翻遍古今中外的歷史書，也找不到“熟人圈子”這個概念的來源。實際上，“熟人圈子”是現代中國人創造的概念，用來指稱與陌生人不同的某種熟人共同體。在倫理文化研究中，我們暫且把它當作一個成熟的概念來使用，在使用的過程中不斷糾正其不合理之處，努力使其成為邏輯上嚴謹的規范概念。細讀費孝通《鄉土中國》一書，我們不難發現這個詞語的影子。如果說傳統社會是一個熟人社會的話，那么現代社會則是陌生人社會。仔細想來，熟人社會的提法并不十分合理。因為每個人盡其一生的時間與他人打交道，交往的對象也是十分有限的，也就是說，在每個人的生活圈子當中，放眼望去，素不相識的陌生人遠遠多于熟識的人。這些熟識的人被簡稱為“熟人圈子”。當然，“熟人圈子”的存在并非中國文化特有的現象，世界上的其他民族和地區恐怕都有類似的現象存在，即在自己的生活中頻繁出現以及與自己打交道最多的必定是自己的熟人。只是“熟人圈子”首先出現在中國文化的語境中，因此被視為中國文化中的特殊概念。其實，這種理解是失之偏頗的。

熟人圈子講的是人情倫理。黃國光認為，在傳統農業社會及其相關的生活背景下，以儒家倫理為文化基礎，發展出一套成熟的人情倫理規范。“在這套規范的制約之下，個人必須和家人講‘親情’，和家庭以外的熟人講‘人情’，至于和自己毫不相干的陌生人，則不在儒家倫理所約束的范圍之內。”【1】這種區分并沒有寫在紙上，沒有用文字的形式來規范地表達，而是存在于每個人的內心深處，在日常生活中，大家總是心照不宣地接受和認同，所以它是所謂約定俗成的東西，或者叫作習慣法。當然，熟人圈子通行的倫理類似于某種潛規則，它不能完全在陽光下暴曬，因為在照顧自己熟人的利益時，無形中會忽視乃至損害陌生人的利益。對于陌生人來說，這種對待熟人的偏愛是背離社會公平法則的。從這一點來看，熟人圈子的道德規范之狹隘性是非常明顯的。在以往的農業社會，人們缺乏對熟人圈子及其道德規范的有效反思，相關的理論研究遠遠沒有到位。

在這樣的熟人圈子里，人們在實現各自的利益和需要的同時，也不可避免地受制于這個圈子所特有的道德監督機制。畢竟，熟人之間存在某種利益共同體（以地緣或血緣為紐帶），他們彼此之間的交往也同樣有其相應的道德壓力——一種特殊的道德監督機制。它來自熟人間的某種道德訴求，即一個人應該怎樣說（做）、不該怎樣說（做），從為人處世的一些具體細節，到為了家族或共同利益而達成的諸多約定等。其中，家族中的老人或者團體中德高望重的長輩具有根本性的道德裁決權。無論傳統社會的家法還是具有道德元素的地方性鄉規民約，都是需要百姓嚴格執行的道德訓誡。不管大家對這些道德訓誡持有何種異議，抑或追求個性或自由，企圖超越道德戒律的約束而自行其是都是熟人圈子絕對不允許的事情。由于低頭不見抬頭見，每個人的言行都必須估計到他人（熟人）的存在，充分考慮到對他人（熟人）可能造成的不良影響。如果家族或團體中的某個人背離了道德，做了“見不得人的事情”，那么，他損害的就不僅是自己的顏面，還有父母長輩乃至整個家族的顏面乃至聲譽，這無疑是一個重大問題。雖然中國傳統倫理中并沒有倫理共同體的概念，然而實際上，家族中的所有成員已經把自己視為某種特定的倫理共同體（黑格爾稱作“倫理實體”的東西）中的一員，在道德生活中，彼此之間是“一損俱損、一榮俱榮”的連帶關系。在這個意義上，家族或團體把個人的道德得失看得很重自然就是有道理的。因為所謂的“見不得人的事情”，就是不被當時的熟人道德所允許的事情。所以，在家國同構的時代，是沒有個人這個元素存在的。個體的人是作為整體的家族乃至共同體的成員而存在的。米歇爾·鮑曼說：“雖然在封閉小群體緊密的人際關系和聯系內部，個體對共同體其他成員的忠誠和互助確實在很大程度上得到保障，但同特定的某些人的關系越緊密越長久，觀察其人品、判斷其品格和道德完整性的機會就越佳，那些被甄別并被清除出列的偏離道德者面臨的風險就越大，人們也就越能肯定，可以通過相應的行為從自己對道德行為的‘投資’中獲得他人的回報。”【2】這無疑是有道理的。

