從歷史來看，中華民族有著悠久而深厚的倫理道德文化的積淀。它作為傳統元素直接或間接影響著我們每個人的生活，具體表現在日常生活習俗和行為習慣等方面，這些習俗深深鐫刻在我們為人處世的每個細節之中，發揮著某種道德指南針的功能，即向我們指明什么樣的人可以交往、什么樣的人不可以交往，哪些事情可以做、哪些事情不能做。從具體效果來看，這種影響無疑是雙重的，即有著積極和消極的兩面性。在推進傳統倫理現代化的實踐中，弘揚優秀道德文化與改造不良道德習俗是并行不悖的，甚至在某種意義上說，改造不良道德習俗對于提升大眾的道德品質有著更為深刻的意義?；谶@種認識，我們直面傳統文化中的欺生現象——一種典型的排斥陌生人的心理和行為，剖析它對陌生人所持有的懷疑和疏離心態的復雜成因及危害，借助道德心理調適和思維機制的轉換，提出逐步消除欺生文化的現實路徑。

“欺生文化”一詞，來自臺灣學者陳弱水所著《公共意識與中國文化》一書。這里的“欺”，應當被理解為心理上的歧視、敵視，一種道德態度和道德心理傾向；“生”，即陌生人。“欺生”，泛指對陌生人的懷疑或不友好的態度和行為方式。本書假定“欺生文化”一詞能夠作為嚴格意義上的學術語言，可以用來特指我國傳統文化中那些具有消極意義的要素或現象。在陳弱水看來，“近世中國的人們，在很大程度上對社會保持著疏離、疑懼的態度。世道險惡是人們對社會的一個基本看法，進入社會活動的人，要隨時小心，避免受害，在家中，要注意自我保護，嚴防家庭受到外間惡的侵襲”【1】。實際上，類似的論述在許多學者的著作中都可以見到，例如林語堂在《吾國與吾民》、梁啟超在《論公德》、孫隆基在《中國文化的深層結構》等著作中都表達過類似的觀點，民間則有“害人之心不可有，防人之心不可無”“知人知面不知心”等俗語，表明從研究中國傳統文化的學者到每一個普通百姓，對此類現象的存在及后果已經達成了某種默契。盡管他們使用的語言不盡相同，研究問題的出發點和目的各異，但對深深根植于民間的道德實踐的把握卻是一致的。在我們看來，每個熟悉中國文化或者身處其境的人，基于自身的生活體驗和歷代長輩的教誨，從內心深處都會對這樣的論述有比較高的認同。因為從小的時候起，祖輩和父輩就是這樣對我們進行道德教育的，而反復不斷的家庭教育和環境熏染的“歷史烙印”，使得我們對他人的防范和敵視態度在內心深處扎下了根，成為依附在我們身上很難改變的社會心態，成為一種鄉土倫理文化中的重要傳統要素。

欲對作為“傳統”的欺生文化做出完備的分析，必須引入恰當的理論分析框架。本書使用的框架是美國人類學家羅伯特·雷德菲爾德（Robert Redfield）的“大傳統”和“小傳統”范式。在1956年出版的《農民社會與文化》一書中，雷德菲爾德提出了這樣一種二元分析模式，其目的是解釋和說明社會中不同層次的文化傳統及其對人的思維和行為方式的影響。在他看來，“在社會文明中，存在著一個具有思考型的少數人的大傳統（great tradition）和一般而言不屬于思考型的多數人的小傳統（little tradition）。大傳統存在于學?；蚪烫玫挠薪甜B的人群中，而小傳統則是處于其外的，它存在于不用書寫文字的鄉村社區生活中。哲學家、神學家、文學家的傳統是一個在意識上的培養的傳統，并輸送下去。最大部分人民所屬的小傳統被認為是被賦予的，不用仔細推敲的或被認為要提煉和潤色的文化”【2】。按照這種理解，在中國傳統社會，大傳統主要是作為主流意識形態的儒家文化，而小傳統則是散播于民間社會且產生廣泛影響的鄉土文化。這兩種文化類型既有明顯的差異，同時也相互依存和相互影響。在實際發揮作用的過程中，人們很難把二者截然分開，而是將其作為統一的、模糊的文化系統來使用。作為社會文化之重要組成部分的倫理道德，對其進行研究也同樣可以遵循這兩個范式，按照大小傳統的概念來認識、甄別，無疑有著突出的優點和重要的歷史價值。

