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第11章 以太說與仁學(xué)

如上所述,譚嗣同對仁推崇備至,作《仁學(xué)》來宣傳、論證仁學(xué)。與此同時,他對以太樂此不疲,不厭其煩地從不同角度對以太予以闡發(fā)和詮釋。在《仁學(xué)》中,譚嗣同明言:“學(xué)者第一當(dāng)認明以太之體與用,始可與言仁。”【112】在《以太說》中,他更是將以太說成是構(gòu)成萬物的“原質(zhì)之原”和波、力的背后主宰。正是由于這個原因,有學(xué)者提出譚嗣同奉以太為世界本原,并根據(jù)以太說判斷譚嗣同哲學(xué)的性質(zhì)。事實上,不論是譚嗣同在《仁學(xué)》中論證仁學(xué)時強調(diào)“第一當(dāng)認明以太之體與用,始可與言仁”,還是在《以太說》中闡發(fā)以太時強調(diào)以太“精而言之”亦可以稱為仁,都使以太與仁的關(guān)系變得既密不可分又復(fù)雜微妙起來。鑒于以上各種情況,有必要進一步探究以太與仁在譚嗣同哲學(xué)中的關(guān)系,通過還原譚嗣同的以太說,厘清其哲學(xué)的性質(zhì)和歸屬。

一、以太與仁是兩個概念

眾所周知,就譚嗣同的后期哲學(xué)而言,如果說《以太說》是他的代表性論文的話,那么,《仁學(xué)》則是他的代表性著作。正如對以太地位的提升在《以太說》中表露無遺一樣,譚嗣同對仁的推崇從《仁學(xué)》的書名上即可一目了然。在《仁學(xué)》一開頭,他便開宗明義地聲稱:“仁為天地萬物之源,故唯心,故唯識。”【113】這明白無誤地宣布了仁的本原地位和身份,《仁學(xué)》建構(gòu)的哲學(xué)也就是尊奉仁為世界本原的仁學(xué)。不僅如此,由于對仁的論證和推崇最為突出也最為徹底,譚嗣同的哲學(xué)成為有史以來最典型也最完備的仁學(xué)體系。這一點,通過對譚嗣同與古代哲學(xué)家和同時代哲學(xué)家的雙重比較可以看得更加清楚、明白:第一,譚嗣同彰顯仁的世界本原地位和身份,古代哲學(xué)所講的仁側(cè)重倫理道德領(lǐng)域,即使是核心的道德概念或倫理范疇,也不是作為世界萬物本原的本體論范疇。仁是中國古代哲學(xué)的核心范疇,從孔子、孟子代表的原始儒家到漢代大儒董仲舒再到二程、朱熹和王守仁為首的宋明理學(xué)家都對仁頂禮膜拜,然而,他們從來沒有明確宣稱仁是世界本原。拿作為道德形上學(xué)的宋明理學(xué)來說,朱熹、王守仁代表的宋明理學(xué)家盡管對仁推崇備至,并且“仁者,以天地萬物為一體”將仁推向了一個新高度和新境界,然而,作為世界本原的依然是天理、吾心,仁與三綱五倫一樣是作為天理的內(nèi)容即世界本原的實際所指出現(xiàn)的,并不是世界本原本身。因此,在對仁的身份和地位的認定上,古代哲學(xué)家與譚嗣同明言仁是天地萬物的本原不可同日而語。第二,康有為與譚嗣同一樣明確宣稱仁是宇宙本原,這一點與古代哲學(xué)家拉開了距離,兩人也因此成為推尊仁為本原的近代哲學(xué)家。在這個前提下應(yīng)該看到,譚嗣同對仁的論證之詳細以及推崇之奮力都是康有為無法比擬的。譚嗣同的后期哲學(xué)對仁情有獨鐘,并詳細界定、詮釋了仁的本原地位、存在狀態(tài)、基本特征和存在方式。與譚嗣同對仁的情有獨鐘相比,康有為對仁的推崇并不純粹,在對世界萬物本原的認定上,始終充滿著仁與氣、天的糾結(jié)。這就是說,在近代哲學(xué)中,譚嗣同的仁學(xué)是無人可比的。問題的關(guān)鍵是,譚嗣同既是中國哲學(xué)史上對仁極力推崇、系統(tǒng)論證的第一人,也是對以太津津樂道、建構(gòu)系統(tǒng)以太說的第一人。正是由于后一點,有人甚至斷言譚嗣同尊奉的世界本原是以太。面對譚嗣同系統(tǒng)而完備的以太說以及由此引起的議論,尚須進一步追問和澄清的是:如果說譚嗣同奉以太為本原的話,那么,他是否奉仁為本原?換言之,譚嗣同的哲學(xué)到底有幾個本原?他的哲學(xué)是一元論還是二元論?如果譚嗣同的哲學(xué)是一元論的話,那么,他的哲學(xué)究竟奉以太還是奉仁為世界本原?要回答這些問題,必須先梳理、厘清以太與仁以及以太說與仁學(xué)在譚嗣同哲學(xué)中復(fù)雜而微妙的關(guān)系。

