譚嗣同從西方傳教士那里一接觸到以太說，就立刻被以太的神奇深深吸引，并由此引發豐富聯想：以太作為傳播媒介無所不在，彌漫空際，這種存在方式與仁充塞宇宙若合符契；以太的突出特點是傳導、傳遞，能夠傳播聲、光、熱、電，這種作用方式與仁“通天地萬物人我為一身”“如電四達，無遠弗屆”別無二致。基于這種想象，他開始將以太與仁直接聯系起來，并利用以太來論證仁學體系。

在《仁學》中，譚嗣同明確宣稱：“學者第一當認明以太之體與用，始可與言仁。”【98】僅憑這句話，以太對于仁學的重要性就已經可見一斑。在《仁學》之后，他對以太的熱情意猶未盡，專門作《以太說》，集中而系統地對以太予以闡發和詮釋。意味深長的是，《以太說》一文發表于1898年5月30日，是譚嗣同在犧牲前留給世人的天鵝之歌。如果說《仁學》的主旨在于論證仁學、以太在其中的使命和作用尚在于為仁學辯護的話，那么，《以太說》則對以太予以深入詮釋和闡發，以太成為其中的主角。從這個意義上說，《以太說》將譚嗣同對以太的推崇表達得淋漓盡致，并且與《仁學》一樣對于理解譚嗣同的以太觀不可或缺。鑒于以太在譚嗣同哲學中的重要性，學術界有人甚至認為譚嗣同的哲學奉以太為本原。無論這一評價是否合適，有一點是可以肯定的，那就是：以太在譚嗣同的哲學中至關重要，對于理解他的哲學及其屬性頗為關鍵。綜觀其哲學可以發現，以太說既是譚嗣同哲學的重要組成部分，又是仁學的一部分。深入探討以太說不僅有助于深刻把握譚嗣同的仁學，而且有助于全面領悟他的仁學觀、科學觀和對西方自然科學的態度。

譚嗣同的哲學之所以在中國近代哲學史上占有重要一席，不僅是因為建構了系統的仁學體系，而且是因為對以太進行了深入詮釋。事實上，他不僅使以太成為一個重要的哲學概念，而且形成了中國哲學史上最系統、最完備的以太說。

一、以太是宇宙間的最小單位

譚嗣同一面肯定世界萬物是由“原質”構成的，一面強調構成“原質”的是以太。這等于宣布了以太是宇宙間的最小單位，在構成論上擁有萬物始基的意蘊和地位。在對以太的這種規定中，由于認定構成萬物的“原質”是以太，他由此將以太稱為“原質之原”。于是，譚嗣同不止一次地斷言：

然原質猶有六十四之異，至于原質之原，則一以太而已矣。【99】

剖某質點一小分，以至于無，察其為何物所凝結，曰惟以太。【100】

在譚嗣同的視界中，如果說“原質”是構成萬物的質料的話，那么，構成“原質”的質料則是以太。這意味著只有以太才是宇宙間最微小的存在，是萬物真正的、最終的質料。從這個意義上說，以太自己是自己存在的依據，不依賴任何他物為質料或本原。

首先，譚嗣同借助當時傳入的化學概念和研究成果，接受了萬物由元素構成的觀念，并以元素說取代了中國古代哲學秉承的五行說。中國古代盛行五行說，將金、木、水、火、土視為萬物的構成質料。譚嗣同對五行說異常反感，將五行說與讖緯迷信相提并論，斥為沒有事實依據的無稽之談、虛妄之論。例如，他對王充頂禮膜拜，即與王充指責五行說有關。譚嗣同指出：“漢人習聞讖緯五行之說，其誕至不可詰，王氏（指王充——引者注）生于其時，乃能卓然不惑，指摘其失，持論雖時近偏矯，甚至非圣無法，然統觀始末，棄短取長，亦可謂豪杰之士哉！”【101】具體到萬物構成的問題上，譚嗣同一面抨擊五行說，一面利用西方傳入的化學知識堅稱，萬物是由“原質”構成的。“原質”又稱為“質點”“元點”“元質”，英文為element，希臘文為stoicheion，現通譯為元素。