按照余英時的看法，雷德菲爾德關于大小傳統的理論框架的提出，曾研究和參照了中國傳統文化中的經驗性元素，因此，我們把這種理論框架作為分析問題的依據是有意義的【3】。我們知道，這對概念原本是雷德菲爾德研究墨西哥鄉村社會時提出的，其出發點不是社會學的純粹的理論抽象，而是實實在在的民間生活場域，其中的鄉土性特色是非常明顯的，它的實證數據和材料均來自基層百姓的生活實際，具有極高的可信度和說服力。因此，所謂小傳統的內容或知識顯然更具有基礎性的意義。按照《辭海》對“傳統”概念的解釋，它是“歷史上流傳下來的習慣力量，存在于制度、思想、文化、道德等各個領域”【4】。那么，“傳統”何以能夠成為一種“習慣力量”，在世世代代不斷傳遞和延伸的過程中，深刻而持久地影響著人的思想和行為方式？答案是：它與人們的某種信仰相融合，成為民間信仰中的結構性要素而發揮作用。當然，與民間信仰相結合的小傳統，扎根于普通百姓民間生活的沃土之中，是因為它作為某種不成文的習慣法，能夠切實有效地服務于普通百姓的生活，既方便又實用，而不必付諸太多的理性權衡，即滿足了雷德菲爾德所謂的“不必思考”的實用理性特質。同時，“穩定且明晰的生活環境會使群體成員之間產生情感上的聯系并有利于非物質的‘價值觀念’代代相傳”【5】。

考察博大精深的中國傳統文化，不難發現，作為小傳統的具體文化樣式主要是那些存在于鄉土社會或在民間流傳的文化。我們將之作為倫理道德問題予以關注的欺生文化，恰恰就存在于鄉土生活的基層——普通百姓的日用人倫之中。陳弱水從歷史上的各種家訓、勸善書、箴言等資料中，找到了它的某些蹤跡和原生形態。對于普通百姓來說，這些世世代代積累下來的生活經驗，經過歷史長河的不斷砥礪和反復沖刷，已經成為簡潔凝練而又極具說服力的生活智慧，對個人的成長乃至社會文化進步有著不可估量的影響。小傳統的特點，不僅在于它是“被賦予的”，即一個人出生以后就注定要接受的、別無選擇的，而且在于它是真正“活著”的傳統，即活在普通人的日常生活之中，通過口傳心授的特殊方式，不斷被沿襲和傳承下去。它的意義在于關乎個人的身家性命，因此，人們從來沒有質疑它存在的合理性及傳承的意義。關于傳統的類型和意義，勒維納斯曾說：“實際上應該將過去區分為兩個方面：一個是完全屬于歷史的方面，它不可避免地含有一種神話的向度，只有經過史學家的博識和批判的中介之后才成為可理解的；另一個方面屬于一個更為新近的時代，它通過附屬于現實性和對現實性直接的理解才確定下來。人們可以把這種直接的聯系稱作活的傳統，并通過活的傳統來確定一種自認為是現代的過去?！薄?】在這里，勒維納斯不僅對傳統做出了精辟的闡釋，而且述說了一種人們切入傳統的獨特方式——信仰，在他看來，唯有信仰是不需要經過史學家的中介而直接進入傳統的一種便捷的路徑。按照這種理解，欺生文化作為中國社會小傳統的一部分，主要是來自民間的倫理文化元素，它與普通百姓的日常生活密切相關，是中國普通百姓千百年生活經驗的積淀和結晶，包含著鮮明的民間信仰的樸素成分。因此，關于欺生文化的研究，注定是在作為大傳統的“四書五經”之中找不到出處的。我們必須分析和研究那些深刻切入民間生活的家訓類的資料。學者陳弱水就是通過對家訓、勸善書等文化資料的仔細研究而得出中國文化具有欺生特質的理論結論的，應當說，這個結論能真切地反映中國鄉土社會的倫理文化現實。