因此，熟人圈子道德壓力機制發揮作用的方式，不是按照外在的道德規范和原則，逐字逐條對照個人行為做出道德上的善與惡、對與錯的判斷，而是從個人內心深處生發出來的對他人的贊同或拒斥的態度和行為傾向。這種傾向也許比單純的道德譴責更為有效。心理上的道德拒斥和反感情緒，必定伴隨著行為上的疏遠和輿論上的譴責，在古老的鄉土共同體里，這比其他任何方式都要有效得多、重要得多。對于背離習俗道德的人來說，熟人圈子對他的孤立和疏遠，無疑就是要了他的命。因為他已經沒臉見人了，甚至說無法在這個圈子里生存下去了。在這個意義上，我們認為，所謂的道德壓力機制，實際上是熟人之間在為人處世方面相互監督的道德機制。盡管這種監督并沒有明確的準則可以遵循。然而，生活在這樣的環境中，無形的道德監督發揮著有形的調控功能，它會時時督促人們自我約束、自我監督，這是一種特殊的道德自律形式。為此，無論傳統意義上的家族還是某種村落共同體，都有著自己長久以來形成的道德習俗，并以此維持整體性的共同生活的和諧。也許正是在這個意義上，梁漱溟認為中國傳統社會是沒有個人的，個人被完全消融在共同體之中。這種看法無疑是有道理的。個人對熟人的顧及以及在熟人面前謹言慎行，實際上是顧及自己的（或家族的）“面子”。“面子”文化在中國民間社會由來已久，源遠流長。面對熟人的時候肆無忌憚、不顧廉恥，往往會丟了自己和家族的“面子”。個人自覺自愿地約束自己的行為，不在熟人面前丟“面子”，實際上是一個道德約束機制問題。由于人格上的污點而被人看輕，從而在道德心理上被人蔑視、看不起，這是最丟“面子”的事情。關于中國人的“面子”文化，學術界已經做過深入的分析，這里不想涉及過多。不過，如果把自己的“面子”與道德人格聯系起來，由此形成某種道德的自我約束機制，那么這是“面子”所發揮的積極功能，必須給予充分的肯定或積極的評價。

不過，熟人圈子道德壓力的局限性也是十分明顯的。因為這種道德作用機制僅僅限于熟人之間，它的功能發揮作用的機理主要在于彼此之間的“熟識”和“面子”。但是，在人們的交往對象中，熟識者畢竟只是有限的幾個人，并且這種道德作用機制不能被推廣到陌生人世界，不能作為規范自己與陌生人之間關系的倫理范疇。也就是說，當自己與陌生人打交道的時候，原有的道德監督機制便失去了作用，形成一個突發性的道德真空地帶，此時，由于缺乏可供憑借的道德標尺而使人感到無所適從。從社會心理學視角看，它對人的危害無疑是巨大的。原本有著堅實的道德心理基礎，突然之間被新的生活空間抽掉了，人的心理必定處于一種可怕的失重狀態。在目前的社會轉型期，我們現實生活中出現的諸多道德窘境正是這種狀態的典型表現。也許有人會說，在向新倫理的轉換過程中，需要有一個過渡期——從熟人圈子道德向陌生人倫理的轉換時期。這種轉換固然是必要的和迫切的，但也是被迫的和無奈的。城市不同于農村，在急劇城市化的進程中，我國道德文化的轉型其實就是農業文化向工業文化的轉型。在談到城市與農村的區別時，馬克思、恩格斯曾說：“城市本身表明了人口、生產工具、資本、享樂和需求的集中；而在鄉村里所看到的卻是完全相反的情況：孤立和分散。”【3】這是兩種完全不同的人際關系狀態，其顯著特點決定了各自不同的倫理期待和道德訴求。走向現代都市的公共生活空間，人們所憑借的絕不是以往的熟人圈子道德，而必定是以相互尊重和社會公正為基礎的陌生人倫理。

