第二節 梁漱溟新儒家法律思想的形成軌跡

梁漱溟新儒家法律思想的產生，有一個過程，并且同當時的時代背景密切關聯。從總體上來說，梁漱溟新儒家法律思想經歷了一個“必用西法”“必不能用西法”再到返本開新，最終形成新儒家法律思想的發展歷程。

一、“必用西法”階段

在1907年時，西方式的民主、法治已成為梁漱溟所追求的政治理想。從1907年至1922年，他一直堅信中國只有實行西方式的法治，才有政治上的出路，為此，他甚至主張中國人應該改變自己的人生態度。他說：“我相信中國人之人生態度，必要從‘讓’轉變到‘爭’才可以。那么亦就是認定中國人只有隨著西洋路子走、乃有其政治出路。”

此階段，是梁漱溟對新儒家法律思想的探索奠定基礎階段。同同時代的常人相比，其思想并無多少特異之處，但這為他認識清楚近代西洋法律思想與傳統中國法律思想，從而為探索新儒家法律思想奠定了基礎。其內容主要表現為：

第一，西方式民主法治為其追求的政治理想。

在1942年寫的《我的自學小史》一文中，梁漱溟說道：“像民主和法治等觀念，以及英國式的議會制度、政黨政治，早在卅五年前成為我的政治理想。”為什么西方式的民主和法治會成為梁漱溟所追求的政治理想呢？在《我們政治上的第一個不通的路——歐洲近代民主政治的路》一文中，梁漱溟揭示了其原因。其原因有二：一是“合理”，二是“巧妙”。“合理”是什么呢？梁漱溟認為，是公民權與自由權兩項。公民權，是指作為公眾的一分子，有對公眾之事參與做主的權利；自由權，是指對于個人的事，不受公眾與他人干涉的權利。“巧妙”又是什么呢？他認為西方式的民主、法治的巧妙主要表現在四個方面，一是它可以使人為善容易，為惡不容易；二是它能使有才華之人得到充分施展其才華的機會；三是它能使國家政權發生平穩轉移，不易發生變故；四是能“救濟從國家權力機關所生出的危害、腐敗與偏弊”。所以，梁漱溟后來總結說，“我從前是非常之信佩西洋近代政治制度，認為西洋政治制度是非常合理的，其作用是非常巧妙的。我彼時總是夢想著如何而可以使西洋政治制度到中國來實現，從十五歲起一直到二十余歲都是如此，所謂‘策數世間治理，則矜尚遠西’者是也”。這充分表明在此時，西方式民主法治為梁漱溟所追求的政治理想。

第二，“夢想立憲”，認為憲政是解決“中國問題”的“救急仙方”。

在中學階段（1906—1911年），梁漱溟就開始閱讀梁啟超主編的《新民叢報》與《新小說》（雜志月刊），深受梁啟超君主立憲思想的影響。當時，他就“以英國式政治為理想”，“夢想議會政治”，“渴望中國憲政之實現”。當然，這時所談的憲政，還“多半集中在‘開國會’和‘實行責任內閣制’兩點上”。當清朝政府以九年預備立憲為由，拒絕了立即召開國會的請求，并驅逐了各省請愿代表出北京后，海內外的許多立憲派紛紛轉向了革命。梁漱溟也是轉變中之一人，并加入了同盟會。但他并沒有放棄為實現中國憲政而奮斗的決心，至1922年止，他一直都堅信是中國“只要憲政一上軌道，自不難步歐美日本之后塵，為一近代國家”，“只要憲政奠定了，任何問題無不可在憲政內求解決”。由于對憲政的熱愛，梁漱溟從清末的資政院到民國初元的臨時參議院，再到后來的正式國會開會，都是熱心旁聽的。他自己曾說：“除了議員們之外，沒有人像我那樣日日出于議會之門。”

第三，強調形式法治，堅持法律至上。

這一思想主要體現在他1919年寫的《論學生事件》一文中。他在文中是這樣說的：

“我算是北京大學的一個人，這一次被捕學生中間也有我的熟友。在他們未被釋放的時候，我聽到許多人運動保釋，而當局拿出‘此風萬不可長’的臭話，一定不允，我也同大家一樣的氣惱。但我今天拿我與大家不同的意思來投稿在大家認為學生派的報紙上貢獻于我同人。”