固然，有人會說，作為大傳統的儒家文化并沒有“欺生”的特質，相反，它非常重視并強調“仁愛”的道德精神，在宏大的理論視野中構建了以“仁”為核心的社會倫理模式。盡管這種“仁愛”不能被視為“普愛”，而要遵守封建宗法等級秩序的要求，即按照人的尊卑、貴賤和親疏的順序去愛人，然而，作為一種倫理的歷史形態，我們不能對它過分苛求。至于作為大傳統的儒家文化，進入普通百姓的日常生活的過程，以及它對人們的道德思維習慣和行為方式產生影響，則有著復雜多樣的途徑，我們很難做出概括，因為它涉及大傳統與小傳統之間的復雜互動關系。必須承認，中國歷史上的統治者都十分重視并以各種方式對鄉民實施道德教化和風俗改良，目的在于用大傳統來改造、提升小傳統，為小傳統增加主導意識形態的豐富內涵，實現主導價值觀對民間文化（尤其是倫理道德文化）的引領和提升。但我們不能否認的是，小傳統也會以自己的特定方式反作用于大傳統，即通過所謂的“逆向滲透”過程，努力實現與大傳統之間的相互貫通，依附于大傳統并試圖從大傳統的發展中獲得自己需要的營養成分。因此，在我國傳統文化的發展過程中，大傳統和小傳統各有自己的接受主體與生存空間，二者是并行不悖的。也就是說，無論大傳統還是小傳統，都有自己的優勢和不足，以及特定的接受主體和基本職能。

事實上，真實的傳統社會就是最基層的鄉間（鄉村），而不完全是儒家經典倫理所描述的場景。費孝通曾說，中國社會的鄉土性特質非常明顯。鄉土中國是典型的血緣和地緣的結合體。在他看來，“這是一個熟悉的社會，沒有陌生人的社會”【7】。熟人社會的特質在于，人們彼此之間有著高度的信任，這種信任來自長期的交往實踐所形成的對彼此的人格、道德、習性、為人處世方式等方面的深刻了解。在狹小的鄉村生活共同體內部，人們和衷共濟、和睦相處，人格就是信任的價值源頭。即使在發生數額不等的借貸關系的時候，大家也都習慣于信任對方，而不需要簽署任何字據、合同等成文的東西。在這個意義上，一個農村社區就是一個情感共同體。這種情感共同體的特性是，在對內部人士高度信任的同時，對外來者（陌生人）高度警惕，即始終抱有一種“來歷不明、形跡可疑”的心理，這也許是長久以來形成的自我保護機制，經過一代又一代人的不斷傳承而為后人所了解和把握。抱有這種疑懼心理的人，很難相信陌生人并與陌生人達成有效的共識。當然，這種心理的持續發展和極端化，必定會扭曲陌生人的本真性。畢竟，并不是所有來到我們身邊的陌生人都會給我們造成利益或人身的傷害。但忠告和警惕心理無疑是必要的。在《增廣賢文》一書中，我們處處都可以看到類似的忠告：“逢人卻說三分話，未可全拋一片心”【8】，“畫虎畫皮難畫骨，知人知面不知心”【9】，“見事莫說，問事不知。閑事莫管，無事早歸”【10】，等等。有人以為，這些忠告的主要目的在于防盜、防騙，然而，它所顯露出來的對世道的極端不信任和無情嘲諷則是某種消極陰暗心態的表露。把這樣的心態傳遞給自己的后代，久而久之，就會極大地影響到對陌生人的信任，影響到全社會良好信任關系的建立和鞏固。

生活中的每個人都會有疑心，它來自對他人的不信任或者疏離。那么，人們的疑心究竟是怎樣形成的？為什么不能單純地信任他人？對于成年人來說，可能自己過去有過上當受騙的經歷，作為歷史經驗（教訓）積淀下來，慢慢地成為自己人生的寶貴財富。對于涉世未深的兒童來說，必須高度警惕和防范他人的無端侵害，這種世俗價值觀主要來自父母或長輩的反復教誨，以及各類學校的實用性教育。應當說，提高自己的防范意識、警惕身邊可能對自己造成傷害的陌生人，這種做法本身并沒有錯，也不必過多地涉及道德評價問題，因為它關乎個人的身體安危和財產安全。尤其在以往的農業社會，對于普通百姓而言，面對各種危害自身安全的不確定性因素，對于各種匿名的、流動的陌生人，保持必要的警惕心理是必然的。況且，由于人們自我防御災害的能力很低，無法得到來自政府和社會的強有力保障，因此，只能依靠個人的警惕和防范來實現有限的自保。不過，這種道德推理機制作為倫理文化傳統被傳承下來，其負面效應是非常明顯的。長此以往，在人們的社會交往中，個人內心深處所筑起的無形“壁壘”會影響個人與他人之間順利地打交道，制約陌生人之間誠信友善關系的建立，進而妨礙人們之間的正常人際交往。它影響的不僅是當下的交往，更是未來社會的長久發展，即隨著公共生活圈子的不斷擴展，人們的交往對象日益增多，從而導致交往出現障礙。