首先,必須明確的是,以太與仁在譚嗣同那里是兩個概念。可以看到,他在建構(gòu)自己的哲學(xué)體系時,始終凸顯仁與以太之間的區(qū)別。大致說來,譚嗣同視界中的仁與以太的區(qū)別從三個不同的維度展開:第一,精微之道與粗淺之具。在這個維度上,仁是道,以太是具。道與具的關(guān)系與道器觀一脈相承,在中國哲學(xué)中是一對指涉本原與派生物的范疇。對于道與具的關(guān)系,朱熹有過一段經(jīng)典論述:“理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必稟此理,然后有性;必稟其氣,然后有形。其性其形,雖不外乎一身,然其道器之間,分際甚明,不可亂也。”(《朱文公文集·答黃道夫》)譚嗣同對道具關(guān)系的理解亦可以作如是觀。換言之,譚嗣同強調(diào),道是精微的,必須借助工具來成就派生萬物的功能。這決定了作為精微之道的仁離不開以太這一“粗淺之具”,以太對于仁的不可或缺恰恰體現(xiàn)于此。正是由于這個原因,譚嗣同指出,仁是神奇微妙的本原,與心、識同義;以太只是論證仁的工具,與電、力為伍。沿著這個思路,他一面彰顯仁的本原地位,一面突出以太的工具作用。對于前者即仁的本原地位和具體所指,譚嗣同宣布“仁為天地萬物之源,故唯心,故唯識”;對于后者即以太的工具地位和具體作用,他明言:

一、……以太也,電也,心力也,皆指出所以通之具。

二、以太也,電也,粗淺之具也,借其名以質(zhì)心力。【114】

這清楚地表明,以太與電、力等源自西方自然科學(xué)的概念一樣,是用以論證心力的神奇、借此彰顯仁的通而平等的。譚嗣同斷言“仁以通為第一義”,此處的“所以通”就是指仁,“所以通之具”則是指以太和電,表明以太的身份和作用與電一樣,是論證仁通而平等的工具。第二,幽冥之體與顯現(xiàn)之用。在這個維度上,仁是體,以太是用。體用在中國哲學(xué)中是一對指涉實體與屬性或本體與現(xiàn)象的范疇。仁作為形上之道是本體,代表乃至決定了宇宙狀態(tài)和萬物本相;以太作為形下之具是仁之用,通過萬物將仁之狀態(tài)呈現(xiàn)出來。體用關(guān)系既是一源的,又是本末的。沿著這個思路,譚嗣同一面強調(diào)不生不滅是“仁之體”,一面將作為仁之體的不生不滅說成是以太的屬性,并且通過以太之微生滅呈現(xiàn)仁之不生不滅。第三,實指與“托言”。在這個維度上,仁是實指,以太是“托言”。實指是要表達的思想內(nèi)容,“托言”是表達的言辭方式。思想一定要借助表達方式呈現(xiàn)出來,這意味著仁離不開以太;表達方式為內(nèi)容服務(wù),這意味著以太受制于仁。仁是實指,仁學(xué)是譚嗣同所要表達的思想內(nèi)容和哲學(xué)主旨。這一點不僅從《仁學(xué)》的書名上一目了然,而且被他在書中開門見山地標(biāo)榜出來——“仁為天地萬物之源,故唯心”。這意味著作為天地萬物之源的仁就是心,而心有機心與慈悲之心之分,作為世界本原的心不是妄生分別、彼此窒礙的機心,而是相互感應(yīng)、感化的仁心、慈悲之心。正因為如此,他宣稱慈悲為心力之實體,“慈悲,吾儒所謂‘仁’也”【115】。與此相一致,《仁學(xué)》將仁通而平等的最終實現(xiàn)寄托于人與人之間慈悲之心的相互感通——前面講仁,中間講通,最后講化機心為愿心。如何將這套哲學(xué)講得通俗易懂、頭頭是道,甚至更有吸引力?譚嗣同想到了以太。在他對仁學(xué)的論證中,慈悲之心可以感通,善念可以傳遞,這些都是以太的功勞。譚嗣同曾經(jīng)不止一次地以“無以名之”表達自己在哲學(xué)論證時的詞不達意,借助以太概念在中國近代的流行和以太源自實證科學(xué)的優(yōu)勢來論證仁成為他的選擇。正因為如此,譚嗣同本人不僅毫不隱諱以太是“托言”,而且反復(fù)重申這一點。這表明,以太在他那里只是一種象征,或者說是比喻的說法,充其量只是修辭而不關(guān)涉內(nèi)容本身。對于仁學(xué),以太的價值在于,它的出現(xiàn)和運用在使仁之概念變得具體而生動的同時,也使仁學(xué)論證給人一種似是而非的滿足感,更有吸引力而容易被人所接受。