在西方近代自然科學史上，拉瓦錫首次給元素下定義并予以科學解釋，同時把自己所知道的23種元素列為一張表。依據拉瓦錫的定義，元素是“化學分析所達到的真正終點”，也就是用化學方法不可能分解為更小存在的那種存在。簡言之，元素是化學上不可能分解為更簡單東西的那種東西。西方近代化學家認為，元素是構成萬物的不可再分的基本單位。當時已經發現了64種元素，門捷列夫發現了元素周期律。

這些化學知識通過西方的傳教士和當時的報紙傳入中國，給中國近代哲學以廣泛影響。譚嗣同、唐才常和孫中山等人紛紛利用元素說建構自己的哲學，使元素說與原子論一樣取代五行說而成為近代宇宙觀的重要內容。譚嗣同和梁啟超等人還用元素說解釋人之肉體構成，借此證明人之生命為虛幻，使元素說成為人生無我的理論武器和主要內容。源自近代化學領域的元素說不僅動搖了在中國古代哲學中流行幾千年的五行說，而且影響了近代哲學家的思維方式和價值意趣。

在古希臘，元素一詞與本原——又稱為始基（arche）——是相通的。恩培多克勒最早提出哲學上的元素說，便把世界萬物的化生說成是火、氣、土、水四種元素作用的結果。與西方哲學領域源遠流長的元素說相映成趣的是，中國古代哲學恪守五行說。由金、木、水、火、土構成的五行（又稱五材）作為哲學范疇根深蒂固，始見于殷周之際的經典《尚書》。《尚書》明確提煉出水、火、木、金、土五種不同的材質，將它們統稱為五行，并在此基礎上進一步揭示了五行的不同屬性和功能。《尚書》有言：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”（《尚書·洪范》）到了西周末年，史伯則用五行的和合來解釋萬物的生成。他聲稱：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。”（《國語·鄭語》）戰國之時，陰陽家將五行與陰陽直接聯系起來，進而用陰陽五行來推演世界萬物，以鄒衍為代表的陰陽家更是以五行之間的相生相克來比附、推演社會現象。經過陰陽家的詮釋，五行成為基本的哲學范疇。西漢大儒董仲舒秉持天人感應的哲學理念，沿著“人副天數”“王道通三”的思路對五行予以發揮，將作為自然存在的木、金、水、火、土五種要素與作為道德觀念的仁、義、禮、智、信和作為王官的司農、司徒、司寇、司馬、司營一一對應。在他的視界中，木是司農，尚仁；金是司徒，尚義；水是司寇，尚禮；火是司馬，尚智；土是司營，尚信；等等（《春秋繁露·五行相生》）。經過董仲舒的闡發，五行被賦予了種種神秘的社會屬性，也奠定了五行說的基本樣式和形態。在此之后，五行說一直占據中國古代哲學的半壁江山而經久不衰。

在中國近代哲學中，古老的五行概念逐漸淡出了哲學視野，取而代之的則是作為舶來品的西方近代化學家使用的元素概念。與此相伴而來的是，中國近代哲學中流行的是元素說而不再是古代的五行說。在中國近代，不少哲學家接受了作為近代西方自然科學成果的元素說，把元素奉為宇宙的始基。其中，最主要的代表便是唐才常和譚嗣同。

譚嗣同將元素稱為“質點”“原質”“元質”“元點”，所用名詞或稱謂五花八門、不一而足，卻皆取萬物之原的意思。透過眾多的稱謂和名詞可以看到，他對元素說十分重視，元素說成為建構《仁學》的思想來源。在《仁學》中，譚嗣同借助元素說論證以太的微生滅即不生不滅，用元素之間的化合與分解解釋人之肉體的虛幻，并由此推出了無我的結論。不僅如此，循著萬物由元素構成的思路，他把萬物屬性的改變說成是由作為其構成質料的元素在分劑、編排方面的差異造成的。對于這個問題，譚嗣同的下面這段話講得最為透徹，頗有啟發性：“質點不出乎六十四種之原質，某原質與某原質化合則成一某物之性；析而與他原質化合，或增某原質，減某原質，則又成一某物之性。即同數原質化合，而多寡主佐之少殊，又別成一某物之性。”【102】這就是說，天地萬物之所以千姿百態、相去甚遠，是由構成它們的元素——“原質”不同方式、不同數量的編排或搭配決定的。對于其中的奧秘和道理，他舉味道為例進一步解釋說：“香之與臭，似判然各有性矣，及考其成此香臭之所以然，亦質點布列，微有差池，致觸動人鼻中之腦氣筋，有順逆迎拒之異，故覺其為香為臭。茍以法改其質點之聚，香臭可互易也。此化學家之淺者，皆優為之。”【103】至此，譚嗣同利用西方傳入的元素說解釋了萬物的構成，并以元素的構成揭示了事物的屬性和變化。這承接了他早期對五行說的批判，并且由于找到了切實的根據而用元素說取代了在中國流行幾千年的五行說。

