么，第二種社區里的言語行為又怎樣呢？把完全異己的“一組或一群‘暴露的’獨體”聯合起來的一個社區不可能有堅實的言語行為基礎。奧斯汀在《如何以言行事》中為適當的言語行為規定的條件，在“失效群體”中無一得到滿足。社區成員并非封閉的自己或自我，他們不能對自己的所言負責，在時間中也不持久，不能保證昨天許下的諾言在今天依然有效。能夠確立功能性法律或制度的社會契約或憲法并不存在。沒有任何透明的“互主性”交往，沒有什么社會約束，可以向我證明另一個人的言語行為的真誠。

這樣一個社區是“不可言明的”（inavouable）、不可公開的，含有布朗肖在《不可言明的共同體》中所用inavouable一詞的兩個意思。一個未公開的社區仍然是秘密的、不能向公眾言明的。布朗肖的例子是喬治·巴塔耶及其同事所建立的秘密社區，是致力于通過砍頭而秘密犧牲一個又一個成員的社區（因此命名為“無頭”[Acéphale]）。這樣一個社區當然要保守秘密，盡管人們可能注意到早期基督徒的秘密社區都是舉行祭獻儀式的，在圣餐儀式上紀念基督受難，在古代近東的神秘教派中，這種祭獻模式有時實際上血腥味十足。可以說，美國社會的凝聚力是靠反復實行“死刑”來維持的。

然而，這樣一種失效群體在另一方面也是“不可公開的”。它未給任何誓言或言語行為提供堅實的基礎。這不是說在失效群體內部不發生言語行為，也不是說言語行為不發揮效用，而是說這種言語行為不受任何公開法律和制度的保護。它們通過決心一直忠實于法律和制度而發生效用，這個決心是自我生成、自我維持的。這種言語行為是一種自我升華，一個人可以通過自己的努力越過南希和布朗肖命名為“死亡”的深淵。

馬修·阿諾德在《多佛海灘》（“Dover Beach”）自相矛盾的最后一節中表達了類似這種不可公開的誓言。阿諾德的意旨是布朗肖式的，其中兩個獨體之間的愛情沒有作為一般規律的愛情做基礎，這種作為一般規律的愛情就是第一個字母大寫的Love。它也沒有其他的一般概念做基礎，如信任、和平、快樂、光明等，這是情人之間交流得體的愛情誓言的必要條件。阿諾德作品里的說話者勸他的愛人和他一起經歷布朗肖所稱的“沒有愛情的愛情”（amour sans amour）。這是在失效群體里唯一可能的愛情：

　　　　啊，愛人，讓我們

　　　　相互忠誠！因為我們眼前的世界

　　　　就仿佛一片夢境，

　　　　如此多樣，如此美麗，如此新奇，

　　　　實際上沒有快樂，沒有愛，沒有光明，

　　　　也沒有信任、和平和解決痛苦的幫助……[16]

與community（社區）同源的communion（圣餐）使人想起基督教的圣餐和弗洛伊德關于原始部落的理論。在這里，雅克·德里達向南希提出的一個挑戰將有助于進一步闡述我目前并置的兩種社區概念。德里達攻擊的靶子不是南希的《無用的共同體》，而是他的《自由的經驗》（L'experience de la liberté）。第一種社區的成員通過共享的東西而相互交往。所共享的東西是被殺死的父親，大家分享他的身體，吃掉他。這使成員們成為“兄弟”，成為“同胞”。波德萊爾在《惡之花》中將所謂虛偽的讀者（hypocrite lecteur）稱作“我的兄弟，我的同胞”[17]。他們是相同的。他們犯有同樣的弒父罪孽。他們相像，因此相互是透明的，如史蒂文斯詩中的兄弟一樣，其文化產生于母親用手風琴演奏的歌。法國大革命的名言“自由、平等、博愛”把自由與博愛聯系起來了，而自由則要通過反對君主權力的暴力行為才能獲得。法國革命者共同犯有殺死國王的罪。現代的英國民主憑良心砍了查理一世的頭。位于西班牙格拉納達的阿拉姆布拉王宮則是殺死原型父親的場所。蘇丹有36個王子被砍頭。獅子噴泉流淌的是他們的鮮血。

一個博愛的社區在其對立面獲得統一，他們彼此并不相像，他們不參加圣餐，不向信徒們重復基督的話，他們是兄弟，如果曾經有這樣的群體的話。“這是為了紀念我。”這樣的社區是不寬容的社區，對社區之外的人往往表現出難以言表的殘酷，如同基督徒從西班牙趕走阿拉伯人和猶太人。這樣的社區依賴排外求得鞏固。你要么站在我們一邊，要么就反對我們，而如果你反對我們，你就是“邪惡的”，正像喬治·布什稱伊拉克、朝鮮、索馬里等國一樣。最后，除了美國和不多的幾個國家，其余各國都是同情者、“核心小組”、反戰分子、共產主義分子、破壞分子、恐怖主義的朋友，簡言之，是邪惡的。這遵循的是一種無情的、可怕的自殺邏輯，這種邏輯已被界定為由同胞（semblables）組成的兄弟關系而嵌入民主當中。最終，剩下的只有布什及其同僚，然后他們也會開始相互攻擊，這樣的事的確會發生，總會有一個“倒在劍下”，在布什任期內辭去職務并從公眾的視野消失。今天的茶黨人士（Teap-artyers），如果可以這樣稱呼的話，就是通過同樣反常的邏輯團結在一起的。