其次,譚嗣同對仁與以太關(guān)系的厘定表明,仁與以太并不是同一個概念,二者之間并不能畫等號。綜合考察仁與以太在譚嗣同哲學(xué)中的三重維度不難發(fā)現(xiàn),仁與以太是兩種不同的存在,其間有著不容忽視的根本差異。其中,第一維度上的道具關(guān)系和第二維度上的體用關(guān)系均有派生與被派生之義,共同表明仁是第一性的存在,以太是第二性的存在。如果說這兩重維度尚存在細微差異的話,那么,第一維度上的道具關(guān)系側(cè)重仁與以太的形而上與形而下之別,第二維度上的體用關(guān)系則側(cè)重仁與以太的本體與其屬性之分。第三維度上的實指與“托言”從思想與表達的角度沿襲了前兩個維度對仁與以太關(guān)系的本末主次之辨,一句反復(fù)申明的“無以名之”則使以太作為“托言”的正當(dāng)性和權(quán)威性大加減損,以至于讓人懷疑即便是作為仁之托言,以太是否能夠堪此重任。即便是有可能性,其必要性也大打折扣。

仁與以太的關(guān)系是判斷、評價譚嗣同以太說的基本依據(jù),也為理解譚嗣同哲學(xué)的主旨和性質(zhì)提供了重要參考。透過譚嗣同對仁與以太關(guān)系的認定和辨疏,可以對他的哲學(xué)做出基本判斷:譚嗣同的哲學(xué)是一元論,而非二元論。這是因為,仁與以太在他的哲學(xué)中既是兩個概念,又非各不相涉。質(zhì)而言之,二者的關(guān)系可以概括為一句話:以太是論證仁的工具。這意味著以太是為仁服務(wù)的,因此也是從屬于仁的。對于以太,譚嗣同曾經(jīng)不止一次地坦言:

