緒論 神秘主義與古代哲學(xué)

一

討論中國(guó)哲學(xué)的學(xué)人很少關(guān)注神秘主義研究，筆者理解這或是受西方哲學(xué)（以下簡(jiǎn)稱(chēng)西哲）的話語(yǔ)體系影響的結(jié)果。古代東西方的哲人有相似的思考內(nèi)容與思考形式，這是情理之中的事，畢竟大家都是人。如果我們承認(rèn)東西方哲人表達(dá)的是不同的話語(yǔ)，這意味著不可以用發(fā)達(dá)的話語(yǔ)體系去覆蓋欠發(fā)達(dá)的話語(yǔ)體系。蘇格拉底講哲學(xué)不可分，而柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)可分，正是在柏拉圖哲學(xué)的基礎(chǔ)上，才有了西哲綿延兩千多年的傳統(tǒng)。中國(guó)古代也有類(lèi)似的話語(yǔ)，莊子講混沌不可鑿，而莊子后學(xué)講道術(shù)為天下裂，但為天下裂的終結(jié)不是哲學(xué)的繁榮，而是惠施的詭辯。當(dāng)然，道術(shù)一派不能代表中國(guó)古代思想的全部，但他們對(duì)學(xué)術(shù)流變的思考，在形式上與西方從蘇格拉底到柏拉圖的演變，有相似之處。也就是說(shuō)，在那個(gè)時(shí)代，東西方都有哲人意識(shí)到那個(gè)時(shí)代所蘊(yùn)涵的裂變性，只不過(guò)，西方哲人在裂變中為其后兩千年的哲學(xué)思考奠定了基礎(chǔ)與話語(yǔ)形式，而東方道術(shù)卻在裂變中委蛇了。

西方哲人也講混沌，即所謂chaos，但西方哲人的混沌與東方莊子的混沌，意義并不相同。西方哲人理解的混沌，充滿著沖突與斗爭(zhēng)。正是因?yàn)榛煦鐑?nèi)含沖突與斗爭(zhēng)，才為生成提供了可能，西方哲人講的physis，意為生成。莊子講混沌，道家重自然，但這個(gè)混沌中并無(wú)沖突，自然也不指向生成。這個(gè)不同，筆者理解，應(yīng)該是西哲勃興而東方道術(shù)委蛇的關(guān)鍵。當(dāng)然，道術(shù)委蛇，并不意味著道家哲學(xué)在其后的文明演進(jìn)中沒(méi)有影響與意義，事實(shí)上，談?wù)撝袊?guó)古代思想，不能撇開(kāi)道家。

如果這個(gè)判斷無(wú)誤，神秘主義之于理解中國(guó)思想的意義就顯得尤為重要。混沌是神秘的，對(duì)于如何把握這個(gè)神秘存在，西方發(fā)展出了哲學(xué)方法，今天又以科學(xué)代之，而道家則以虛靜待之，在虛靜中與道為一，就是神秘主義了。

與儒學(xué)有早期文明的傳統(tǒng)一樣，道家也有久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)，并且比儒家更久遠(yuǎn)。儒家可以追溯到堯，而道家則可以追溯到更早的玄冥。玄與冥對(duì)于道家來(lái)說(shuō)都是重要詞語(yǔ)：玄之又玄，眾妙之門(mén)；北冥有魚(yú)，其名為鯤。道家的玄思中不能沒(méi)有玄與冥。玄冥在古文獻(xiàn)中是北方一位巫師的名字，與他并列的是禺強(qiáng)。與他們對(duì)應(yīng)的古帝則是顓頊與共工?！痘茨献印ぬ煳摹分v共工與顓頊爭(zhēng)為帝，怒而觸不周之山。同書(shū)《地形》講禺強(qiáng)居西北，不周風(fēng)之所出，禺強(qiáng)與共工的對(duì)應(yīng)關(guān)系是明顯的。這些傳說(shuō)中的人物，今天在考古發(fā)現(xiàn)中也有線索可尋。在紅山文化中，發(fā)現(xiàn)有隨葬雙龜與雙蛇玉墜的墓葬，龜與蛇構(gòu)成北方玄武。有學(xué)者已指出，雙蛇玉墜與《山海經(jīng)》中的禺強(qiáng)珥雙蛇對(duì)應(yīng)。筆者判斷，隨葬雙龜對(duì)應(yīng)玄冥。鑒于筆者是先基于文化模式推導(dǎo)出玄冥當(dāng)乘龜之后，然后才看到紅山文化有隨葬雙龜?shù)哪乖豳Y料，這個(gè)判斷應(yīng)該是有道理的。并且，在牛河梁隨葬雙龜墓葬南面的小山上，發(fā)現(xiàn)女神廟，雙龜墓主人帶有祀奉者之角色的意味，這更加深了筆者對(duì)此判斷的信心。如所周知，道家哲學(xué)有很強(qiáng)的女性色彩，而老子之稱(chēng)又指向于作者是一位老年男性，雙龜墓主人正是一位老年男性。這事實(shí)上構(gòu)成了遠(yuǎn)古文明與道家哲學(xué)的對(duì)應(yīng)關(guān)系。老者崇尚陰道，古文獻(xiàn)亦有《容成陰道》這樣的書(shū)。容成氏是古帝之一，他應(yīng)該也是崇尚陰道的。老子哲學(xué)的古老淵源應(yīng)該沒(méi)有問(wèn)題。玄冥本身具有神秘意味，指向于神秘的意識(shí)修煉。讀《老子》時(shí)，筆者也常有這種神秘的感覺(jué)。事實(shí)上，已有西方學(xué)者將《老子》與神秘主義文本《管子·內(nèi)業(yè)》聯(lián)系起來(lái)考察。脫離神秘主義讀《老子》，恐怕很難擺脫似懂非懂的感覺(jué)。