其次，譚嗣同一面根據西方近代化學的新發現、新成果肯定萬物是由元素構成的，一面將以太與元素聯系起來，宣稱元素由以太構成，以太是構成元素的元素，即“原質之原”。在他的視界中，如果說萬物是由元素構成的話，那么，問題到此并沒有結束，還必須進一步探究元素的構成。對于這一問題，譚嗣同強調，元素是由以太構成的。這意味著以太是宇宙間的最小單位，小得不可再分了，已經達到了分割的極限，只有以太才是構成萬物的終極本原。為了突出這一點，譚嗣同將以太說成是“至精微”之物。與“原質之原”一樣，“至精微”之物旨在凸顯以太具有不可再分的屬性。

至此可見，與其說譚嗣同視元素為萬物的構成質料，毋寧說他視界中的真正質料并非元素而是以太。甚至可以說，譚嗣同之所以承認萬物是由元素構成的，目的在于借助元素證明以太在萬物構成上的優先性、本原性。譚嗣同對元素的這一界定通過與唐才常的對比可以看得更加清楚。

唐才常是譚嗣同的同鄉好友，兩人私交甚密，志同道合，具有相似的人生軌跡，并且都崇好元素說。出于對元素的推崇，唐才常作《質點配成萬物說》，聲稱“萬物為六十四元質配成”。唐才常所說的“元質”與譚嗣同所講的“原質”“元點”“原點”異名而同實，都是指元素。對于元素的性質及其配成萬物的過程，唐才常具體描述并解釋說：“元質者，獨為一質，一成不易，無他質羼，無他功用，化其中四十七為金類，其余為非金類。六十四不恒用，恒用者十三。而動植諸物，又只用四質成之，四質者何？曰淡氣，曰濕氣，曰養氣，曰炭氣。凡植物若花若葉，動物若骨若肉，皆合此四質，以生以長。有間用硫磺及磷二質者，偶然耳。”【104】在他看來，元素是各自獨立、一成不變的。元素共64種，可以從性質上分為兩大類，一類為金屬類，一類為非金屬類。其中，金屬類占大多數，共計47種，非金屬類只有17種。在這由金屬類與非金屬類組成的64種元素中，常用的不過13種。除了動植物偶爾由硫磺和磷配成之外，宇宙間的萬事萬物一般都由4種元素構成，這4種元素也因而成為最基本也最重要的元素。具體地說，這4種元素分別是：淡氣（即氮、N）、濕氣（即氫、H，取濕者上升為輕之義；如下文所示，唐才常有時又寫作“輕”）、養氣（即氧、O）和炭氣（即碳、C）。按照唐才常的說法，天地萬物之所以紛繁復雜、多姿多彩，是由元素——通常是由4種最基本的元素的不同位置排列造成的。這就是說，化學成分同樣是氫氮氧碳，由于這4種元素的位置排列不同，形成的化學結構不同，由此配成的事物便千差萬別。例如，血為氫碳氮氧，肉為氮氫氧碳，骨為氫氧碳氮，乳為氧氫氮碳，蛋白質為氮氫氧碳，木為氮氧氫碳，凡此種種，不一而足。他進而指出，有的事物只由3種元素構成，如糖為碳氫氧化合而成；有的事物則僅由2種元素構成，如水為氫氧化合而成。這樣一來，唐才常就以元素為質料，創造了一個絢麗多彩的大千世界。于是，他接著寫道：

夫動植物甚繁，而僅四質配成，不病雷同者，曰四質易位即易物。若血之位置，為濕炭淡養；肉之位置，為淡濕養炭；骨之位置，為濕養炭淡；乳之位置，為養濕淡炭；卵白之位置，為淡濕養炭；木之位置，為淡養濕炭。又有只用三質者，如糖為炭濕養配成；只用二質者，如水為輕養配成。此六十四元質配合成物，猶二十六字母配合成言，恒用者約六萬言，此外尚成六千萬余言，輾轉孳乳，變化無窮。其字母能自行配合，自成語言否？吾知其不能。天予人以配之為世大用，乃知天有六十四元質，配成世界萬物，而格致家之精化學者，復能配合各質以代天功：一、凡物有體質性情；一、凡物有愛力、吸力、攝力；一、凡物無一質能滅之使無，無一質能造之使有；一、凡物奇妙不可方物；一、知質可與言點。【105】