無以名之,名之曰“以太”。其顯于用也,孔謂之“仁”……【116】

無以名之,名之曰“以太”。……精而言之,夫亦曰“仁”而已矣。【117】

譚嗣同本人的一再聲明為人們理解他的以太和以太說提供了兩個基本信息:第一,以太并非“達辭”,而是譚嗣同在“無以名之”的窘境下不得已而為之的產(chǎn)物。因此,即便不能從中推導(dǎo)出譚嗣同選擇以太為仁學(xué)代言出于迫不得已的結(jié)論,至少也不可以對以太這一名詞太過較真——硬要將譚嗣同在對仁“無以名之”的情況下“信手拈來”的以太過分拔高,看作他所尊奉的世界本原。其實,對于譚嗣同所講的以太,早在一百年前,蔡元培就已經(jīng)道破了天機:“康氏說‘以太’,說‘電’,說‘吸攝’,都作為‘仁’的比喻;譚氏也是這樣。”【118】第二,以太雖然并非達辭,但是,它卻毫無疑問是確指,是譚嗣同用以指稱、表達仁的。這一點至關(guān)重要,既確立了以太與仁的密切關(guān)系,又框定了二者是何種密切關(guān)系以及關(guān)系密切到何等程度。對于這一點,他給出的明確解答是:如果“精而言之”的話,那么,以太便可以稱為仁。依據(jù)這個解答,一方面,既然以太“精而言之”可以稱為仁,那么,仁便是以太的確指。另一方面,將以太稱為仁在“精而言之”的條件下才成立,如果不“精而言之”,則不能將以太稱為仁,而必須肯定以太與仁有別。這表明以太是為了論證仁的,二者的主從關(guān)系不容混淆,更不容顛倒。總體說來,譚嗣同視界中的仁與以太盡管無論地位還是作用都具有本質(zhì)區(qū)別,然而,以太從實際內(nèi)容上看始終指向仁。從這個意義上說,以太籠統(tǒng)地亦可以稱為仁——甚至可以說,二者異名而同實。由此可以判定,譚嗣同的哲學(xué)是一元論而非二元論。

最后,在肯定譚嗣同所講的仁與以太異名而同實,即他的哲學(xué)屬于一元論而非二元論的前提下,尚須進一步澄清的是:譚嗣同的一元論是什么?這具體包括如下問題:譚嗣同究竟是以仁為本原還是以以太為本原?抑或可以以仁為本原,也可以以以太為本原?這些問題是譚嗣同哲學(xué)的基本問題,對于它們的回答直接影響乃至決定著對譚嗣同哲學(xué)的基本判斷和定性。若要回答這些問題,必須先回答下列問題:譚嗣同稱仁是本原與稱以太是本原有無區(qū)別?究而言之,既然仁與以太異名而同實,實際所指并無區(qū)別,那么,譚嗣同為什么要用兩個概念去表達?如果對仁或以太取一棄一,豈不是使自己的哲學(xué)論證更簡單明了?這樣避免引起不必要的麻煩和他人的誤解豈不是更好?這些問題歸根結(jié)底取決于他所講的仁與以太究竟是一個概念還是兩個概念。如果是一個概念,完全可以保留一個而簡化論述;如果是兩個概念,便不可取一棄一。

上述內(nèi)容顯示,在譚嗣同那里,以太與仁一而二,二而一,既密不可分,又是兩個概念。這決定了他不可以對仁與以太取一棄一,而不得不一面彰顯以太與仁的密切相關(guān),一面強調(diào)二者的不容混淆,并因此使以太與仁的關(guān)系變得復(fù)雜而微妙起來。事實上,譚嗣同關(guān)于以太“精而言之,夫亦曰‘仁’而已矣”的提法已經(jīng)道出了以太與仁的雙重維度:第一,以太“精而言之”可以稱為仁,這表明以太與仁在內(nèi)容所指上別無二致。從這個角度看,仁與以太為“一”。第二,以太是在“精而言之”的情況下才可以稱為仁的,不滿足這個條件,以太便不可以稱為仁。這表明以太與仁之間具有區(qū)別,以太并不等于仁。從這個角度看,仁與以太為“二”。正因為如此,二者在譚嗣同的哲學(xué)中是兩個概念。既然是兩個概念,便無法相互取代,而必須同時出現(xiàn)。與此相印證,他對仁與以太兩個概念同時并用,而沒有選擇其一。