在這個范式中，女人在哪里？姐妹、母親、妻子和情人在哪里？她們不是同胞嗎？布朗肖認為倒不如說她們是另外一個不同類型社區的成員，瑪格麗特·杜拉斯也這樣認為。在《不可言明的共同體》的“情人的社區”一章中，布朗肖在閱讀杜拉斯的《死亡的疾病》（The Mala-dy of Death）的基礎上，提到了列維納斯，也提到了特里斯坦和伊索爾德的故事。這是他在該書第一部分中描寫的“不可言明的共同體”的另一個版本。這是一個不切合實際的由兩個情人構成的“兩個人的社區”：

讓我們記住，甚至特里斯坦和伊索爾德的故事所描寫的愛情關系——被分享的愛情這種范式——也排除簡單的相互性，以及由于他者與相同者混同而構成的統一。這使我們又回到那個預言上，即激情逃避可能性，對那些已經擁有激情的人來說，激情逃避他們自己的力量、他們自己的決定，甚至逃避他們的“欲望”，因為它本身就是怪異，既不考慮他們能做什么，也不考慮他們想要什么，而是把他們吸引到一個奇怪的狀態，在這種狀態中，他們與自身離異，進入一種同時使他們相互離異的親密狀態。因此，仿佛死亡已經來到他們中間，他們就永久分離了嗎？沒有分離，沒有分化：無法接近，同時處在無法接近的、無限的關系中。[18]

在《流氓》（Voyous）中，德里達更接近于布朗肖而非南希的自由博愛觀。與南希相反，德里達隱秘地提到了列維納斯，并且提出的是不相似者、非同胞的社區。這個社區由相互間具有絕對差異的鄰居構成：“純粹的倫理，倘若有的話，始于對他者作為絕對異類的可敬的尊嚴（à la dignitérespectable de l’autre comme absolu dissemblable）。它被認為是無法識別的，實際上就是無法識別，超出了所有知識的范疇、所有的認知：實際上遠遠超出了純粹的倫理之初，如果鄰居都是一樣的，或者彼此類似、看上去相像，則意味著這種倫理的終結或毀滅，如果有這樣的倫理的話。”[19]

德里達在他最后一次研討會的一篇雄辯有力的講稿中，更加清晰地表明了與南希之間的分歧。在《對秘密的喜好》（A Taste for the Se-cret）中有一篇訪談，他在其中直接提到了南希的社區理論，此處已引用。“為什么稱之為社區？”德里達在訪談中問道。在研討會上，德里達極為固執地堅持說，每個自我都是與世隔絕、孤立無援的，就像遇到星期五之前的魯濱孫一樣：

在我的世界之間，“我的世界”，我所說的“我的世界”，沒有其他，每一個其他的世界都構成了一部分，在我的世界和每一個其他的世界之間，最初都有時間和空間，它們包括無限的差異、與所有試圖通過的努力不相匹配的中斷、橋梁、地峽、交流、翻譯、轉義以及世界之渴望與世界之弊病（mal du monde）之間的轉換，世界之弊病中的存在（l'être en mal de monde）會試圖引發、強加、計劃和穩定這些現象。沒有世界，只有島嶼。[20]

假使認真對待南希提出的由獨體構成的社區，或用林吉斯的話說，由毫無共同之處的人構成的社區，那么，這如何讓人以不同于王逢振和謝少波的方式思考全球化的后果呢？王和謝認為全球化正在到處破壞本土文化，將土著轉變成數碼沖浪者。[21]可以做出回應的是，王和謝正在使用西方關于本地社區的概念。南希的社區觀和這個社區所屬的傳統以及華萊士·史蒂文斯提出的相反的模式，與其他文化資本主義的產品一樣，都是西方的發明，正如德里達否認團結和睦是最初就給定的東西一樣。南希的獨體社區是徹頭徹尾的西方產品。然而，和其他同類產品一樣，它也斷言一種邏輯上可證實的普遍性。不僅西方的男女是獨體，各個時代各個地方的男女都是獨體。但是，南希的思想是西方產品，甚或是法語語言的產品。我看不到走出這一困境的途徑。關于社區的任何思想都將是一種特定語言的習慣表達，但本身卻要作為普遍性來表達。但也許可以說每一個社區都應該有自己獨特的社區觀，只適合于那個社區的社區觀。這樣的話，《阿里爾集》（Ariel）用英文思考全球化問題、思考本土文化受到的破壞這件事正是本土文化所要抵制的。

如果我們認真對待南希的社區模式，那么，要說的第二件事就是，至少在某種程度上，這個模式打破了王和謝提出的快樂的土著與數碼沖浪者之間的二元對立，他們已被全球資本主義徹底滲透、腐蝕，被剝奪了特殊性，變得和其他人完全相同。王和謝是這樣說的：“跨國資本以其霸權意識形態和技術似乎在全球范圍內抹去了差異，把同一性和標準化強加給意識、感覺、想象、動機、欲望和審美趣味。”[22]根據南希的社區模式，土著獨體并沒有受到本土文化的非難，數碼沖浪者獨體也沒有受到美國大眾文化的非難。在這表面的文化外衣之下，土著和數碼沖浪者都依然是獨體，是徹底相異的，盡管他們可能作為土著而生活在一起，或者作為數碼沖浪者通過電子郵件、在線聊天、短信或推特相互交流。用海德格爾的話說，這是以“向死的存在”為基本特征的存在的孤獨，它在人，在“他們”，甚至在最為劇烈的技術、政治和社會變動的異化表層之下仍然毫發無損。它和人人終有一死同樣真實。

