緒論 神秘主義與古代哲學

一

討論中國哲學的學人很少關注神秘主義研究，筆者理解這或是受西方哲學（以下簡稱西哲）的話語體系影響的結果。古代東西方的哲人有相似的思考內容與思考形式，這是情理之中的事，畢竟大家都是人。如果我們承認東西方哲人表達的是不同的話語，這意味著不可以用發達的話語體系去覆蓋欠發達的話語體系。蘇格拉底講哲學不可分，而柏拉圖認為哲學可分，正是在柏拉圖哲學的基礎上，才有了西哲綿延兩千多年的傳統。中國古代也有類似的話語，莊子講混沌不可鑿，而莊子后學講道術為天下裂，但為天下裂的終結不是哲學的繁榮，而是惠施的詭辯。當然，道術一派不能代表中國古代思想的全部，但他們對學術流變的思考，在形式上與西方從蘇格拉底到柏拉圖的演變，有相似之處。也就是說，在那個時代，東西方都有哲人意識到那個時代所蘊涵的裂變性，只不過，西方哲人在裂變中為其后兩千年的哲學思考奠定了基礎與話語形式，而東方道術卻在裂變中委蛇了。

西方哲人也講混沌，即所謂chaos，但西方哲人的混沌與東方莊子的混沌，意義并不相同。西方哲人理解的混沌，充滿著沖突與斗爭。正是因為混沌內含沖突與斗爭，才為生成提供了可能，西方哲人講的physis，意為生成。莊子講混沌，道家重自然，但這個混沌中并無沖突，自然也不指向生成。這個不同，筆者理解，應該是西哲勃興而東方道術委蛇的關鍵。當然，道術委蛇，并不意味著道家哲學在其后的文明演進中沒有影響與意義，事實上，談論中國古代思想，不能撇開道家。

如果這個判斷無誤，神秘主義之于理解中國思想的意義就顯得尤為重要?；煦缡巧衩氐?，對于如何把握這個神秘存在，西方發展出了哲學方法，今天又以科學代之，而道家則以虛靜待之，在虛靜中與道為一，就是神秘主義了。

與儒學有早期文明的傳統一樣，道家也有久遠的傳統，并且比儒家更久遠。儒家可以追溯到堯，而道家則可以追溯到更早的玄冥。玄與冥對于道家來說都是重要詞語：玄之又玄，眾妙之門；北冥有魚，其名為鯤。道家的玄思中不能沒有玄與冥。玄冥在古文獻中是北方一位巫師的名字，與他并列的是禺強。與他們對應的古帝則是顓頊與共工?！痘茨献印ぬ煳摹分v共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山。同書《地形》講禺強居西北，不周風之所出，禺強與共工的對應關系是明顯的。這些傳說中的人物，今天在考古發現中也有線索可尋。在紅山文化中，發現有隨葬雙龜與雙蛇玉墜的墓葬，龜與蛇構成北方玄武。有學者已指出，雙蛇玉墜與《山海經》中的禺強珥雙蛇對應。筆者判斷，隨葬雙龜對應玄冥。鑒于筆者是先基于文化模式推導出玄冥當乘龜之后，然后才看到紅山文化有隨葬雙龜的墓葬資料，這個判斷應該是有道理的。并且，在牛河梁隨葬雙龜墓葬南面的小山上，發現女神廟，雙龜墓主人帶有祀奉者之角色的意味，這更加深了筆者對此判斷的信心。如所周知，道家哲學有很強的女性色彩，而老子之稱又指向于作者是一位老年男性，雙龜墓主人正是一位老年男性。這事實上構成了遠古文明與道家哲學的對應關系。老者崇尚陰道，古文獻亦有《容成陰道》這樣的書。容成氏是古帝之一，他應該也是崇尚陰道的。老子哲學的古老淵源應該沒有問題。玄冥本身具有神秘意味，指向于神秘的意識修煉。讀《老子》時，筆者也常有這種神秘的感覺。事實上，已有西方學者將《老子》與神秘主義文本《管子·內業》聯系起來考察。脫離神秘主義讀《老子》，恐怕很難擺脫似懂非懂的感覺。

《老子》有神秘主義的背景，其核心關切則是人的自然，神秘主義只是其學說的基礎。這跟西方的靈知主義有相似之處，核心都是人的問題。儒家的核心也是人的問題，而儒家同樣有神秘主義背景。這里存在著東西方哲學的一大分疏，同樣是對人的關注，中國古代思想中分為兩派，而西方只有一派。這與文初提到的時代裂變性問題密切相關。

柏拉圖講的哲學可分，到亞里士多德就出現所謂三分學說——理論的，實踐的，制作的。這種分化，應該是與文明進步、社會發展聯系在一起的。中國古代不唯有道術派分裂不成功，儒家面對那個時代，也沒有出現有效分裂。孟子的良知說，其四端中包含人的德性的問題、社會管理的問題，同樣還包含著對自然的理解。而良知說的來源，也是神秘主義的哲學論說。關于其為什么沒有有效分裂，筆者理解，西方哲人講的對真理的認識是知覺主體與事物之間的關聯，所謂主客體是聯系在一起的，這可以幫助我們解釋這個問題。