接下來的問題是,原本是兩個概念表明,奉仁為世界萬物的本原與奉以太為世界萬物的本原在譚嗣同看來并不相同,甚至是有原則區(qū)別的。至于在這個前提下應(yīng)該以何為本原,他明確聲稱“仁為天地萬物之源”,卻始終沒有直言以太是本原。分析至此,可以得出結(jié)論,譚嗣同哲學(xué)的一元論是仁學(xué)而非“以太學(xué)”。無論在《仁學(xué)》中還是在《以太說》中,仁都是其哲學(xué)的第一范疇。換言之,他既建構(gòu)了仁學(xué),又建構(gòu)了以太說;仁與以太在論證上的相提并論和在所指上的異名同實決定了仁學(xué)與以太說在譚嗣同的眼中絕不是各不相涉的,而是密不可分的——具體地說,以太是仁“所以通”的論證工具,先天地框定了以太說作為對仁學(xué)的論證和表達是從屬于仁學(xué)的,從根本上說屬于仁“故唯心”之心學(xué)的一部分。正是由于這個原因,譚嗣同所講的以太并非西方近代物理學(xué)意義上的物學(xué),也就不能依據(jù)他推崇原本是西方近代物理學(xué)假定的物質(zhì)性傳播媒介的以太而判定譚嗣同的哲學(xué)或以太說屬于唯物論。以太與仁以及以太說與仁學(xué)的關(guān)系決定了譚嗣同對以太的界定和詮釋并非秉持自然科學(xué)的求真原則,更不可能完全遵循或拘泥于以太在西方物理學(xué)中的原義,而是根據(jù)仁學(xué)的需要對以太予以過度詮釋和大力改造。經(jīng)過他的過度詮釋,以太早已經(jīng)發(fā)生脫胎換骨的實質(zhì)性改變,故而與西方近代自然科學(xué)視域中的以太相去甚遠。在這方面,除以太外,譚嗣同哲學(xué)中的元素、電、力和腦等源自西方自然科學(xué)的概念或?qū)W說無不如此。

二、以太說對于仁學(xué)的意義

將仁與以太相提并論——或者說,用以太論證仁的感通和靈妙——并非譚嗣同的獨創(chuàng)。盡管如此,他對以太與仁密切關(guān)系的凸顯無人能及,也使以太說對于他的仁學(xué)而言擁有了至關(guān)重要的意義。正是由于對以太的津津樂道,譚嗣同不僅建構(gòu)了中國哲學(xué)史上最系統(tǒng)的以太說,而且使他借助以太建構(gòu)的仁學(xué)獨具魅力、卓然不群。

首先,譚嗣同的仁學(xué)是借助以太完成論證的。對此,人們不禁要問:他為什么選擇以太作為仁或仁學(xué)最主要的論證工具,以至于以太說成為仁學(xué)的一部分,以太也隨之成為譚嗣同哲學(xué)的核心概念或重要范疇?這與他對仁的理解息息相關(guān),更與譚嗣同對以太的理解密不可分。一言以蔽之,譚嗣同找到了以太與仁的契合點,確信能夠借助以太詮釋、論證自己的仁學(xué)思想。正因為如此,以太承擔(dān)了譚嗣同對仁的無限遐想:第一,仁可以訓(xùn)為元,表明仁是世界本原。作為世界本原,仁無所不在。仁的充塞宇宙與被假設(shè)為傳播媒介的以太彌漫整個空間無異。第二,仁同時可以訓(xùn)為無,表明仁的最高境界是無我。“仁以通為第一義”,通過仁之善念的相互感通和感應(yīng),可以臻于“通天地萬物人我為一身”【119】的境界。作為傳播媒介的以太在不同存在之間傳遞信息,使彼此聯(lián)系起來,仁的感通特性與此絕似。作為傳播媒介,以太的性質(zhì)和作用是溝通、感應(yīng),而不是窒塞、相隔,這正如作為仁之顯現(xiàn)的人之善念可以沖破重重阻隔而無遠弗屆,“如寄電信然”。第三,仁是不生不滅的,不生不滅是“仁之體”。仁的這種特征與以太作為元素的元素(“原質(zhì)之原”)不會隨著元素的分解或化合以及天地萬物的成毀而改變相同。微生滅是“以太之動機”,不生不滅之微生滅甚至就是以太之用。宇宙萬物是由元素構(gòu)成的,正如有了元素的不同排列和組合便有了事物的千差萬別一樣,有了元素的聚合和分解便有了事物的成毀。以太作為元素背后的元素,并不會隨著事物的成毀而變化,其本體是不生不滅的。以太的這種性質(zhì)和存在方式正如作為“天地萬物之源”的仁凌駕于萬物之上,不會隨著世間萬物的成毀、變化而發(fā)生任何變化一樣。