當然，如果有人以為陌生人倫理的建設將有助于實現陌生人與熟人之間的完全意義上的公平或公正，那就肯定是大錯而特錯的。因為作為感情的動物，人們對待自己的親人和朋友，注定不同于對待素不相識的陌生人。寄希望于實現絕對意義上的公平或公正，必定只是無知的幻想。美國學者詹姆斯·雷切爾斯（James Rachels）曾說，在中國傳統文化中，墨子是最富有爭議的人物，因為他的“兼愛”顛覆了儒家的人倫“差序格局”，認為家人、朋友和更多的其他人之間是沒有差別的，“特別是墨子的理論被認為是顛覆了家庭，因為他勸告人們像對待親人那樣對待陌生人”【4】。墨子的觀點因另類而被人罵作無子無父，甚至被認為是違背人倫、大逆不道。固然，若僅僅局限于儒家倫理的范圍看問題，墨子的“兼愛”學說自然屬于狂妄不羈、驚世駭俗、不倫不類的觀點，自然應當受到無情的批判和聲討。但是換個角度看，我們就不難發現其思想的超越性和閃光點。人誕生并成長于家庭，然而，每個人都要走出家庭，走向更為廣闊的社會生活空間，與素不相識的陌生人打交道，如果一味局限于家庭或者泛家庭之類的倫理規范，以自己狹隘的道德推理機制審視社會，那么就必定會在社會生活中處處碰壁。畢竟人們不可能像對待自己的親人那樣，對待一個跟自己毫無關系的陌生人。此時需要倫理思維上的轉換，這種轉換不是空穴來風，而必須與以往的倫理思維相銜接，即它是一個“在接續中”向前推進的過程。“像”對待親人那樣對待不期而遇的陌生人，無非是要求人們實現“仁愛”的合理轉移，采取“移情”的方式面對陌生人，這是走向社會生活的第一步，也是必須走出的重要一步。就此而言，墨子的“兼愛”不是對儒家“仁愛”的否定，相反，是對它的延伸和拓展，它使儒家的“仁愛”走出了狹隘的思維空間，通向視野開闊的社會生活，從此儒家倫理才煥發出活力與光彩。作為傳統文化的組成部分，“仁愛”理論是我們賴以生存的基礎，但同時又必須對之進行合理的揚棄。也許這就是歷史的真面目。因為“歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產力；由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的條件下繼續從事先輩的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來改變舊的條件”【5】。即使被認為是不合時宜的倫理傳統，那些傳統也依舊是深深扎根于人們生活的土壤，對人們的生活產生過巨大影響的實踐經驗和理論素材。因此，采取極端化的方式肯定或否定它們，必定是極其狹隘的思維模式。在當今新的時空參照標準下，我們不能不贊嘆墨子“兼愛”理論的超前眼光和世界視野。其實，社會進步和歷史發展的客觀事實，已經無可辯駁地證明了墨子“兼愛”理論的重要意義。

不難發現，歷史上只有那些卓越的思想家才能提出“愛”的理論，并試圖以此解決人類的種種道德難題，而事實充分證明，這是解決問題的最有價值的方案。從人類歷史來看，“只有極少數卓越的人才會對人類產生普遍的愛，這種愛使得他們不能忍受許多常見的社會丑惡現象和人類苦難，不論這些邪惡和苦難是否關系到他們自己的生活。他們首先從思想上進而在行動上所追求的目標，不是逃避現實，而是創建新的社會制度。通過這種追求，生活可能變得比現在更加富裕、更加充滿快樂，更少一些可以預防的罪惡”【6】。人們通常認為，無論孔子的“仁愛”還是墨子的“兼愛”，都帶有鮮明的道德理想主義的特質。言外之意就是說，這些“愛”的理論都是空乏無力的說教，在物欲橫流的現實社會中，各種利益紛爭和矛盾沖突決定了此種大愛是無法存在的，沒有發揮作用的空間。“愛”的哲學曾被嘲弄乃至被拋棄，恰恰映襯出人性中自私和狹隘的弊病，它不僅極大地限制了人類向外拓展的視野，而且使人類失去了返回內心世界、逐步接近并洞察道德自我、獲得自我拯救的勇氣和力量。