由此可見，唐才常將元素視為萬物的本原，始終以元素來說明萬物的產生和變化。援引他的比喻就是說，元素組合成萬物猶如字母組合成詞語。對于語言來說，字母是不可再分的基本單位；同樣，元素不可再分，各自獨立，并且不依賴他物存在。這用他本人的話說便是，“獨為一質，一成不易，無他質羼”。說到這里，唐才常所講的元素使人不由想起了德國哲學家萊布尼茨所講的單子。與唐才常用元素來配成萬物天差地別，譚嗣同沒有停留在萬物由元素構成之上，而是熱衷于尋找元素背后的元素，最終找到了以太。

從西方傳入的元素說在中國近代哲學中頗有市場，從譚嗣同、唐才常、梁啟超到孫中山都接受了元素說。其中，譚嗣同、唐才常的元素說最為接近，具體表現便是不約而同地用元素說來解釋世界萬物的構成。一方面，兩人都用元素解釋萬物的構成和剖析事物的內部結構，并且認定元素的數量、排列或位置的差異形成了千差萬別的世界萬物。在這方面，譚嗣同與唐才常的元素說是一致的，也代表了兩人之間的默契，尤其是與孫中山將元素視為“物質進化之時期”的一個環節迥然相異。既然譚嗣同認為事物是元素以不同方式組合和編配的結果，那么，元素的數量增減或位置改變都將會改變事物的屬性或性質。這也正是唐才常的觀點——或者說是兩人的相同之處。另一方面，如果說元素在唐才常那里是構成萬物的終極本原的話，那么，元素在譚嗣同那里則并非終極本原，而是在元素之上還有一個元素，那就是以太。正是為了突出這一點，譚嗣同將以太稱為“原質之原”。他將以太說成是構成元素之元素表明，以太才是世界萬物的終極本原。正因如此，萬物之性是由以太而不是由元素決定的，萬物的最終決定權在以太而不在元素。這用譚嗣同本人的話說便是：“彼動植之異性，為自性爾乎？抑無質點之位置與分劑有不同耳。……故論于原質，必不容有寒熱云云諸性，明矣。……至于原質之原，則一以太而已矣。一故不生不滅，不生故不得言有，不滅故不得言無。謂以太即性，可也；無性可言也。”【106】由此可見，他承認動物與植物的差異取決于元素的位置和分劑的不同，同時強調闡釋萬物之性停留在元素層面尚且不夠，還需要進一步深入元素背后的元素即以太。正是沿著用以太解釋萬物存在和屬性的思路，譚嗣同從以太的不生不滅中推出萬物的“旋生旋滅，即滅即生”，進而將整個世界說成是出于“以太之動機”的微生滅即不生不滅而“融化為一”的結果。

二、以太是維系宇宙、粘砌萬物的主宰力量

譚嗣同認為，以太的無所不在不僅決定了世界萬物的生成，而且決定著萬物的存在方式。基于這一認識，他宣布，以太是維系宇宙、粘砌萬物的主宰力量。任何事物和任何系統都依賴以太的維系，都憑借以太才得以存在和運動。世界萬物之所以有條不紊地運行，秩序井然，歸根結底都源于以太的作用。正是在這個意義上，譚嗣同這樣寫道：