透過譚嗣同對以太的遐想以及借助以太論證仁學(xué)的初衷可以發(fā)現(xiàn),如果說第一點提升了仁的地位和身份,第二點揭示了仁的存在方式和基本特征,那么,第三點則高揚了依靠慈悲(之心)化解機心的心學(xué)路線和哲學(xué)旨歸。經(jīng)過利用以太對仁進行詮釋和論證,他既形成了擁有獨特氣質(zhì)和特色的仁學(xué),又建構(gòu)了系統(tǒng)而完備的以太說。以太對于譚嗣同哲學(xué)的重要性通過仁或仁學(xué)集中反映出來——甚至可以說,沒有以太也就沒有他的仁學(xué)。這不僅是因為譚嗣同的仁學(xué)是通過以太論證或完成的,而且是因為以太說已經(jīng)成為仁學(xué)內(nèi)容的組成部分。

其次,值得注意的是,明確聲稱仁是世界萬物本原的并非只有譚嗣同,而是譚嗣同與康有為兩個人。使譚嗣同的仁學(xué)與康有為的仁學(xué)漸行漸遠的是以太以及以太說。奧秘在于,無論是康有為宣稱仁為宇宙本原還是將仁與以太、電、力等眾多自然科學(xué)概念聯(lián)系在一起都表明,康有為與譚嗣同的做法趣味相投。這使兩人成為中國近代哲學(xué)中仁學(xué)派的代表,并由于用以太、電、力論證仁學(xué)而對西方自然科學(xué)乃至西學(xué)的取舍大同小異。不僅如此,對于康有為、譚嗣同用以太論證仁學(xué)的做法,可以從兩個不同角度予以理解和分析:一方面,仁、以太在康有為那里又可以稱為電,也可以稱為“愛力”“愛質(zhì)”“不忍之心”。正是在這個意義上,他不止一次地斷言:

其歐人所謂以太耶?其古所謂不忍之心耶?【120】

不忍人之心,仁也,電也,以太也,人人皆有之,故謂人性皆善。【121】

由此可見,康有為將仁與以太、電直接聯(lián)系在一起的做法,與譚嗣同一再將電、力說成是以太之用,進而論證仁的相互感通大同小異,康有為推崇的“愛力”和譚嗣同膜拜的“心力”共同指向了仁與力的銜接。與以太一樣,電、力等概念最初源自西方物理學(xué)即牛頓力學(xué)的自然科學(xué)。這些表明,兩人對仁與以太、電、力關(guān)系的認識別無二致,甚至連表達方式和話語結(jié)構(gòu)也如出一轍。另一方面,康有為、譚嗣同對以太的重視程度不同,由此形成對仁的不同界定和理解。對于康有為來說,仁的代名詞是源于孟子的不忍人之心,康有為又稱之為“不忍之心”。“不忍之心”對于康有為之仁有多重要,從他創(chuàng)辦的雜志名為《不忍》上可見一斑。在康有為的哲學(xué)中,不忍之心掩蓋了以太的光芒,即使是電、力等源自西方自然科學(xué)的概念也足以讓以太黯然失色。正因為如此,以太在他的哲學(xué)中由始至終都算不上是一個重要概念,更談不上核心范疇了。在譚嗣同的哲學(xué)中,仁的代名詞毫無疑義是以太,以太在他的后期哲學(xué)中是僅次于仁的核心范疇。