《老子》有神秘主義的背景，其核心關(guān)切則是人的自然，神秘主義只是其學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)。這跟西方的靈知主義有相似之處，核心都是人的問(wèn)題。儒家的核心也是人的問(wèn)題，而儒家同樣有神秘主義背景。這里存在著東西方哲學(xué)的一大分疏，同樣是對(duì)人的關(guān)注，中國(guó)古代思想中分為兩派，而西方只有一派。這與文初提到的時(shí)代裂變性問(wèn)題密切相關(guān)。

柏拉圖講的哲學(xué)可分，到亞里士多德就出現(xiàn)所謂三分學(xué)說(shuō)——理論的，實(shí)踐的，制作的。這種分化，應(yīng)該是與文明進(jìn)步、社會(huì)發(fā)展聯(lián)系在一起的。中國(guó)古代不唯有道術(shù)派分裂不成功，儒家面對(duì)那個(gè)時(shí)代，也沒(méi)有出現(xiàn)有效分裂。孟子的良知說(shuō)，其四端中包含人的德性的問(wèn)題、社會(huì)管理的問(wèn)題，同樣還包含著對(duì)自然的理解。而良知說(shuō)的來(lái)源，也是神秘主義的哲學(xué)論說(shuō)。關(guān)于其為什么沒(méi)有有效分裂，筆者理解，西方哲人講的對(duì)真理的認(rèn)識(shí)是知覺(jué)主體與事物之間的關(guān)聯(lián)，所謂主客體是聯(lián)系在一起的，這可以幫助我們解釋這個(gè)問(wèn)題。

西哲中主體與客體的關(guān)系是基本的哲學(xué)話語(yǔ)，但是在中國(guó)古代思想中，并沒(méi)有很明確的主體與客體的劃分，而認(rèn)為人與事物是關(guān)聯(lián)的。所謂關(guān)聯(lián)性思維，是西方學(xué)人認(rèn)識(shí)中國(guó)古代思想的基本出發(fā)點(diǎn)。孟子講“萬(wàn)物皆備于我”，莊子講“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”，都是關(guān)聯(lián)性思維?！吨杏埂分v成己、成人、成物，孟子講親親、仁民、愛(ài)物，人與人、人與物之間都是關(guān)聯(lián)在一起的。對(duì)于關(guān)聯(lián)性思維來(lái)說(shuō)，最重要的不是發(fā)現(xiàn)physis、logos以及nomos，而是為這個(gè)關(guān)聯(lián)性的整體確立中心。儒家講的圣人、士君子，就是這個(gè)中心。而要成為中心，修養(yǎng)德行就是最基本的生成路徑。事實(shí)上，如何構(gòu)建中心是貫穿整個(gè)儒學(xué)史的中心話題。在這樣的思想話語(yǔ)中，哲學(xué)獲得分裂是不可能的。西哲中，蘇格拉底之前的帶有神秘主義色彩的巴塞門(mén)尼即已思考與存在共生的nous與logos的問(wèn)題，基于這樣的思考方式，可分裂的哲學(xué)思考才有可能生成，因?yàn)椴煌拇嬖谟胁煌膌ogos。