西哲中主體與客體的關系是基本的哲學話語，但是在中國古代思想中，并沒有很明確的主體與客體的劃分，而認為人與事物是關聯的。所謂關聯性思維，是西方學人認識中國古代思想的基本出發點。孟子講“萬物皆備于我”，莊子講“天地與我并生，萬物與我為一”，都是關聯性思維。《中庸》講成己、成人、成物，孟子講親親、仁民、愛物，人與人、人與物之間都是關聯在一起的。對于關聯性思維來說，最重要的不是發現physis、logos以及nomos，而是為這個關聯性的整體確立中心。儒家講的圣人、士君子，就是這個中心。而要成為中心，修養德行就是最基本的生成路徑。事實上，如何構建中心是貫穿整個儒學史的中心話題。在這樣的思想話語中，哲學獲得分裂是不可能的。西哲中，蘇格拉底之前的帶有神秘主義色彩的巴塞門尼即已思考與存在共生的nous與logos的問題，基于這樣的思考方式，可分裂的哲學思考才有可能生成，因為不同的存在有不同的logos。

道家沒有中心主義，并且其講萬物各得其一而果遂，與西哲似乎有某種形式上的相似性，按照莊子后學的論述，這一派雖然也發生了分裂，只是沒有成功。其所以如此，首先要說的是，道家并沒有超脫于關聯性思維，只不過他們理解的知覺主體與事物之間的關聯性與儒家的中心主義不同。道家承認有中心，所謂侯王得一以為天下貞，但他們不是中心主義的，關聯性的建構不是通過中心的人“一能之己百之”的親力親為實現，而是自然形成的。相對于儒家的中心主義，道家的目標則是強調去中心化，消解儒家的圣人，回到自然狀態。這個自然狀態不是我們今天講的原生態意義上的自然，而是經過了思考的自然。這個思考也是關聯性的思考，用哲學的話語表述就是道。這個道，一人用之，不會多余，天下人用之，不會不足。這個道帶有彌漫性，有原子哲學的味道，卻無法出現logos。如果把儒家由中心所生出的東西去掉，也帶有這些意涵，然后正是因為有了彌漫性，儒家中心的生成才能有了可擴散性。道家不講生成，《老子》雖承認有圣人，但圣人不能有為。

這里有一個問題需要指出，老子講“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，這里的“三”，只具有形名的意義，并沒有賦予“三”內部各有其logos。logos的存在，西哲中是與質料聯系在一起的，脫離了質料談logos沒有太多的意義。老子講“有名，萬物之始，無名，萬物之母”，名形式上可以與logos對應，萬物之母是無名的，在存在的終極意義上是不存在logos的，這與西哲思考的原點就不同。這樣，大致就可以理解道術這一派會有分裂，但最后的結果卻是委蛇的現象了。道家雖然也是關聯性思維，但他們對存在有整體性的把握，當時代出現裂變，他們的思考也會發生分裂。而他們的思考工具，所謂形名，并不與存在共生，而是后于存在，并且不參與生成，最后只能是就形式論形式，不可避免會流于詭辯。

知道古代哲學的本體不參與生成，對于閱讀一些哲學文獻、選擇合適的詞語，是有幫助的。比如說，上博簡有一篇哲學宇宙論文獻《恒先》，學者或將“恒”讀為“極”，把“恒先”理解為“極先”，可以將《莊子·俶真》講的“有未始有夫未始有始”那種開始無法確定的意識減省并概念化。但這樣讀與文本自身將恒或極作為獨立概念相矛盾，文中明言“恒（或極）莫生氣”，而不是“恒（或極）先莫生氣”，極先之極是程度副詞，不具備作為獨立哲學概念的條件，讀為“恒”顯然更合理。所謂“恒先無有”，是強調“恒”的本體意義，而不是將“恒先”本身作為一個概念使用，恒本身是存在的終極概念，不存在先的問題。《恒先》與前面討論的道家哲學一樣，終極存在沒有生成問題，生成是氣生之后的事情，而氣是自生，其在時間上后于“域”作，域是恒的另一種有具體指向的表述，有域焉有有，氣是有之始。域作意味著空間、時間同時產生，“恒先無有”，即是說恒是時間的開始，有是在時間中產生的，空間為有的出現提供條件。這樣讀，《恒先》的哲學與道家哲學基本相同，只是提供了更豐富的哲學內涵。

恒與極的糾葛還存在于另外一種哲學文獻中，即《系辭傳》，傳世本的“易有太極”，帛書本作“易有大恒”。這里與《恒先》正相反，從哲學意涵上講，傳世本作“太極”更好，太極、兩儀、四象，是平列概念，作“大恒”，本身具有獨立超越的本體的意義，而事實上，太極并不比兩儀、四象有更超越的意味，從太極、兩儀、四象到八卦是建構易象的過程，而整個易象都屬于超越之道的范疇。老子的道也是有象的，只是他的道之象是混沌；而易象發展到《易傳》時代，古人已經試圖將其數理化了，太極是易象數理化過程的一個階段，相當于老子的一，卻不能等同于道，若作恒，則可以等同于道。