進而言之,康有為、譚嗣同對以太的不同重視程度導(dǎo)致對仁與以太密切關(guān)系的認識相去甚遠,并由此演繹出仁學(xué)的不同樣式和版本:第一,譚嗣同直接將以太之微生滅即不生不滅與平等聯(lián)系起來,這使他借助以太表達出來的仁和仁學(xué)在與近代價值理念的對接上側(cè)重平等;康有為所講的仁有平等之義,最基本的含義則是博愛。正因為這個原因,與譚嗣同聲稱“仁以通為第一義……通之象為平等”【122】相映成趣的是,康有為奮力疾呼“蓋仁莫大于博愛”【123】,“仁也以博愛為本”【124】。第二,譚嗣同反復(fù)申明以太的不生不滅、微生滅與佛教的“萬法惟識”“三世一時”“一入一切,一切入一”等教義相近相通,這使他借助以太詮釋出來的仁演繹為佛家之仁,所講的仁學(xué)與佛教具有不可分割的親緣性。無論是重博愛還是將仁與不忍人之心相提并論都證明康有為之仁是儒家之仁,所講的仁學(xué)以儒家為母版。這兩點共同證明,譚嗣同之仁雖然與康有為之仁一樣擁有世界本原的身份和地位,但是,二者的意蘊、內(nèi)涵大相徑庭。這使兩人的仁學(xué)無論內(nèi)容還是旨趣都集苑集枯,形成了佛學(xué)與儒學(xué)兩種不同的樣式和版本。進而言之,譚嗣同的仁學(xué)之所以與康有為的仁學(xué)涇渭分明,形成了自身獨樹一幟的特質(zhì)和風(fēng)格,以太和以太說在其中起到了不容小覷的作用。

再次,通過對以太的詮釋和闡發(fā),譚嗣同論證了自己的仁學(xué)思想,也提升了以太的地位。他借助以太說論證仁學(xué)的結(jié)果是以太與仁以及以太說與仁學(xué)的雙贏——由于以太的辯護和論證,仁學(xué)得以完成;正是在論證仁學(xué)的過程中,以太的內(nèi)涵得以豐富和深化,最終形成了中國哲學(xué)史上最系統(tǒng)、最完備的以太說。正因為如此,譚嗣同的仁學(xué)與以太說不僅密不可分,而且相得益彰。正如離開了以太說,便沒有他的仁學(xué)一樣,離開了仁學(xué),也就沒有譚嗣同的以太說。對于他來說,仁學(xué)與以太說的相互作用和相得益彰不僅體現(xiàn)為相互促進、不可分割,而且體現(xiàn)為多重意蘊、多維映射。歸納起來,仁與以太以及仁學(xué)與以太說的關(guān)系在三種不同的維度和視域中展開,因而具有三種不同的象征和意義:第一,哲學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系。在這個視域和象征中,仁代表哲學(xué),以太代表自然科學(xué)。譚嗣同利用以太論證仁學(xué)的做法背后隱藏的是以自然科學(xué)論證哲學(xué)的新風(fēng)尚和新動向。作為近代哲學(xué)有別于古代哲學(xué)的時代風(fēng)尚和特征,將哲學(xué)奠基于自然科學(xué)的論證之上是近代哲學(xué)的普遍做法,譚嗣同對仁與以太的相提并論則表明近代哲學(xué)的這一時代特征在他那里表現(xiàn)得尤為突出。第二,中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系。在這個視域和象征中,仁代表中學(xué),以太代表西學(xué)。就理論來源和內(nèi)容構(gòu)成而言,譚嗣同的仁學(xué)底色是佛學(xué),同時吸納了儒學(xué)的思想要素。這些都可以歸結(jié)為與西學(xué)相對應(yīng)的中學(xué)范疇。以太是西學(xué)東漸的產(chǎn)物,是作為西學(xué)的一部分出現(xiàn)的。如果說近代哲學(xué)的時代特征和鮮明特色是“不中不西即中即西”【125】的話,那么,譚嗣同的仁學(xué)和以太說則為近代哲學(xué)的這一特點提供了最佳注腳。第三,舊學(xué)與新學(xué)的關(guān)系。在這個視域和象征中,仁代表舊學(xué),以太代表新學(xué)。在中國近代特殊的歷史背景和文化語境中,舊學(xué)之舊的根本義不是陳舊、落后,而是歷久彌珍的歷史傳承。舊學(xué)指中國固有之學(xué)即國學(xué)——對于這一點,無論仁學(xué)中包含的孔教還是佛教均是明證。新學(xué)之新不是新穎、先進之義,而是新來的即剛剛傳入之義。以太作為西方近代自然科學(xué)的一部分,對于中國人來說是舶來品,屬于與中國的固有之學(xué)相對應(yīng)的外來之學(xué)。用以太論證作為國學(xué)的仁學(xué)表明譚嗣同是“新學(xué)家”,西學(xué)的加入表明了其啟蒙思想家的立場;仁與以太的主次之分則表明了譚嗣同對中國文化的堅守及其國學(xué)家的立場。在這一點上,譚嗣同利用以太以及其他各種西方自然科學(xué)概念、學(xué)說論證仁學(xué)和平等思想,與新文化運動者從西方請來“德先生”(民主)和“賽先生”(科學(xué))具有本質(zhì)區(qū)別。