身之骨二百有奇，其筋肉、血脈、臟腑又若干有奇，所以成是而粘砌是不使散去者，曰惟以太。由一身而有夫婦，有父子，有兄弟，有君臣朋友；由一身而有家，有國，有天下，而相維系不散去者，曰惟以太。身之分為眼、耳、鼻、舌、身。眼何以能視，耳何以能聞，鼻何以能嗅，舌何以能嘗，身何以能觸，曰惟以太。與身至相切近莫如地，地則眾質點粘砌而成。何以能粘砌？曰惟以太。……至與地近，厥惟月。月與地互相吸引，不散去也。地統月，又與金、水、火、木、土、天王、海王為八行星；又與無數小行星，無數彗星，互相吸引，不散去也。金、水諸行星，又各有所統之月，互相吸引，不散去也。合八行星與所統之月與小行星與彗星，繞日而疾旋，互相吸引不散去，是為一世界。此一世界之日，統行星與月，繞昴星而疾旋。凡得恒河沙數，成天河之星團，互相吸引不散去，是為一大千世界。此一大千世界之昴星，統日與行星與月，以至于天河之星團，又別有所繞而疾旋；凡得恒河沙數各星團、星林、星云、星氣，互相吸引不散去，是為一世界海。恒河沙數世界海為一世界性。恒河沙數世界性為一世界種。恒河沙數世界種為一華藏世界。至華藏世界以上，始足為一元。而元之數，則巧歷所不能稽，而終無有已時，而皆互相吸引不散去，曰惟以太。其間之聲、光、熱、電、風、雨、云、露、霜、雪之所以然，曰惟以太。更小之于一葉，至于目所不能辨之一塵，其中莫不有山河動植，如吾所履之地，為一小地球；至于一滴水，其中莫不有微生物千萬而未已；更小之又小以至于無，其中莫不有微生物，浮寄于空氣之中，曰惟以太。【107】

這就是說，在以太的維系下，眾多的質點粘砌為萬物，大到地球、太陽系、銀河系以及大千世界，小到一滴水、一粒微塵乃至微生物，近至一人之身，遠至國家、天下，無不如此：就天體的存在和運行而言，在以太的維系下，地球攜帶著月亮與金、木、水、火、土、天王和海王星組成的八大行星圍繞著太陽運行，由此匯成了太陽系。就人的存在而言，同樣是在以太的維系下，200多塊骨骼與筋脈、血肉、五臟組成了人的身體；又是在以太的作用下，單獨的個人組成了家庭、國家和天下。一言以蔽之，單個的原質是各自獨立的，是以太把它們組合、凝聚在一起，組成了自然界和人類社會的各個系統。這就是說，如果沒有以太的粘砌，包括人在內的天地萬物都將不復存在。

在《以太說》中，譚嗣同更為詳細地解釋并重申了以太對于宇宙萬物的主宰作用，并進一步將以太說成是宇宙間“司其動”“使其蕩”“為其傳”“主其牽”“令其引”“任其吸”的力量。他聲稱，大至地球，小至微生物都離不開以太的維系和主宰，由此將以太說成是力背后的力，最終使作為力之力的以太成為整個宇宙的真正主宰。對此，譚嗣同通過一步步的設問逐層揭開謎底，最終給出了自己的答案：

接吾目，吾知其為光，光之至吾目歟？抑目之即于光也？接吾耳，吾知其為聲，聲之至吾耳歟？抑耳之即于聲也？通百丈之筒，此呼而彼吸，吾知其為氣，而孰則推移是？引萬里之線，此擊而彼應，吾知其為電，而孰則綱維是？在格致家，必曰：光浪也，聲浪也，氣浪也，電浪也。為之傳一也，一固然矣。然浪也者，言其動蕩之數也。動蕩者何物？誰司其動，誰使其蕩，誰為其傳？何以能成可紀之數？光、聲、氣、電之同時并發，其浪何以各不相礙？光、聲、氣、電之寂然未發，其浪又消歸于何處？則非浪之一辭所能盡矣。

一地球，何以能攝月球與動植物？一日球，何以能攝行星、彗星、流星？一昴星，何以能攝天河圈內所有諸恒星？一虛空，何以能攝星林、星團、星云、星氣皆如昴星之天河圈而遙與之攝？在動重家，必曰：離心力也，向心力也。為之吸一也，一固然矣。然力也者，言其牽引之勢也。牽引者何物？誰主其牽，誰令其引，誰任其吸？何以能成可睹之勢？日月星地之各吸所吸，其力何能制其不相切附？日月星地之互吸所吸，其力何能保其不相陵撞？則非力之一辭所能盡矣。【108】