“我的意思很平常，我愿意學生事件付法庭辦理，愿意檢廳去提起公訴，審廳去審理判罪，學生去遵判服罪。檢廳如果因人多檢查的不清楚，不好辦理，我們盡可一一自首，就是情愿犧牲，因為如不如此，我們所失的更大。在道理上講，打傷人是現行犯，是無可諱的。縱然曹、章罪大惡極，在罪名未成立時，他仍有他的自由。我們縱然是愛國急公的行為，也不能侵犯他，加暴行于他。縱然是國民公眾的舉動，也不能橫行，不管不顧。絕不能說我們所做的都對，就犯法也可以使得，我們民眾的舉動，就犯法也可以使得。在事實上講，試問這幾年來那一件不是借著國民意思四個大字不受法律的制裁才鬧到今天這個地步？我們既然恨司法官廳不去檢舉籌安會，我們就應當恭領官廳對于我們的犯罪的檢舉審判。”

“但我如說這話，大家一定不謂然的很多，我以為這實在是極大的毛病。什么毛病？就是專顧自己不管別人，這是幾千年的專制（處處都是專制，不但政治一事）養成的。除了仰臉的橫行，與低頭的順受橫行，再不會事事持自己的意思，而又顧及別人的意思。試請大家舉目四觀，國人中除了仰臉的就是低頭的，除了低頭的就是仰瞼的。由看一個人，除了仰臉的時候就是低頭的時候，除了低頭的時候就是仰臉的時候。尋一個事事曉得不肯橫行、與不受橫行，實在不容易得。我以為大家不愿受檢察廳檢舉的意思，自以所行無有不合的意思，還是這個毛病。這個毛病不去掉，絕不能運用現在的政治制度，更不會運用未來社會改革后的制度。質而言之，就是不會作現在同以后的人類的生活。不會作這種生活，不待什么強鄰的侵略，我們自己就不能在現在世界上未來世界上存在。”

“我初想經過審判之后，可以由司法總長呈總統特赦。一方顧全了法律，一方免幾個青年受委屈。記得那年日本因日俄和約事，人民怨外交失敗，東京大起暴動，暴動的主犯河野廣中就是特赦的。然我又想終不如服罪的好，現在中國無所不用其特赦，我們實在羞與為伍，何必受他這特赦。最好我們到檢廳自首，判什么罪情愿領受，那真是無上榮譽。這好榜樣，可以永遠紀念的。”

在分析這篇文章前，我們應該先考察一下形式法治的內容與特征。形式法治的內容與特征是：（1）強調“依法而治”（rule by law），突出法的工具性意義。（2）強調秩序，偏重自上而下地管理民眾，使民眾有法可依和有法必依。（3）重視法律的普遍性、穩定性和邏輯一致性等形式要件，而不關心法律的內容和目的，甚至排斥倫理原則。它注重法律的一致適用，但沒有解決法律本身的合法性問題。（4）注重效率和形式上的平等。我們可以形式法治的這些內容與特征，來詳細考察梁漱溟強調形式法治的思想。

梁漱溟強調形式法治的思想主要體現在以下四個層面。第一，強調依法而治。這表現在兩個方面：一方面是對愛國的學生。即使愛國學生的舉動是明顯公平的、正義的，受大家擁護與支持的，他認為也不能用非法律的方法來解決，而必須將愛國學生事件交付法庭辦理，由檢廳提起公訴，由審廳審理判罪，也就是說必須用法律方式、法律程序來解決。另一方面，是對大家痛恨的賣國賊曹汝霖、章宗祥。他說：“縱然曹、章罪大惡極，在罪名未成立時，他仍有他的自由。我們縱然是愛國急公的行為，也不能侵犯他，加暴行于他。”也就是說，對曹汝霖、章宗祥的處罰，也必須通過嚴格的法律方式、法律程序來處理。第二，強調秩序，偏重自上而下地管理民眾。梁漱溟在文中說：“在事實上講，試問這幾年來那一件不是借著國民意思四個大字不受法律的制裁才鬧到今天這個地步？我們既然恨司法官廳不去檢舉籌安會，我們就應當恭領官廳對于我們的犯罪的檢舉審判。”這不是充分表達了梁漱溟以法律來維護社會秩序、甚至由民眾自愿接受自上而下的管理的思想嗎！第三，重視法律的普遍性、穩定性和邏輯一致性等形式要件，而不關心法律的內容和目的，甚至排斥倫理原則。第四，注重效率和形式上的平等。前述兩點的結合，已充分體現了第三、四點的內容。