然而，可以認為，居住在所謂本土文化的獨特環境里，就是說，在未受全球化影響的一種地方性生活方式下，如果這種方式仍然存在的話，那么，在獨體的他者性已經相互暴露的情況下，這種方式較之目前被最廣泛實踐的全球同質文化更有利于保留獨體的他者性。文化、語言和風俗的多樣化，正如植物和動物種屬的多樣化一樣，本身是好的。而且，一些地方文化已經認識到其宗教和文化表現的死亡已迫在眉睫，而西方大眾文化卻通過電影和電視上庸俗華麗的場面輕松地避免了死亡。全球資本主義必然會遭到地方文化的竭力抵制。如南希所說，辦法之一就是利用“共同體文學”，包括哲學和批評理論、詩歌、小說、電影、電視劇等，這并不能避免與獨體對峙，盡管這種對峙不可能發生，正如拙著試圖要闡明的那樣。也許，布朗肖的“故事”（récits）就是這種文學的范例。雖然卡夫卡、凱爾泰斯（Kertész）和莫里森是堅持不懈的典范，但這種文學恐怕大多已難以為繼。

全球資本主義文化的均化效應（leveling effects）影響巨大，但小范圍內的地域文化依然以語言習慣性和獨一性之名抵制著這類影響。盡管西方文化批評和文學與全球資本主義文化同根而起，相伴而生，它們同樣可以用來抵制這種均化影響，如同資本主義的電信產品可以用來打擊資本主義的某些領域，貝拉克·奧巴馬在2008年的美國總統競選中便利用了互聯網優勢。這是一個戰略部署問題，不必被動地屈服于某一無法避免的主宰力量。確切地說，對全球資本主義的抵制是“本土社區”內一些反常的言語行為，本土社區現在被看作獨體的聚合物。這些言語行為在對全球環境進行地方性改造，這可能會有助于保存獨體組成的地方社區。似乎有些悖謬的是，另一種西方產品，即西方文學，例如本書中討論過的華萊士·史蒂文斯的詩或維多利亞時代的小說，往往聲稱其人物具有不可知的獨特性。例如，在描述他們做出至關重要的決定時便是如此。通過弗朗茨·卡夫卡、伊姆雷·凱爾泰斯、托尼·莫里森和其他人在奧斯維辛集中營慘劇前后所寫的小說令人信服地剖析這一點，是本書的一個目的。

我本人認為把新的電信技術丑化為引發社會災難根源的理念不會有什么結果。站在某種不偏不倚的立場，盡管新的電信技術會迅速改變使用者的“土著”文化，但電影院、電視、手機、電腦和互聯網只不過是媒介而已。盡管網絡電視和有線電視有所不同，但美國公共電視網和福克斯廣播公司卻都使用相同的電視傳媒技術廣播新聞，只不過福克斯廣播的所謂新聞實在讓人難以恭維。互聯網上冷漠無情地儲存并傳送第二次世界大戰時納粹種族大屠殺否認者的叫囂和奧斯維辛集中營令人毛骨悚然的屠殺選擇部（Selektion）照片。這是奧斯維辛集中營的“屠殺選擇”部門，猶太人下火車時，黨衛軍便將他們分成兩隊：婦女、兒童、身體弱小的男性立即被毒死并火化，其他的人則被送到集中勞動營完成苦役。即便如此，傳播這些“內容”的媒體卻改變了本應該傳播的目的。博客技術對于在博客上發布什么漠不關心。這些設備的文化力量取決于它們如何被使用，盡管它們作為媒體——正如我在《媒介成了制造者》 （The Medium Is the Maker）一書中所說的那樣——擁有巨大能量，可以在改變和他人關系的同時，也改變我們對外部世界的思考和感受方式。[23]

新的電信設備，比如說蘋果手機，都可以用來強化和維護當地的語言和生活方式，盡管做起來非常困難。幾年前，《科學美國人》（Scien-tific American）上發表的論文《解密數字鴻溝》（“Demystifying the Digital Divide”）[24]便鮮明地將以下兩種項目區分開來：一種是只用于“不發達國家”，可能主要用于電子游戲但會破壞當地文化的計算機項目，另一種是用于印度南部貧困地區以利于支持和維護本土文化的計算機項目。然而，在此我想做進一步的補充：正如在西方書籍印刷文化改造了中世紀手抄本文化一樣，新媒體能轉化任何使用它的文化。在《科學美國人》上那篇文章發表后幾年內，電腦、手機特別是蘋果手機、蘋果平板電腦和黑莓技術以前所未有的規模在世界各地得以使用，“發達國家”和“不發達國家”的差別正在快速變得模糊。無論是在北京、紐約或法蘭克福，都可以看到很多人在街上使用手機。緊隨凱瑟琳·海爾斯（Katherine Hayles）、堂娜·哈拉維（Donna Haraway）和德里達的開拓性研究，最近有大量的學術文獻在研究分析新數字媒體在與印刷媒體的中介關聯中的性質和效果。[25]眾多研究已達成共識：迅速產生的“重要氣候變化”正在借助新媒體影響人類，甚至影響“后人類”。其中一些研究正在關注可能出現的“在線社區”究竟是什么這一問題，即一個人數龐大的電腦游戲群、臉譜網群或推特網群，也就是說，這個完全是由新科學技術催生的社區群究竟是什么，但是，這是另一本書將要探討的問題。