依據譚嗣同的理解，以太對于萬物的主宰作用是通過操縱事物的傳導波和運動力實現的，這使以太成為波、力背后的操控力量：第一，以太構成了萬物的媒介網和以太場。物質具有聲音、顏色等屬性，人們通過各種波認識事物的這些屬性。物理學家將它們解釋為光波、氣波、聲波和電波。面對物理學家的解釋，人們不禁要進一步追問：萬物之光亮、聲音孰為之？所謂波，不過是動蕩之長短而已。動蕩者何物？又是誰在使其動？在譚嗣同看來，這一切的答案都隱藏在以太之中，也只有在以太那里才能得到說明和解釋。以太既保障了不同事物的各種波發出時“各不相礙”，又為它們寂然未發時提供了消歸之處。第二，以太是各種力量背后的原因，也就是宇宙的第一動力。在對地球、太陽系和銀河系進行解釋的過程中，譚嗣同援引牛頓力學的第三定律，借助作用力與反作用力原理，用各個星體內部的離心力與向心力、各個星體之間的吸引力與排斥力來分析天體的運動。盡管如此，正如牛頓本人用機械力解釋宇宙運動時，最終訴諸上帝的第一推動而沒有將機械力學堅持到底一樣，譚嗣同在探究吸引力與排斥力背后的原因時推出了以太。對于這個問題，他的基本思路和邏輯推演是：吸引力與排斥力都表明萬物之間具有“牽引之勢”，在牽引之后必然有一個“主其牽”“令其引”“任其吸”的牽引者。此牽引者是誰？答案只能是以太。各個天體“各吸所吸”“互吸所吸”，吸引力與排斥力又何以能夠保證它們既“不相切附”，又“不相陵撞”？是誰使各個天體之間和諧相處？答案只能是以太。

在中國古代哲學中，如果說五行是萬物的構成要素的話，那么，陰陽則是天地萬物運動的動力源泉。正如古代哲學恪守的五行說在近代哲學中被元素說所取代一樣，古代哲學篤信的陰陽學說在近代哲學中讓位于牛頓力學特別是牛頓三大定律的第三定律。在中國近代哲學中，牛頓力學受到普遍重視，牛頓力學的第三定律所講的作用力與反作用力被近代哲學家津津樂道，最終演化為吸引力與排斥力，而取代了中國傳統哲學中的陰陽概念。康有為、嚴復都曾經將康德—拉普拉斯的星云假說和牛頓力學相和合，借助吸引力與排斥力的相互作用揭示星體的演化以及太陽、地球的由來。章炳麟斷言：“蓋凡物之初，只有阿屯。”【109】“阿屯”即原子。之所以成為萬物的本原，是因為原子內部具有欲惡去就——吸引力和排斥力。原子內部兩種力量相互作用，推動了原子之間的聚散，于是才有了世界萬物的產生和消亡。譚嗣同則試圖以天體內部具有的向心力與離心力、吸引力與排斥力的相互作用來闡釋地球、太陽以及各個星體的運行及其關系，將天體之間的和諧和運動、變化都歸結為兩種性質的力的相互作用。譚嗣同的這一認識與康有為、嚴復和章炳麟等人的觀點大同小異，帶有鮮明的近代特征。與康有為、嚴復和章炳麟等其他近代哲學家不同的是，譚嗣同試圖進一步追究力背后的力，并將力背后之力視為宇宙的終極原因。譚嗣同堅信，吸引力與排斥力的背后還有終極之力，這便是以太；質點背后還有終極本原，這也是以太。循著這個思路，他進一步推而廣之，對小至微生物，尋常如人之神經的感通與麻木等等現象展開豐富聯想。于是，譚嗣同推出了如下結論：

任舉萬物中之一物，如一葉，如一塵，如一毛端，如一水滴，其為物眇乎其小矣，而要皆合無量之微質點粘砌而成。及以顯微鏡窺之，則葉之紋理，知其為山河；塵之旋舞，知其為小地球；一毛端，一水滴，知其有萬億京垓之微生物、微植物，或根著，或浮流，或蜎飛蠕動，跂行喙息。而微生物、微植物又莫不各有筋骨、腸胃、枝葉、根須，其筋骨、腸胃、枝葉、根須之間，又莫不更有寄生之微生物、微植物。由是輾轉遞測，以至于無窮。謂為質點之粘砌，則質點之微豈復可以言喻？雖天演家亦無以辨其物競矣。