瀏覽中國古代的各種啟蒙讀物，我們不難發現，在各種家訓對兒童所做的文化價值教育中，警惕和防范可疑的陌生人，往往與防火、防盜等內容混在一起。例如，《袁氏世范》中記載：“人之居家，須令垣墻高厚，藩籬周密，窗壁門關堅牢。隨損隨修，如有水竇之類，亦須常設格子，務令新固，不可輕忽。雖竊盜之巧者，穴墻剪籬，穿壁決關，俄頃可辨，比之頹墻敗籬、腐壁敞門以啟盜者有間矣。且免奴婢奔竄及不肖子弟夜出之患。”此書對家庭防盜做出非常仔細的要求和非常嚴格的規定。這些足以證明，倫理具有保障個人和家庭安全的功能。在社會倫理中，家庭生活的安全無疑是重要內容之一。在家訓中對家庭成員尤其是對子女進行防盜教育本來無可厚非。但是，從諸多家訓的防盜心理訓誡中，我們不難發現，一些家族或社會精英階層對社會所抱有的強烈疏離感，對外面的世界所懷有的深重疑慮，通過家訓的方式傳遞給后代，然后不斷傳承下去并逐步凝聚為一種普遍性的社會心態。由于社會倫理扎根于民間，與普通百姓的日常生活息息相關，所以這種針對他人（主要是陌生人）和社會的疏離心態更具現實針對性，產生的社會負面效應也更大。

當然，在傳統社會倫理尤其是家訓文化中，也不乏倡導鄰里之間和睦相處、關愛他人的道德觀。如宮南莊的《醒世要言》中說：“善待鄉鄰親族，一團和氣為嘉。無端橫逆且由他，久久兇人自化。口角與人解釋，莫教送入官衙。孤貧鰥寡更堪嗟，周助葬埋婚嫁。”《教兒經》中也有相關論述，如“莫把鄰居看輕了，許多好處說你聽。夜來盜賊憑誰趕，必須喊叫左右鄰。萬一不幸遭火災，左右鄰居求紛紛。或是走腳或報信，左右鄰居亦可行?；蚴歉锊⒆鞯兀笥亦従雍谜埲??；蚴羌抑胁缓晚槪笥亦従由普{?！?。這里強調鄰里互助、扶危濟困的道德觀的意義。其中蘊含著重視他人（以及陌生人）的存在及價值的意義，不過這里的“他人”多數是指自己的近親或鄰居，依然沒有把素不相識的陌生人作為自己接納和關愛的對象來看待。也許在傳統的農業社會，素不相識的陌生人原本就很少介入自己的生活，因此，與陌生人交往的規則被看作可有可無，至少沒有存在的必要性與合理性。不過總體上看，大多數人都對他人和社會抱著某種不信任乃至疑懼的心理。在民間文化中，人們逐漸達成了一種高度的默契——欺生文化。它在倫理道德上可能存在諸多瑕疵，與主導意識形態的道德教化不相符，尤其是與儒家倫理倡導的仁愛精神不一致，但對于普通百姓來說無疑是合理而實用的工具理性。

既然人們在生活中接觸陌生人的機會并不多，也就是說，沒有足夠的與陌生人交往的經驗或教訓，那么，人們道德思維中的陌生人印象又是從哪里來的呢？其實，人的道德思維的形成，在更寬泛的意義上說，與自己的道德想象力有關。既然人是有著豐富想象力的動物，并且在很多場合善于調動并發揮自己的想象力，那么，在缺乏與陌生人交往的基本經驗的前提下，尤其是受到諸如陌生人犯罪的可怕后果的影響，他們意識中的陌生人便是想象的結果——一種類似于“鏡像”中的效應。從生理學角度看，“道德想象力是新皮質的產物，負責抑制控制，可以讓我們對自己的行為以及其他人如何在團隊中對待我們進行推測”【11】。研究證明，想象力的主要功能是自我抑制。人們對陌生人形成的道德想象力，之所以發揮自我抑制的負面效應也就不難理解了?？陀^地說，在現實生活中，人的道德想象力既可能發揮積極的作用，也可能發揮消極的作用，即有時候它能幫助人們解決道德中的疑難問題，有時候也會把人帶入道德生活的“泥淖”。人不同于動物的特殊性就在于，人有自己天生的道德想象力以及為了追求公共和諧而約束自我的欲望，即“為了更美好的事物而忍耐的能力”【12】。不過，這種美好可能僅僅是“想象中的美好”，而非真實的存在物。由于對自我利益的過多考慮、對他人利益的貶低或漠視，個人的道德想象力必定受到限制。為此，在社會公共生活領域，我們轉換一下看問題的視角（如換位思考）無疑是十分必要的?！叭绻麤]有耐心對公共生活進行必要的制約，比如紅燈亮起時停車駐足，做單調乏味的工作或等待支付薪水，我們這些極端社會物種將難以存活。”【13】因此，要以樂觀向上的積極情緒期盼未來，滿腔熱情地擁抱素不相識的陌生人，而不是把周圍的人一概看作壞人，那么自己的生活將充滿陽光。因此，道德問題的實質是個人心態的好壞。