然而，重要的是記住：我們目前同電影《浩劫》（Shoah）的關系的一個基本特征是，它的傳播在很大程度上是通過新的數字通信技術實現的，例如在線瀏覽的屠殺選擇部照片或維基百科上的“奧斯維辛集中營”和“布痕瓦爾德集中營”詞條。當然，這場浩劫得以實施，也有賴于包括當時的通信技術在內的技術。正是由于有了我們目前的科學技術，有克勞德·朗茲曼（Claude Lanzmann）拍攝的電影《浩劫》、幸存于世的照片和當年幸存者的電子錄音證詞，我們才能對種族滅絕的大屠殺有深刻的了解和切膚的感受。現在可看到克爾提斯的電影《非關命運》（Fatelessness），也可以買到阿特·斯皮格爾曼（Art Spiegelman）以諷刺筆調寫成的《鼠族》（Maus）的DVD光盤，這樣的人為的真實可能會借助讓-呂克·南希的另一篇論文《禁止陳述》（“Forbidden Representation”）催生各種由幸存者組成的幸存者社區，然而，正如我會在討論克爾提斯有關章節中要闡述的那樣，以任何媒介表現種族滅絕都極為困難。例如，即使實地訪問布痕瓦爾德集中營，也不會告訴你太多，就像2009年11月我們在一個知識淵博的導游帶領下參觀該地的情形。現在，布痕瓦爾德干凈整潔，到處散發著花草的芳香，即使保留下來的火葬場也是如此。雖然不完全是，但現在該地幾乎成了一個旅游景點，當年這里卻是令人毛骨悚然的集體大屠殺之地。現在，游客在這里可以隨意來去，當年被囚禁于此的成千上萬人卻不能如此，在囚禁或運輸過程中大約有56 000人慘死。[26]

第三種社區范式

在結束這一章節時，我現在要概述另一種社區模式，或者說另一種社區群體。這種模式有好幾種存在形式，在后面的章節中我會借助讀過的小說以不同的方式舉例說明。迄今為止，我一直循著史蒂文斯和南希的觀點思路進行闡述，似乎任何一種社區都必須要定義為彼此相關的一群與外界隔絕的人或者是各方面都完全互不相關的人。第三種模式認為一個特定的社會由一組相互重疊、相互關聯的社區群體構成，任何一個社區都不可能與其他社區截然分離。照此觀點，人們總會說這只是“社區”而不是“社區群體”。任何一個現代社區群體，如一個國家，都會聲稱其自身由大量相互交織的機構、官方政體和專門單位組成，米歇爾·福柯稱其為dispositifs（裝置）。在福柯看來，這一“裝置”表示法制-政府-金融-官方機構的組合體在特定社會的特定時間內機械地運轉。在蘇聯這個“裝置”中，一個忠心耿耿的工人被稱為蘇維埃人、一名“共產黨黨員”。福柯說，這個裝置是“一個完全異質的組合，包括話語、機構、建筑形式、規訓制度、各種法律、管理措施、科學陳述、哲學、道德以及慈善命題——簡言之，講明的和未講明的大抵相當。這些就是構成該‘裝置’的元素”[27]。弗朗茨·卡夫卡的“公文寫作”是他在任職于布拉格工人意外事故保險公司高級律師時所寫的官方公文。捷克原是奧匈帝國的一塊領地，而他的這些公文正是這些“話語”的典范。[28]與有機寫作相反，異質性概念、橫向擴散和縱向擴散概念以及機械無意識概念對于解剖第三種社區模式至關重要。

今天，福柯本可把包括互聯網在內的媒體加入他對舞弄權力的統治者枯燥冗長的描述中。他稱之為“裝置”的異質集合體中的每種元素均由該裝置如何利用其在給定時間內所能獲取的信息技術所決定。社會學家研究了老式官僚政客對辦公室的依賴，這些辦公室堆滿了紙張，秘書們從早到晚忙于撰寫文稿，辦公室打字機的滴答聲不絕于耳，公文從上至下在各個辦公室間旅行，橫向地在同一層次流通。在我已讀過的其他小說中不乏例證，盡管如此，卡夫卡的小說仍然更具戲劇性地刻畫了這樣的政客機構。種族滅絕式的大屠殺是通過高效率的、分支龐雜的德國政府機構與官僚機構之間的合作——包括警察機構，在匈牙利這樣的被占領國家——實施的。建立這些機構復雜的交互關系的目的就在于讓左手難以知道右手在做什么，或寫什么。美國的奴隸制——拙著第四部分要論述的主題也是由一個復雜“裝置”中彼此連接的機構、企業、法律、習俗衍生和控制的。從在非洲捕獲黑人的奴隸販子那里購買奴隸開始，經由臭名昭著的大西洋中央航線將奴隸轉運至美國本土再次出售，在美國各地的奴隸拍賣中反復轉賣，到（有時候）國家法規條例和海關管理條例中對奴隸在種植園時的管理、待遇的規定，到奴隸在種植園建立脆弱的家庭、教堂和社區，再到美國內戰前的《逃亡奴隸法》之類的法律制度和《解放黑人奴隸宣言》頒布后長達一個世紀內肆虐于美國南方的吉姆·克勞法、種族隔離、無處不在的私刑等，這個過程包括各個方面、各個環節。如果沒有這個復雜的法律、社會和商業裝置，就不可能有奴隸制存在。這一過程中都使用了當時的媒體，如宣傳南部奴隸拍賣的廣告海報或在南方廣泛散播的私刑照片。