梁漱溟在《論學生事件》一文中的觀點，充分體現了他強調形式法治，堅持法律至上的早期法律思想。在當時的他看來，法律是至高無上的，無論該法律是良法還是惡法，大家都有遵守的義務。甚至就以這種形式法治作為其追求的未來的中國政治制度。這種法律觀點的形成，可能同他不是專業法學家，對西方法律知識掌握不系統、不全面也有很大的關系。

梁漱溟“必用西法”階段的法律思想，實質是欲以近代西洋法律解決近代中國秩序失范、法律無用的思想。這種“中國民族自救運動前期之所為，乃欲舉數千年土生土長之‘禮’而棄之，憑空采摘異方花果——西洋之‘法’以植于中國者；其事何可能耶？”“中國數千年有其治道曰‘禮’；在近二三十年乃欲代以西洋式民治制度。此于其從來習慣事實正是前后全不接氣的文章；其運用不來，原意盡失，祈福得禍，既已昭然。”這是梁漱溟后來對自己“必用西法”階段的法律思想的反思。在他看來，“必用西法”階段的法律思想忽略了中國的“禮”、“政教合一”等傳統治道，與中國固有精神不相吻合，因而中國不能盲目學習。另外，對近代西洋的法律，梁漱溟在當時也是認識不全面的。如他在認識西方的法治時，只強調形式法治，而忽略或沒有認識到實質法治。

二、“必不能用西法”階段

梁漱溟“必不能用西法”階段的法律思想，是與“必用西法”階段法律思想的正面反對，其思想主要體現在《主編本刊（〈村治〉）之自白》、《中國民族自救運動之最后覺悟》、《我們政治上的第一個不通的路——歐洲近代民主政治的路》等著述之中。

從1922年開始，梁漱溟對西方式的政治、法律思想能否適用于中國產生了強烈的懷疑，但又找不到答案，所以常常煩心郁結。但到了1926年，他自稱對此恍然大悟。悟得了什么呢？“并不曾悟得什么多少新鮮的。只是掃除了懷疑的云翳，透出了坦達的自信；于一向所懷疑而未能遽然否認者，現在斷然地否認他了！于一向之所有見而未敢遽然自信者，現在斷然地相信他了！否認了什么？否認了一切的西洋把戲，更不沾戀！相信了什么？相信了我們自有立國之道，更不虛怯！”從而悟得了“我們幾十年愈來愈不對的民族自救運動，都是西洋把戲所騙（自是出于自家的迷惑顛倒，怪不得人）；殊不知西洋戲法，中國人是耍不上來的”。這里“自有立國之道”就是儒家文化，西洋的把戲，就是西方式的政治、法律等。具體到憲政問題，他說“就在此時，我認識了中國問題，并看明了民族出路之何在；數年疑悶為之清除，所謂‘民族自救運動之最后覺悟’者，蓋正指此我對于憲政問題一個與前不同的態度，當然亦即產生于其中”。從根本上說，1926年，是梁漱溟新儒家法律思想的一個分水嶺，在此之前，他認為中國社會秩序失范問題的解決是“必用西法”，而1926年后，是“必不能用西法”。

梁漱溟的“必不能用西法”思想首先體現在《我們政治上的第一個不通的路——歐洲近代民主政治的路》中。梁漱溟認為，雖然西洋近代民主政治合理（指規定了公民權、自由權）、巧妙（指使人為善可以，為惡不容易等），但中國模仿、移植這種政治制度不會成功。因為西方政治法律背后，有起決定作用的物質、精神兩方面的條件。而中國的物質、精神條件與西洋不相吻合，所以中國模仿、移植西方的政治法律制度不會成功。具體而言，在物質條件上，有三項。（1）中國大多數人生活簡單淺陋，沒有余力，不能過問政治。（2）交通太不發達，無法行使政治權利。（3）工商業不發達，沒有工商業階級，無過問政治的真正要求。梁漱溟認為，在物質條件上，中國也許可慢慢發達起來，逐漸解決這些問題。但在精神條件決定了中國永遠不可能模仿、移植成功西方的政治法律制度。這主要是中國的精神條件與西方的精神條件不相吻合。具體有四個方面。（1）中國不爭、知足的精神與西方的爭、不知足的精神不吻合。（2）中國的選舉體現的是謙德與西方的選舉體現的是競爭不相吻合。（3）中西法律背后的事實不相吻合。西方法律背后的事實是個人主義，是權利觀念，實質是人對物的第一路向的人生態度；中國法律背后的事實是倫理關系，是義務觀念，實質是人對人的第二路向的人生態度。（4）中西的理欲之爭、義利之辨不相吻合。