任舉萬事中之一事，如一言，如一動，如一歌泣，如一思念，其為事亦至庸無奇矣，而要皆合全體之腦氣筋發動而顯。以我之腦氣筋感我之腦氣筋，于是乎有知覺。牽一發而全身為動，傷一指而終日不適。疾痛疴癢，一觸即知。其機極靈，其傳至速。不靈不速時，曰麻木不仁。以我之腦氣筋感人之腦氣筋，于是乎有感應。善不善，千里之外應之；誠不誠，十手十目嚴之。容色可征意旨，幽獨如見肺肝。本合天地人我為一全體，合眾腦氣筋為一腦氣筋，而妄生分別，妄見畛域，自隔自蔽，絕不相通者，尤麻木不仁之大者也。然究其所以相通之神之故，雖心靈家無以達其分核矣。

是何也？是蓋遍法界、虛空界、眾生界，有至大至精微，無所不膠粘、不貫洽、不管絡而充滿之一物焉。目不得而色，耳不得而聲，口鼻不得而臭味，無以名之，名之曰“以太”。其顯于用也，為浪、為力、為質點、為腦氣。法界由是生，虛空由是立，眾生由是出。無形焉，而為萬形之所麗；無心焉，而為萬心之所感，精而言之，夫亦曰“仁”而已矣。【110】

至此，所有的謎底全部揭開：從作為傳播媒介的波、推動變化的力到構成萬物的元素乃至人之神經都可以歸結為以太的作用——或者說，它們統統受以太的控制和主宰。質而言之，宇宙中的所有存在都只不過是以太之用而已，以太才是它們存在和運動的最終依據。從這個意義上說，法界、虛空界、眾生界都由于以太的膠粘、貫洽和管絡才得以生、得以立、得以出。世界上的所有存在都統一于以太，以太是主宰其生成和變化的決定力量。

三、從科學術語到哲學概念

上述內容顯示，譚嗣同對以太的界定和理解可以歸納為兩點：第一，以太是宇宙間的最小單位；第二，以太是宇宙的主宰力量。這兩點規定具體闡釋了以太的地位和作用，是他對以太的基本界定和理解。不僅如此，譚嗣同對以太的這兩點規定是判斷、評價其以太說的基本依據。通過比較可以發現，譚嗣同對以太的詮釋不僅改造了以太在西方近代物理學中的原初含義，而且使以太發生從科學術語到哲學概念的根本改變。

以太是aether、ether的音譯，在中國近代又譯為“伊太”“伊脫”等。遠在數千年前的古希臘，著名哲學家畢達哥拉斯就提出了以太概念。正如被畢達哥拉斯奉為世界本原的數是哲學概念一樣，包括畢達哥拉斯在內的古希臘哲學家所講的以太也是哲學概念。這一點與西方近代物理學家所使用的以太概念具有本質區別。1864年，英國物理學家麥克斯韋創立電磁理論時，將以太假設為一種傳導電、光、熱、磁的媒介，用以說明物質運動的連續性和物質之間的相互作用。此后，以太被近代歐洲的物理學家普遍接受。此時，以太被假想為一種透明、無重量、無摩擦阻力、用化學或物理實驗都不能探測并且浸透所有物質和空間的存在。1887年，邁克爾遜莫雷實驗的結果表明，以太是不存在的。繼此沉重打擊之后，近代物理學領域盛行的以太說在1905年被愛因斯坦提出的狹義相對論徹底推翻。據此可知，以太在西方哲學傳統和文化語境中源遠流長，早在古希臘時就已經是一個哲學概念了。到了近代，以太被物理學家假設為傳導電、光、熱、磁的物質性媒介，內涵發生重大變化，從此成為一個科學名詞而不再是哲學概念。隨著西學東漸傳入中國并對中國近代哲學家產生深刻影響的以太與古希臘的哲學概念無涉，屬于西方近代物理學的新概念、新學說。在中國近代，以太概念為眾多的哲學家所接受，嚴復、康有為、譚嗣同、孫中山和章炳麟等人都曾經將以太納入自己的哲學視野。其中，最典型的代表則非譚嗣同莫屬。