回到當今，最近全球金融體系的崩潰也可歸因于對電腦和因特網大量復雜的應用。路易·阿爾都塞在其一篇有關意識形態質詢的著名論文里，涵蓋了意識形態國家機器中的媒體。[29]如我之前所說，這是包羅萬象、像機器人一樣自我運行的社會機器這個給定實例的顯著特征。它導致“沒有人的錯誤”，引用狄更斯之前有先見之明地為《小杜麗》所擬的書名，因為書中采用類似卡夫卡的手法，描寫了英國社會中迂回累贅的官僚制度。那是一種高效、多層次的官僚機構模式，一直延伸到無窮，就像一只停不下來的勁量兔，其工作就是拖延。它可以和卡夫卡的《審判》一書中所描述的司法體系相提并論，或者說，換一種形式，和城堡外村莊里的官僚機構類似，與此同時又在卡夫卡的《城堡》一書中分離開來。

關于這一備選范式還有其他三種模式，每種都大不相同，在這里簡要描述一下來結束本章。每一種模式都值得深入闡述。

斯坦利·費希（Stanley Fish）的“詮釋性社群”思想，在《這門課沒有課本嗎？》（Is There a Text in This Class？）一書中得到闡發，它預先假定大學和那些大學在其中運行的社區均由截然不同的人群所組成，他們想當然地認為某些詮釋性假說是客觀的，具有普遍性，盡管這些人彼此互不相容，而且這樣的假說也沒有堅實的基礎。[30]比方說，對彌爾頓的詩歌，一群人和另一群人的解讀方式大不相同，盡管這兩個團體都錯誤地認為他們看到的彌爾頓是實際存在過的（is there），是客觀的。今天，茶黨和進步民主黨詮釋美國當前形勢的方式完全相反，但在他們自己看來，似乎他們自己的意識形態觀點才是客觀真理。

我已經提到過，德里達對于南希的“無用的共同體”的理念提出了疑問。德里達更傾向于認為，每個人都有可能參與大量部分重疊的社區群體或機構，正如他在《無條件的大學》（L'universitésans condition）一文中所講的大學中的人類群體一樣。[31]《對秘密的喜好》中有一篇引人注目的文章，我的《獻給德里達》的“孤立的德里達”這一章[32]做出了詳細的闡述，德里達確定他不愿意屬于任何一個互相嚙合的社區群體。“我不是這個家庭中的一員。”德里達仿效安德烈·紀德（André Gide）如是說。他接下來列舉了他不愿意成為其中一員的不同社區。德里達將社會看作一個由大量不斷增生的社區群體構成的復雜的結構，要么并置，要么重疊，要么包含：

回到我說過的“我不是這個家庭中的一員”。很明顯，我說的是句套話，它包含了多個意義交錯的語域。“我不是這個家庭中的一員”通常是指，“我不是以我所屬的家庭為基礎來界定自己”，或者不是以我所屬的公民社會或國家這個基礎來界定自己，我不是以最初的親屬關系這個基礎來界定自己。不過這句話也更為象征性地表明，我不屬于任何群體，我沒有將自己和任何一個語言社區、國家社區、政黨或任何團體派系以及哲學或文學流派等同起來。“我不是這個家庭中的一員”指的是，我并沒有將自己看作“你們中的一員”，“別把我算進去”，我始終想保持自由：這對我來說不僅是保持獨一和他者的條件，而且是與他者的獨體性和相異性保持關系的條件。當一個人成了群體的一員，他不僅在人群中喪失了自我[在意大利語中是gregge，與英文中gregarious相同]，而且也喪失了他者；他者僅僅是地點和家庭功能，或者在構成團體、學校、民族的有機總體性中，或者在由講同一種語言的主體組成的社區中，僅僅是地點和家庭功能。[33]

通過訓誡、質詢、召喚、要求、演說、懇求、祈禱、集會和致敬，德里達讓自己處在四面合圍之中，如果他說“好！”，他便同時承認自己屬于這些包圍他的大大小小重疊的社區群體。如果他想在自己與他人之間保持真正的倫理關系，同時還想保持自我的完整性，他就必須對這一切果斷地說“不！”，這是我所知道的對社區最極端和固執的拒絕。然而，不管德里達如何說他拒絕屬于任何群體，他本人還是某個由相互交錯的社區所組成的全球綜合體的中心。他屬于世界各地不同的機構和團體，屬于那些聘他教書或講學的大學，屬于翻譯人員和出版社，屬于檔案館，屬于他作品的座談會及其贊助人，屬于電影制作人，屬于朋友。

關于各種重疊的異質社區模式，我最后要舉的例子是吉爾·德勒茲和費利克斯·瓜塔里的社會及語言根莖概念，《千高原》一書開篇的“導言：根莖”對此有詳細的闡釋。[34]盡管德勒茲和瓜塔里的模式復雜微妙，并且像以往一樣極富想象力，底線卻是對任何一種主體/客體范式的拒絕，以及對史蒂文斯和南希單一模式的抵制，或者對基于樹根、樹干和樹枝的等級制度模式的抵制，人類學家靠著這樣的宗譜樹或遺傳樹將人類的祖先回溯到類人猿。在這些方面，德勒茲和瓜塔里繪制了從旁側增生的根莖植物的圖譜，它們衍生出從地下或離原株植物有一定距離的地表長出的新植物：