總之，經過長時間的思索，梁漱溟認為，中國與西方近代政治制度是“兩個永遠不會相聯屬的東西！中國不能運用西方的政治制度”。他認識到了中西法律背后的風氣、精神之不同，認為西洋的“公事多數表決”與中國的“尊師敬長的意思”不合、西洋的“私事不得干涉”與中國的“重道德的風氣”不合。

梁漱溟具體分析了西方的民治主義與中國的政教合一之不同。首先，他談了自己對西方民治主義的認識。他認為，西方的民治主義是以自由為根本觀念，民治主義的政治制度是大家立法而共同遵守，國家只能根據法來行使權力，而沒有自己的命令，即使有自己的命令，也必須是根據法來發布實施的。其次，他分析了民治主義與政教合一的不同。他認為，民治主義是少數服從多數，即使少數人是“賢智者”，也得服從多數人的意見。而政教合一，與之相反，是多數人聽從少數人的意見。政教合一的目的，是本著人生向上的目的，這是民治主義無法實現的。還有一點，民治主義不可避免地要實行制衡，而政教合一則實行的是權力統一。最后，他得出結論說：“故從政教合一則不合于民治主義，從民治主義則不合于政教合一，二者在制度上最難調和。”也就是說，此時的梁漱溟認為，由于中國實行的是政教合一，所以，中國不能仿行西方的民治主義。

他還從個人主義與非個人主義、權利與義務、向里用力與向外用力、社會構造等方面論證了中西法律背后因素之不同。他認為，造成先于西方法律而存在的事實，“第一是其個人主義，權利觀念，和人人向外用力的風氣習慣。第二，是途抱此主義此觀念而實踐發揮的新興中間階級，起而與舊階級對抗，形成的一種均勢”。而“中國最大的事實是倫理；一切一切都納于倫理關系中”。與西方的個人主義相反，中國是非個人主義；與西方的權利觀念相反，中國是義務觀念；與西方的向外用力相反，中國是向內用力。由于倫理，中國人與人之間不可能產生像西方那樣的相互抗衡的權利、平等等一系列觀念；政府與人民之間，不可能產生權力對抗、制衡的形勢，從而也就無須有像西方“三權分立、權力制衡”一樣的維持權力均衡的制度。

此外，梁漱溟對待憲政的不同態度，也體現了其“必不能用西法”的思想。如果說1926年前，他對西方式憲政表現出的基本上是一種狂熱的追求，那么1926年后，他對西方式憲政運動則基本上表現出一種“不附合、不參加、另探索”的態度。如1929年，對胡適、焦易堂等人倡導發起的“人權運動”，梁漱溟的態度是，“倒退廿年我必算一份，倒退十五年（約法初被破壞后）我或者更熱心，但此時卻無意附和”。1934年，國民政府立法院公布《中華民國憲法》草案（史稱《五五憲草》），向全民征求“批評意見”時，梁漱溟在《大公報》撰文說，中國此刻尚不到有憲法成功的時候，只有鄉村建設運動才是中國的憲政運動。1939年9月，“國民參政會上通過實施憲政案”，那時梁漱溟正巡行華北游擊區域，在黃河北岸太行山中聞訊，而不在場。他對此時憲政運動的認識是，這是在野黨派對國民黨壓迫的一種反抗而已，其實質是要求黨派關系好轉，而不是真正的憲政運動，因而是不可能產生憲政的。所以，當10月他回到重慶時，“憲政運動熱鬧非常”，他都一概拒絕參加。1939年11月29日，梁漱溟與蔣介石會談結束后，王世杰送梁漱溟回家。王以梁“反對中國行憲政”，“認為中國永不須要憲政”相詰問時，梁漱溟認為自己的真實想法是“我反對歐美式的憲政”，而“他誤會我反對中國行憲政”。1943年，國民黨當局成立了“憲政實施協進會”，蔣介石親自任會長，邀請各在野人士參加。當時，梁漱溟在桂林，國民黨當局“累電相召”，但梁漱溟“固辭不赴”，其拒絕的理由是，“憲政可以為遠圖而非所謂急務”。1944年，梁漱溟在《民憲》重慶版1卷2期發表《談中國憲政問題》一文，文中重申“憲政可以為遠圖而非所謂急務”、“我們都盼望政府實踐民主精神，而憲政卻不必忙”。1947年9月，梁漱溟在《觀察》3卷4、5期發表《預告選災，追論憲政》一文，重申了其經過四十年用心所得結論：“中國需要民主，亦需要憲政，不過民主憲政在中國，都要從其文化引申發揮，而剴切于其當前事實，不能襲取外國制度。”