最后,仁與以太以及仁學(xué)與以太說在譚嗣同哲學(xué)中呈現(xiàn)出的不同視域和象征傳達著不同的意蘊和關(guān)系,表明作為哲學(xué)、中學(xué)、舊學(xué)的仁學(xué)與作為自然科學(xué)、西學(xué)、新學(xué)的以太說的關(guān)系是多維的,也是復(fù)雜的。這預(yù)示了仁與以太在譚嗣同哲學(xué)中的邂逅形成的仁學(xué)和以太說勢必引發(fā)無數(shù)話題。

就譚嗣同本人來說,特殊的歷史背景和文化語境使他對中學(xué)、西學(xué)的態(tài)度處于矛盾、糾結(jié)之中。作為矛盾心態(tài)的直接反映,便是仁與以太關(guān)系的混亂、矛盾而無法自洽。上述內(nèi)容顯示,他對于仁與以太關(guān)系特別是二者之間體用關(guān)系的認識充滿張力,各種說法陷于混亂和矛盾之中,始終無法自圓其說。【126】

就后人對譚嗣同哲學(xué)的認定和評價來說,譚嗣同本人的論證——特別是仁與以太體用關(guān)系的混亂和矛盾——加大了問題的復(fù)雜性,仁與以太的不同維度和視域無疑為這一問題的復(fù)雜性推波助瀾。有鑒于此,對于譚嗣同的以太說和仁學(xué)與以太說的關(guān)系,產(chǎn)生不同看法甚至出現(xiàn)爭議亦屬正常。盡管如此,各種爭議應(yīng)該本著這樣一個基本的事實,那就是:譚嗣同所講的以太與仁是兩個概念,彼此之間既密切相關(guān),又不可混淆。一方面,以太與仁的密切相關(guān)表現(xiàn)為譚嗣同的仁學(xué)論證是借助以太說完成的,以太是他論證仁相互感應(yīng)的工具,以太說是仁學(xué)的組成部分。另一方面,以太與仁的不可混淆表現(xiàn)為二者無論地位、所指還是語詞均具有不容忽視的區(qū)別,共同證明以太是為仁服務(wù)的,以太是從屬于仁的。這既決定了以太說對于仁學(xué)的從屬關(guān)系,也表明了譚嗣同的哲學(xué)不是同時奉仁和以太為世界本原的二元論,而是獨尊仁為世界本原的一元論;由于尊奉“故唯心,故唯識”的仁為世界萬物的本原,譚嗣同的哲學(xué)是心學(xué),屬于以佛學(xué)為旨歸的唯心論而非唯物論。

上述內(nèi)容顯示,以太說在譚嗣同哲學(xué)中占有重要位置,對于仁學(xué)具有不可替代的重要作用。對于譚嗣同的以太說,既要充分肯定其意義和價值,又不可過分夸大和拔高。一方面,譚嗣同在中國近代哲學(xué)史、思想史上寫下不可磨滅的一頁與創(chuàng)建以太說不無關(guān)系,應(yīng)該充分肯定、全面把握以太說對于譚嗣同哲學(xué)的意義和價值。另一方面,對于以太說,應(yīng)該將之置于譚嗣同整個哲學(xué)體系中予以審視和考察,而不是孤立地予以評說。道理很簡單,以太說是譚嗣同哲學(xué)的組成部分,而不是譚嗣同哲學(xué)的全部內(nèi)容。沿著這個邏輯,譚嗣同哲學(xué)的性質(zhì)不是由以太說決定的,恰好相反,以太說的性質(zhì)是由譚嗣同整個哲學(xué)的性質(zhì)決定的。只有在這個前提下理順以太說與譚嗣同哲學(xué)的關(guān)系,才能深刻領(lǐng)悟以太說與仁學(xué)的關(guān)系,進而給以太說以合理定位,給譚嗣同哲學(xué)以客觀定位和定性。

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