這個世界處于混沌之中，不過書本一直是世界的形象：側根—紛亂，不再是根—宇宙……這樣的體系就可以稱之為根莖。作為地下的莖，根莖不同于根和須莖。具有根和須根的植物從所有其他的方面來看也可以是根莖式：問題就在于是否植物學從其特性上來說完全是根莖式的。某些動物也是根莖式的，在其集群（meute）的形態之中。鼠群就是根莖。獸穴也是根莖，在所有其棲居、儲藏、移動、躲避、斷裂的功能之中。根莖自身具有異常多樣的形態，從在各個方向上分叉的表面延展，到凝聚成球莖和塊莖的形態。比如說，鼠群擁堆在一起。存在著最好的和最差的根莖：土豆和茅草，或莠草。動物和植物，茅草就是螃蟹草。（TP，6-7）[35]

所有這些植物細節建立了德勒茲和瓜塔里想要以此描繪社會結構的范式，尤其是作為這些結構基本特征的多種語言：

根莖不斷地在符號鏈條，權力組織，以及與藝術、科學和社會斗爭相關的情形之間建立聯系。符號鏈條就像塊莖一樣凝結著許多不同的行為，不僅是語言方面，還有感知方面、模擬方面、手勢方面和認知方面：語言本身并不存在，也不存在任何普遍的語言，只有一堆方言、土語、俚語和專業語言，也沒有理想化的說者-聽者，同質性的語言社區亦不存在。按照魏因賴希（Weinreich）的說法，語言是“一種基礎的異質性現實”[36]。不存在母語，只有在多元政治中占主導地位的語言權力。在行政區、教區或首都周圍，語言是穩定的。它構成了球莖，通過地下的莖條生長，沿著河谷和鐵軌，像一片浮油一樣漂散開去。（TP，7）

德勒茲和瓜塔里談到根莖結構的異質性和機械增殖，是試圖回避根莖作為模式的整體含義。他們談到“將某種語言與表述的語義及語用內容、與闡述的集合體、與社會領域的微觀政治學聯結在一起的抽象機器”（TP，7）。然而，我認為如果使用了“根莖”這個詞，即便是以某種迂回的方式，也很難完全回避開根莖是其母株的整體復制品這一事實。不過，德勒茲和瓜塔里以各種挑釁的方式出色地運用了根莖模式，包括《卡夫卡：朝向一種少數文學》（Kaf ka：Toward a Minor Literature）對卡夫卡的解讀從第一頁開始一直受到根莖模式的主導。[37]他們開篇第一句就談到，卡夫卡的作品就是“根莖、地洞”（TP，3）。緊接著他們用三個例子來證實這個說法：《城堡》中的城堡，《美國》中的旅館，以及《地洞》（Der Bau）中的地洞：

我們如何解讀卡夫卡的作品？他的作品是根莖，是地洞。城堡有許多入口，其管理規則和所處位置都不太為人所知。《美國》中的旅館有無數的大門和側門，數不盡的門衛守在那里，甚至還有無門的通道和出口。然而《地洞》這篇故事里的地洞似乎只有一條通道，動物們所做的只能是夢想有第二條僅做監督之用的通道。不過這是一個動物和卡夫卡本人設下的圈套，對于地洞的全部描述就是為了欺騙敵人……只有多個入口的原理才能阻止敵人入侵，事實上，這個能指和試圖解讀一部作品的努力僅僅是試驗。（K，3）

指出德勒茲和瓜塔里的模式是空間性的，我以此結束本章。根據模式，卡夫卡的每一部作品都在讀者腦海中產生了一種想象的和奇特的空間幻象，如《地洞》中的地洞，它詳細地描述了建造地洞和在里面生活的動物。在對閱讀卡夫卡這三部小說的解讀中以及在后面章節的論述中，我始終都記著這種根莖式的空間模式和這一章所探討的其他社區模式。然而，你將會看到，我從我的小說中得出的空間范式會有所不同。

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注釋

[?]選自The Conflagration of Community: Fiction before and after Auschwitz （Chicago: University of Chicago Press，2011），該書南京大學出版社已經購買版權并將翻譯出版，感謝該出版社慷慨允許先翻譯這篇文章收入本書。本篇譯稿有一部分參考了希利斯·米勒：《土著與數碼沖浪者——米勒中國演講集》，陳永國譯，長春，吉林人民出版社，2004。

[**]希利斯·米勒（Hillis Miller），美國著名文學批評家，加州大學杰出教授，曾任美國現代語言協會（MLA）主席。

[3]Jean-Luc Nancy，The Inoperative Community，Peter Connor，Lisa Garbus，Michael Holland& Simona Sawney譯（Minneapolis：University of Minnesota Press，1991），I（以下簡稱為IC）；譯本有改動。

[4]Wallace Stevens，The Collected Poems（New York：Vintage，1990），418-419（以下簡稱為CP）。

[5]Translator's note in Jean-Luc Nancy，Being Singular Plural，Robert D．Richardson& Anne E．O'Byrne譯（Stanford，Calif．：Stanford University Press，2000），201（以下簡稱為BSP）。《牛津英語詞典》對該詞的定義為：（1）“到場、出現、露面，尤指在正式集會上”；（2）“作為訟事的一方，單獨或在律師陪同下出庭”。