對于個人的道德想象力的重要性，也許很多人并沒有意識到，或者根本就沒有發現它的存在及意義。如果說，沒有道德想象力我們便沒有道德生活，那么，在我們的日常交往過程中，這種想象力則潛在地支配著我們的一舉一動、一念一行。人們在遇到陌生人的時候，首先會在自己的內心深處對對方的出現做出簡單的判斷，產生以下問題：此人是好人還是壞人？他有何種企圖？他會不會對我的生活、利益乃至生命安全造成威脅？從人之常情來看，這種道德思維和現象的發生是必然的，但卻未必是合理的。因為在其背后發揮支撐作用的，不一定是客觀真實的證據，而極有可能是自己的主觀猜測或一廂情愿。為什么人們對陌生人不能做出公正的判斷，而是始終往“最壞處”打算？可能是因為長久積累的生活經驗的忠告，或者來自長輩的道德訓誡。然而，我們很少有人質疑和反思自己的這種道德想象力，即使它被事實證明是完全錯誤的，我們也不會在內心深處產生愧疚的情感，這與我們童年時期接受的道德訓練有直接關系。每個人在自己的童年時期，都會受到來自家庭的多樣化的道德教育，如為了個人的安全起見，必須防范身邊的每一個陌生人，“此時此地的防御”將會帶來終生的好處。這種道德想象和道德推理機制一旦在內心扎下根，就會對日后的生活產生永久性的影響。無論后天的環境有著怎樣的變化，原本“先天性（第二天性）”的道德習慣都難以發生實質性的改變。從辯證的觀點看，好事在改變了的條件下極有可能變成壞事。然而，后來再要求改變原有的道德推理機制卻是極為困難的事情。但是，若不改變就無法適應新時代的發展訴求。因此，走出傳統道德思維和道德推理的局限，著眼于更為廣闊的公共生活空間，就必須從心理上接納陌生人，把他們作為道德思維的積極元素，納入道德推理的過程。這是創造新生活的起點。正如威廉·赫茲里特（William Hazlitt）所說：“我可以依靠想象力去預測今后的事物或者對它們滿懷興趣。因此，想象力一定可以以同樣的方式讓我脫離自身的禁錮，進入到他人的感情當中。我就是以這種方法被拋向未來，并且對它滿懷憧憬的?！薄?4】

注釋：

【1】陳弱水.公共意識與中國文化［M］.北京：新星出版社，2006：141-142.

【2】Robert Redfield.Peasant Society and Culture［M］.Chicago：University of Chicago Press，1956：70.

【3】余英時.文史傳統與文化重建［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004：395.

【4】《辭海》編輯委員會.辭海［M］.上海：上海辭書出版社，1989：786.

【5】米歇爾·鮑曼.道德的市場［M］.肖君，黃承業，譯.北京：中國社會科學出版社，2003：599.

【6】埃馬紐埃爾·勒維納斯.塔木德四講［M］.關寶艷，譯.北京：商務印書館，2002：引言6.

【7】費孝通.鄉土中國　生育制度［M］.北京：北京大學出版社，1998：9.

【8】依然，晉才.中國古代童蒙讀物大全［M］.北京：中國廣播電視出版社，1990：39.

【9】同【8】.

【10】同【8】48.

【11】馬克·馬陶謝克.底線——道德智慧的覺醒［M］.高園園，譯.重慶：重慶出版社，2013：28.

【12】同【11】.

【13】馬克·馬陶謝克.底線——道德智慧的覺醒［M］.高園園，譯.重慶：重慶出版社，2013：28-29.

【14】馬克·馬陶謝克.底線——道德智慧的覺醒［M］.高園園，譯.重慶：重慶出版社，2013：28.