最后要指出的是，這里的“中國必不能用西法”，并不是指中國不能學習借鑒西方的法律制度，而是指中國不能移植、照搬西方的法律制度，亦即中國不能全盤西化，不能以西為“體”。

三、返本開新，構建新儒家法律的社會秩序階段

近代以來，中國社會、文化發生了急劇的變化。社會方面突出地表現在西方列強的入侵與清王朝的垮臺；文化方面主要表現在西學東漸、儒家文化退出主流文化。隨著清王朝的垮臺，統治中國兩千多年的儒學由占統治地位的主流意識形態文化變為了被批判的對象。

面對作為舊文化的儒家文化的崩潰、作為新文化的西方學術思潮的引進，如何利用已有的思想文化資源來“振興民族”就成為當時知識分子義不容辭的責任。在此背景下出現了多種學術文化思潮。總起來說，是三派：一是完全的西化派，代表人物如陳序經、胡適；完全的復古派，代表人物如杜亞泉；還有是介入兩者之間的學派，既注重傳統文化的內容，又注重對西方文化的吸收。現代新儒家從總體上來說，就是這樣一種學派。無論是哪一個學派，其目標“振興民族”卻是共同的。

現代新儒學有很多特點，首先是對人人格力量的鼓舞。這是新儒學繼承老儒學傳統而有的特點。老儒學從其心性特點出發，被稱為心性儒學。老儒學也可被稱為生活儒學、生命儒學、為自己的儒學，這正是其培養、激發人格力量的表征。其次，是儒學的理想性。儒學從政治層面來說，是一種人治，具體而言是德治之學。它的理論邏輯大致如此：最有德者居最高位，次有德者居次高位……依此類推，并且有德之人教化無德之人。這就是孔子所說的“政者，正也，子率以正，孰敢不正”（《論語·顏淵》）、“其身正，不令而從，其身不正，雖令不從也”（《論語·子路》）、“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”（《論語·顏淵》）。但儒學的這種政治理論，始終只是一種不可能實現的理想追求。實際政治中，是皇帝居于最高位，官僚貴族居于次高位，即使再有德的如孔子、顏回等也不可能居于最高位。因此，正如黃宗智教授所言，中國傳統文化實質上是一種“表達加實踐”的文化。實際上就是一種不落實的理想文化，傳統儒學如此，新儒學也是如此。當然，新儒學除具有與老儒學相同的一些特點外，還具有自己獨有的特點，否則也就不必稱為新儒學了。新儒學的特點可用“返本開新”來概括。所謂“返本”就是返回到老儒家中去，所有的新儒家都是以老儒家為本、為根的，都是對老儒家能在新社會有新發展、新作為有十二分自信的；所謂“開新”，是指在堅持老儒家根基性東西的同時，吸收儒家以外的文化來豐富發展儒學內容，以使其與當下的社會現實相適應，以解決當下的社會問題。如宋明新儒學就是借鑒了佛學、道學而發展了儒學。現代新儒學也是一樣，大多數新儒家借鑒西方學術、佛學等來發展儒學。所以，借鑒吸收西方文化學術思想，是現代新儒學的一個重要特點。梁漱溟的新儒學正是建立在這樣一種返本開新思想體系之上的。