[6]這里列舉其中一些：Benedict Anderson，Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism （New York: Random House，1983）；Jean-Luc Nancy，tre Singulier Pluriel （Paris: Galilée，1996）（以下簡稱為ESP）；BSP；George Bataille，L'Apprenti Sorcier du cercle communiste démocratique à Acéphale: Textes，lettres et documents （1932-39），Marina Galletti編，Natália vital譯，筆記自意大利語譯出（Paris：éditions de la différence，1999）；Maurice Blanchot，La communauté inavouable （Paris: Minuit，1983）；Blanchot，The Unavowable Community，Pierre Joris譯（Barrytown，N.Y.:Station Hill Press，1988）；Giorgio Agamben，La Comunità che viene（Turin: Einaudi，1990）；Agamben，The Coming Community，Michael Hardt譯（Minneapolis: University of Minnesota Press，1993）；Alphonso Lingis，The Community of Those Who Have Nothing in Common（Bloomington: Indiana University Press。

[7]這些論文的英譯稿如下：Martin Heidegger，“Building Dwelling Thinking，”in Poetry， Language，Thought，Albert Hofstadter譯（New York：Harper& Row，1971），143-161；Heidegger，Elucidations of H?lderlin's Poetry，Keith Hoeller譯（New York：Humanity Books，2000）。德文原稿參見Martin Heidegger，“Bauen wohenen Denken，”in Vortr?ge und Aufs?tze（Pfullingen：Neske，1967），2：19-36；Heidegger，Erl?uterungen zu H?lderlins Dichtung，第二版（Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1951）。

[8]Jennifer Bajorek，“The Offices of Homeland Security；or，H?lderlin's Terrorism，”Critical Inquiry 31，no．4（2005）：874-902．

[9]W.B.Yeats，“A Prayer for My Daughter，”in The Variorum Edition of the Poems of W.B.Yeats，第七次印刷，Peter Allt& Russell K．Alspach編（New York：Macmillan，1977），405。

[10]Jennifer Bajorek，“The Offices of Homeland Security；or，H?lderlin's Terrorism”，on-line file of Critical Inquiry，2010年1月在線檢索，http：//www．journals．uchicago．edu/doi/ full/10．1086/44518。

[11]本人以德里達對（非）共同體的觀點作為對照，簡要探討了南希對共同體的觀念，參見第六章“Derrida Enisled，”of my For Derrida（New York：Fordham University Press，2009），119-120。

[12]Jacques Derrida and Maurizio Ferraris，A Taste for the Secret，Giacomo Donis譯，Gi-acomo Donis& David Webb編（Cambridge：Polity，2001），25。

[13]Jean-Luc Nancy，Le partagédes voix（Paris：Galilée，1982）．

[14]然而，南希關于共同體的第三部著作對其前兩部篇幅較長的著述在內容上有所延伸，但并不與之相悖，參見La communauté affrontée（Paris：Galilée，2001）。

[15]拉丁文，意為與、和。——譯者

[16]Matthew Arnold，The Poems，Kenneth Allott編（London：Longmans，1965），242。

[17]Charles Baudelaire，“Au lecteur，” in Fleurs du mal，in Oeuvres complètes，Y.-G. Le Dantec編，七星詩社編注本（Paris：Gallimard，1954），82。

[18]Blanchot，The Unavowable Community，42-43．關于特里斯坦和伊索爾德的這段話，前一頁有很長的一段話作為注釋或導言。布朗肖談論了這對戀人之間的關系，參見Marguerite Duras's La maladie de la mort（The Malady of Death）：

在這種同質性中——對同一性的肯定——理解要求那種異質性的突然出現，就是說，任何關系都要依據絕對的他者才有意義：不存在關系、意愿甚至欲望要跨越不可跨越之物的不可能性，突然的、秘密的（時間之外的）會面廢除了它本身與那種破壞性情感的關系，一個人由于被剝奪了“自我”而被放逐到他者那里，永遠不會確切地體驗那種情感。實際上，破壞性情感超越一切情感，忽視憐憫之情，讓意識充溢流出，打破自我的參與，并毫無理由地要求自行擺脫一切要求的東西，因為在我的請求中，不僅有可以滿足那個要求的彼岸，還有所要求的東西的彼岸。過高的要價、對生命的強暴不能內含于生命，因此打破了總是持續生存的假象，走向一種無盡頭的死亡或無休止的“錯誤”的怪異。（41）

[19]Jacques Derrida，Rogue: Two Essays on Reason，Pascale-Anne Brault & Michael Naas譯（Stanford，Calif.: Stanford University Press，2005），60；Derrida，Voyous: Deux essays sur la raison（Paris: Galilée，2003），90。

[20]Jacques Derrida，Séminaire: La bête et le souverain，vol.2，20022003，Michel Lisse，Marie-Louise Mallet & Ginette Michaud編（Paris: Galilée，2010），31。第一次講座，自譯。

[21]See Wang Fengzhen and Shaobo，Xie，“Introductory Notes: Dialogues on Globalization and  Indigenous Cultures，” in Globalization and Indigenous Cultures，special issue，Ariel 34，no. I （January，2003），1-13．該期亦參見拙作《土著與數碼沖浪者》，第31~52頁。本文一大部分內容改編自該部分。

[22]Wang Fengzhen and Shaobo ，Xie，“Globalization and Indigenous Cultures: Proposal for Ariel Special Issue 2003”（電腦文檔參會者已傳閱），I。