道家沒(méi)有中心主義，并且其講萬(wàn)物各得其一而果遂，與西哲似乎有某種形式上的相似性，按照莊子后學(xué)的論述，這一派雖然也發(fā)生了分裂，只是沒(méi)有成功。其所以如此，首先要說(shuō)的是，道家并沒(méi)有超脫于關(guān)聯(lián)性思維，只不過(guò)他們理解的知覺(jué)主體與事物之間的關(guān)聯(lián)性與儒家的中心主義不同。道家承認(rèn)有中心，所謂侯王得一以為天下貞，但他們不是中心主義的，關(guān)聯(lián)性的建構(gòu)不是通過(guò)中心的人“一能之己百之”的親力親為實(shí)現(xiàn)，而是自然形成的。相對(duì)于儒家的中心主義，道家的目標(biāo)則是強(qiáng)調(diào)去中心化，消解儒家的圣人，回到自然狀態(tài)。這個(gè)自然狀態(tài)不是我們今天講的原生態(tài)意義上的自然，而是經(jīng)過(guò)了思考的自然。這個(gè)思考也是關(guān)聯(lián)性的思考，用哲學(xué)的話語(yǔ)表述就是道。這個(gè)道，一人用之，不會(huì)多余，天下人用之，不會(huì)不足。這個(gè)道帶有彌漫性，有原子哲學(xué)的味道，卻無(wú)法出現(xiàn)logos。如果把儒家由中心所生出的東西去掉，也帶有這些意涵，然后正是因?yàn)橛辛藦浡?，儒家中心的生成才能有了可擴(kuò)散性。道家不講生成，《老子》雖承認(rèn)有圣人，但圣人不能有為。

這里有一個(gè)問(wèn)題需要指出，老子講“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，這里的“三”，只具有形名的意義，并沒(méi)有賦予“三”內(nèi)部各有其logos。logos的存在，西哲中是與質(zhì)料聯(lián)系在一起的，脫離了質(zhì)料談logos沒(méi)有太多的意義。老子講“有名，萬(wàn)物之始，無(wú)名，萬(wàn)物之母”，名形式上可以與logos對(duì)應(yīng)，萬(wàn)物之母是無(wú)名的，在存在的終極意義上是不存在logos的，這與西哲思考的原點(diǎn)就不同。這樣，大致就可以理解道術(shù)這一派會(huì)有分裂，但最后的結(jié)果卻是委蛇的現(xiàn)象了。道家雖然也是關(guān)聯(lián)性思維，但他們對(duì)存在有整體性的把握，當(dāng)時(shí)代出現(xiàn)裂變，他們的思考也會(huì)發(fā)生分裂。而他們的思考工具，所謂形名，并不與存在共生，而是后于存在，并且不參與生成，最后只能是就形式論形式，不可避免會(huì)流于詭辯。

知道古代哲學(xué)的本體不參與生成，對(duì)于閱讀一些哲學(xué)文獻(xiàn)、選擇合適的詞語(yǔ)，是有幫助的。比如說(shuō)，上博簡(jiǎn)有一篇哲學(xué)宇宙論文獻(xiàn)《恒先》，學(xué)者或?qū)ⅰ昂恪弊x為“極”，把“恒先”理解為“極先”，可以將《莊子·俶真》講的“有未始有夫未始有始”那種開(kāi)始無(wú)法確定的意識(shí)減省并概念化。但這樣讀與文本自身將恒或極作為獨(dú)立概念相矛盾，文中明言“恒（或極）莫生氣”，而不是“恒（或極）先莫生氣”，極先之極是程度副詞，不具備作為獨(dú)立哲學(xué)概念的條件，讀為“恒”顯然更合理。所謂“恒先無(wú)有”，是強(qiáng)調(diào)“恒”的本體意義，而不是將“恒先”本身作為一個(gè)概念使用，恒本身是存在的終極概念，不存在先的問(wèn)題?！逗阆取放c前面討論的道家哲學(xué)一樣，終極存在沒(méi)有生成問(wèn)題，生成是氣生之后的事情，而氣是自生，其在時(shí)間上后于“域”作，域是恒的另一種有具體指向的表述，有域焉有有，氣是有之始。域作意味著空間、時(shí)間同時(shí)產(chǎn)生，“恒先無(wú)有”，即是說(shuō)恒是時(shí)間的開(kāi)始，有是在時(shí)間中產(chǎn)生的，空間為有的出現(xiàn)提供條件。這樣讀，《恒先》的哲學(xué)與道家哲學(xué)基本相同，只是提供了更豐富的哲學(xué)內(nèi)涵。

恒與極的糾葛還存在于另外一種哲學(xué)文獻(xiàn)中，即《系辭傳》，傳世本的“易有太極”，帛書(shū)本作“易有大恒”。這里與《恒先》正相反，從哲學(xué)意涵上講，傳世本作“太極”更好，太極、兩儀、四象，是平列概念，作“大恒”，本身具有獨(dú)立超越的本體的意義，而事實(shí)上，太極并不比兩儀、四象有更超越的意味，從太極、兩儀、四象到八卦是建構(gòu)易象的過(guò)程，而整個(gè)易象都屬于超越之道的范疇。老子的道也是有象的，只是他的道之象是混沌；而易象發(fā)展到《易傳》時(shí)代，古人已經(jīng)試圖將其數(shù)理化了，太極是易象數(shù)理化過(guò)程的一個(gè)階段，相當(dāng)于老子的一，卻不能等同于道，若作恒，則可以等同于道。