梁漱溟返本開新，構建新儒家法律的秩序階段的法律思想與“必不能用西法”階段的法律思想，從形成時間上說，兩者有重復、交叉，并非兩個決然不同的時間階段。從思想內容上說，兩者雖有聯系，但更有區別，是兩個不同邏輯的思想體系，所以筆者將兩者作為獨立的思想階段進行論述。

從“必用西法”、“必不能用西法”兩種正相反對的思想可以看出，梁漱溟對新儒家的法律秩序的構建，明顯經歷了一個思想轉變的過程。

在“必用西法”階段，梁漱溟與大多數中國人一樣，認為制度上的全盤西化就能解決近代中國秩序失范的問題。可事實卻是，全盤西化的法律制度在中國不僅無效，反而進一步破壞了中國社會秩序。于是他進而認識到，近代西洋制度背后有近代西洋的文化，單純移植近代西洋制度而不移植近代西洋文化是不會有實效的。因而，他主張移植近代西洋的文化。但是最后，他認識到近代西洋文化是人對物的第一路向的文化，它是比傳統中國人對人的第二路向文化低的文化。由低級文化向高級文化學習是有效果的，而由高級文化向低級文化學習，不僅是沒有效果的，而且是有害的。因而，梁漱溟認識到“必不能用西法”。

既然“必不能用西法”，那么應如何構建新的法律秩序呢？梁漱溟認為，應將近代西洋法律與文化、傳統中國法律與文化進行比較，然后“深明其異同之故，而妙得其融通之道”。比較的結果是：梁漱溟認為應以返本開新，即從中國固有法律與文化的老根上發出新芽的方式構建新儒家法律的社會秩序，探索新儒家法律發展的出路。對于“老根發新芽”，梁漱溟有一個形象的比喻：

“中國好比一棵大樹，近幾十年來外面有許多力量來摧毀他，因而這棵大樹便漸就焦枯了。先是從葉梢上慢慢地焦枯下來，而枝條，而主干，終而至于樹根；現在這樹根也將要朽爛了！此刻還是將朽爛而未朽爛，若真的連樹根也朽爛了，那就糟了！就完了！就不能發芽生長了！所以現在趁這老根還沒有完全朽爛的時候，必須趕快想法子從根上救活他；樹根活了，然后再從根上生出新芽來，慢慢地再加以培養扶植，才能再長成一棵大樹。等到這棵大樹長成了。你若問：‘這是棵新樹嗎？’我將回答曰：‘是的！這是棵新樹，但他是從原來的老樹根上生長出來的，仍和老樹同根，不是另外一棵樹。’將來中國新文化的創造，也正和這棵新樹的發芽生長的情形是一樣，這雖是一種譬喻的話，可是道理卻很切當。”

梁漱溟的“老根發新芽”，帶有強烈的“中體西用”色彩。梁漱溟說：“我們要發揮中國文化的固有精神，將團體組織與科學技術建立在人類理性上。”亦即在梁漱溟看來，要以中國文化的固有精神為“體”的同時，也要非常重視以西方先進文化為“用”。

基于上述原因的分析，梁漱溟認為，應該從三個方面著手構建新儒家法律的社會秩序。第一，必須以傳統中國法律為根，以傳統中國法律為構建新儒家法律的社會秩序之“體”。“中國人今后必須斷絕模仿之念，而自本自根，生長出來一新政治制度才可以。”傳統中國法律是以義務為本位的禮俗，“今后中國新社會組織構造也不會從禮俗轉到法律，而要仍舊建筑于禮俗之上。不過所不同者；此乃一新的禮俗而已”。第二，必須吸收借鑒近代西洋法律的優秀成果，以近代西洋法律為構建新儒家法律的社會秩序之“用”。近代西洋的民治制度等是中國所需要的，所以中國要吸收借鑒它。第三，必須“中體西用”，將中國傳統法律與近代西洋法律進行融合，構建新儒家的法律。這充分表現在他的中國今后政治是“人治的多數政治”、“新禮俗”構建、禮的路是人類未來社會之必由等主張或設想上。

總之，所謂返本開新，是指要返回到傳統中國儒家法律、傳統中國儒家文化這個本上來，以此作為解決近代以來中國秩序失范“體”的資源，但也要借鑒吸收近代西洋法律、文化的優秀成果，以此作為解決近代以來中國秩序失范“用”的資源，然后實現兩者的融合，最終解決中國秩序失范問題，從而形成新儒家法律的社會秩序。