[23]J．Hillis Miller，The Medium Is the Maker: Browing，Freud，Derrida and the New Telepathic Technologies（Brighton: Sussex Academic Press，2009）．

[24]Mark Warschauer，“Demystifying the Digital Divide，”Scientific American，August 2003，29-32，42-47（2009年11月最新在線檢索）。

[25]凱瑟琳·海爾斯著述頗多，影響甚廣，其中包括：How We Became Posthuman：Vir-tual Bodies in Cybernetics，Literature，and Informatics（Chicago：University of Chicago Press，1999），My Mother Was a Computer（Chicago：University of Chicago Press，2005），Electronic Literature：New Horizons for the Literary（ Notre Dame，Ind．：University of Notre Dame Press，2008）。堂娜·哈拉維的著作有Simians，Cyborgs，and Women：The Reinvention of Na-ture（New York：Routledge，1991）。德里達的著作有Papier Machine（Paris：Galilée，2001）； Paper Machine，Rachel Bowlby譯（Stanford，Calif．：Stanford University Press，2005）。有關打印技術、影視科技和數碼科技媒介現象的論文集結，參見Remediated Literature（tentative title），Kiene Brillenburg Wurth編（New York：Fordham University Press，forthcoming in fall 2011）。該書涵蓋了大量涉及如上標題的文獻。全球化某種令人不安的跡象表現為，該書中的文章皆為英文撰寫，然而許多作者的母語似乎并非英語。

[26]See Wikipedia，s.v．“Buchenwald Concentration Camp，”accessed November 14，2010，http：//en．wikipedia．org/wiki/Buchenwald_concentration_camp．

[27]喬治·阿甘本在討論福柯的《權力/知識》（Power/Knowledge）時引用了一篇有關福柯的文章，“What Is an Apparatus，”in What Is an Apparatus？ and Other Essays，David Kishik& Stefan Pedatella譯（Stanford，Calif．：Stanford University Press，2009），2。本段和下一段中的若干語句借用、修改和延伸了本人尚未出版的論文《不合時宜的閱讀》中的內容。

[28]Franz Kafka，The Office Writings，Stanley Corngold，Jack Greenberg& Benno Wag-ner編，Eric Patton& Ruth Hein譯（Princeton，N．J．：Princeton University Press，2009）。出于某種奇怪的巧合，華萊士·史蒂文斯和弗朗茨·卡夫卡都是意外事故保險公司的高級律師。史蒂文斯還擔任了哈特福德意外事故保險公司的副總裁。一方面，卡夫卡的公文寫作非常引人入勝，事件評論和真實資料的呈現如同出自編輯之手。這些文件都是偉大而富有想象力的作家弗朗茨·卡夫卡在一家龐大的政府機構做律師時撰寫的。從卡夫卡的文學寫作、日記和信件中，編輯們也立刻發現了相似之處。另一方面，由于這些公文寫作里面有數不盡的、吹毛求疵的法律細節，讀起來令人困惑不解，因此不得不說，它們像大多數行政文件那樣乏味，正如《審判》一書中的律師胡爾德和藝術家蒂托雷利隨心所欲地對約瑟夫·K發表的長篇大論，而約瑟夫·K要想找到出路，就得耐心傾聽，《城堡》一書中畢戈爾對土地測量員K的喋喋不休也是一樣。畢戈爾那些沒完沒了、瑣瑣碎碎的關于城堡官員們履行責任和回避責任的嘮叨，讓土地測量員K昏昏欲睡。倘若他能聽進去，興許最終能找到一條進入城堡的通道。這些場景帶有冷酷的喜劇色彩。

[29]Louis Althusser，“Ideology and Ideological State Apparatuses”（根據調查所作筆記），in Lenin and Philosophy and Other Essays，Ben Brewster譯（New York：Monthly Review Press，1972）。

[30]Stanley Fish，Is There a Text in This Class？The Authority of Inter pretive Communi-ties（Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1980）．

[31]Jacques Derrida，L'universitésans condition（Paris：Galilée，2010）；Derrida，“The University without Condition，”Peggy Kamuf譯，in Without alibi，Peggy Kamuf編譯（Stan-ford，Calif．：Stanford University Press，2002），202-237。

[32]Miller，For Derrida，130-131．

[33]Derrida and Ferraris，A Taste for the Secret，27．拙著《獻給德里達》中涉及了本段的內容（New York：Fordham University Press，2009），第187~190頁。德里達在此聲稱他不合群。Gregge一詞在英文中指“合群的”，意為“與他人相處愉快”，即與他人群居。阿諾德·戴維森對本人言道，gregge一詞并不僅僅按照“羊群”的意思指“群居”，該詞還有特殊的現代性含義，指的是幫助星際車手贏得指定路段比賽的騎行者車隊。

[34]Gilles Deleuze and Félix Guattari，A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia，Brian Massumi譯（Minneapolis：University of Minnesota Press，1987）（以下簡稱為TP）。

[35]這段譯文借鑒了《資本主義與精神分裂：千高原》，姜宇輝譯，第6~7頁，上海，上海書店出版社，2010。——譯者

[36]U．Weinreich，W．Labov，and M．Herzog，“Empirical Foundations for a Theory of Language，”in Directions for Historical Linguistics，W．Lehmann& Y．Malkeiel編（Austin：University of Texas Press，1968），125。

[37]Gilles Deleuze and Félix Guattari，Kaf ka：Toward a Minor Literature，Dana Polan譯（Minneapolis：University of Minnesota Press，1986）（簡稱為K）。