值得一提的是，譚嗣同最先接觸到以太概念，是在“北游訪學”的途中。具體地說，激起譚嗣同對以太的興趣的是英國傳教士傅蘭雅。傅蘭雅1861年來到中國傳教，1875年主編《格致匯編》，編著有《中國教育名錄》《中國留美學生獲準入學記》等。傅蘭雅不僅是基督教的傳教士，而且是一位學識淵博的學者。他翻譯了129種西學著作，并與眾多中國文人有學術交往，在交往和切磋中向不少人介紹西學知識。1890年，傅蘭雅翻譯、出版《光學圖說》，1895年又翻譯、出版《光學須知》，書中宣傳了以太說。1896年2月，譚嗣同“北游訪學”到上海，去拜見傅蘭雅時，從傅蘭雅處接觸到了以太說。盡管是從身為傳教士的傅蘭雅那里接觸到以太的，然而，譚嗣同所說的以太屬于東漸的西方近代自然科學概念。

以太在西方近代盛行于物理學領域，原本是一個自然科學名詞，到了譚嗣同那里則轉換成一個哲學概念。他做到這一切分兩步，都是借助西方近代自然科學概念或學說完成的：第一步，在對以太是宇宙間的最小單位即以太是世界本原的論證中，譚嗣同借助作為自然科學的元素說，以“實證”的名義肯定世界萬物由元素構成——這是作為自然科學家的本色，與西方近代化學家的觀點無異。然而，譚嗣同并沒有止步于此，而是進一步追究元素背后的元素，指出元素是由以太構成的——這是哲學家的本色，拉開了與西方自然科學家的距離。正是憑借這一點，譚嗣同不僅利用元素說論證、提升了以太的地位，而且等于用以太說推翻了西方近代化學家關于元素是不可再分的“基本單位”的說法。第二步，在對以太為宇宙間的主宰力量的論證中，譚嗣同借助牛頓力學——特別是第三定律即作用力與反作用力定律，以實證的方式肯定法界、虛空界和眾生界的存在全憑吸引力與排斥力的作用——這是作為自然科學家的本色，與西方近代物理學家的觀點無異。然而，譚嗣同并沒有就此止步，而是進一步追究力背后的力，指出操縱力的是以太——這是作為哲學家的本色，拉開了與西方自然科學家的距離。正是憑借這一點，譚嗣同不僅利用牛頓力學論證、凸顯了以太的作用，而且等于用以太說推翻了力是宇宙間的支配力量的說法。經過這番論證，譚嗣同將以太詮釋為兼具元素之地位的第一存在和力之作用的第一動力，既提升了以太的地位和作用，又將作為自然科學概念的以太演繹為一個哲學概念和范疇。

譚嗣同對以太的界定和詮釋本質上是一個以太從科學術語演變為哲學概念的過程，這一過程表明他對源自自然科學的以太進行了過度詮釋。這一詮釋從根本上說不是將以太從物理學轉向哲學的領域改變而引起的位置移動，而是由具體概念轉向哲學概念的由形下到形上的提升引起的范式革命。經過譚嗣同對以太的這一革命性改造和轉變，以太概念以及以太說遠離了自然科學的實證本色和求真原則，成為譚嗣同憑借自己的想象、發揮而進行思辨的產物。作為哲學改造的結果，他所講的以太已經與西方近代物理學領域的以太天差地別。即使是譚嗣同用以論證以太的元素和力，也已經由于依托以太這個背后的根基而與西方近代化學和力學所講的概念不可同日而語。

分析至此可以得出結論，譚嗣同所講的以太盡管與西方近代物理學領域的以太密切相關，卻不可與后者等量齊觀。西方近代物理學中的以太是譚嗣同建構以太說的靈感來源，甚至為仁學提供了論證武器或理論構成。盡管如此，這并不意味著譚嗣同的以太說就是對西方近代物理學上的以太說的真實還原，一味彰顯二者之間的一脈相承或繼承關系。這就是說，不可以根據西方近代物理學所講的以太的性質來判斷譚嗣同以太說的性質，進而予以唯物論的定性。對于譚嗣同的以太說的性質和哲學屬性，應該從譚嗣同改造過的、作為哲學概念和范疇的以太本身予以考察，進而做出分析、判斷和評價。在這方面，譚嗣同一再突出以太與仁的密切相關，同時聲稱仁為識、仁即慈悲之心。這使以太在他那里作為仁之顯現從屬于仁，具體指仁即慈悲之心相互感通的工具。既然是作為仁之代言、托詞存在的，質言之，只是論證仁相互感應的工具，那么，譚嗣同所講的以太的屬性就應該視仁而定。因此，應該將以太視為“仁為天地萬物之源，故唯心”【111】的心學，不應該根據西方物理學所講的以太而視為物學。