進入嶄新的陌生人社會，并不意味著熟人圈子及其相應文化的消失。它需要人們摒棄以往單純幼稚的道德想象力，從之前狹隘的道德自我中解放出來。其實我們不難發現，個人從道德自我中解脫出來并非難事。德里克·帕菲特（Derek Parfit）曾說：“當我過去認為我的存在是這樣一個進一步事實的時候，我就好像囚禁在自我之中。我的生活就像一個玻璃隧道，我在其中一年比一年快地穿行著，而在隧道的盡頭是一片黑暗。當我改變了我的觀點的時候，我的玻璃隧道的墻壁就都消失了。我現在生活在露天之中。在我的生活和他人的生活之間仍然存在著一種差異。但是差異變得小了。他人更加近了。我對自己余生的關心比以前少了，而對他人生活的關心則比以前多了。”【7】他以“我”的感受和經歷為實證素材來說明，個人心態和思維方式的改變不僅是完全可能的，而且對于人際關系的理解和改變有重要意義。生活中的每個人，只有從自我做起，從積極心態的建立開始，才能逐步走出自我的思維牢籠，創建與他人之間的積極有益的關系，在關愛他人和社會的過程中，找到自己生活的意義和精神世界的安頓之所。無論在什么時代、無論在哪個國家，熟人圈子都是存在的，也是無法被完全打破的。它存在的道德合理性不能被完全否定。問題的實質不在于熟人圈子是否存在，而在于它在具體生活中所發揮的實際作用，尤其是它的存在是否背離公共倫理的要求，是否被評價為某種道德上的惡。畢竟，在熟人圈子里被視為善的東西，到了陌生人的環境下則未必為善。這里的根本差異是兩種不同的道德價值標準（主要是善惡標準）。對此，我國學術界已經給予了足夠的重視。例如，林語堂在《吾國與吾民》中就說過，在傳統中國人的思維中，家庭是一座壁壘。家庭之外的一切，都是合法的可掠奪物【8】。這是因為人的思維的價值目標指向自己的家庭，為了家庭這個團體的需要和利益，可以把他人財富和社會財富據為己有，并認為這是天經地義的、合乎道德（私德）的事情。按照梁啟超有關私德的觀點，這種行為本身是善的，但是它卻損害了他人或社會的利益，因為將其置于社會倫理的標準下來審視，必定是不道德的、惡的做法。說到底，熟人圈子中的道德思維，其核心不外乎一個“情”字，無論親情還是友情，都被視為道德合理性的內在基礎；而陌生人社會的倫理規范，其核心是一個“理”字，即作為社會公平和正義的規范，它考慮的不是少數人或某個小圈子的利益，而是最大多數人的利益和公共秩序。因此，無法將熟人圈子的道德準則硬性移植到陌生人倫理中。黃建中曾說：“但憑個人一時之好惡苦樂以衡量是非善惡，而善惡是非益淆亂。弊至道德漫無準則，人各自私自利以潰其群。”【9】這個論述確實命中了問題的實質。在社會公共生活領域，人們之間的交往固然也離不開“情”——彼此間的愛心、同情和憐憫等，但它絕不是衡量和評價道德善惡的標準。在“情”和“理”的關系上，“情”不得不屈居次要的地位，否則便會導致道德善惡的混淆、集體利益的損害和社會整體秩序的潰敗。

不能否認，熟人圈子中的人情味及其他合理道德內涵，是我們必須吸納并發揚光大的東西。我們希望在嶄新的倫理文化中，重新發現久違了的人情味，借此重建和睦溫馨的人倫關系，這是建設新倫理文化的人性基礎。任何倫理道德文化的存在及作用的發揮，都離不開作為核心的人的存在，需要人與人之間和諧融洽的交往紐帶。不過，隨著我國傳統倫理文化的現代轉型，原有熟人圈子的道德壓力將逐漸消失。那么，在嶄新的公共生活空間里，陌生人之間的道德監督機制是什么，它以何種方式發揮作用以及如何發揮作用，都將成為陌生人倫理建設中的新課題。在這樣一個特殊的歷史過渡期，人們時不時會感覺到道德生活的空前威力，似乎失去了原有的方向性和價值依托，在內心深處缺乏基本的道德支撐和價值歸依。在世界各國的現代化過程中，這種狀態的存在和人們的具體感受大體是相同的。不過，目前存在的道德難題不是熟人圈子道德如何被沖破、如何被嶄新的倫理文化徹底肢解，而是如何做到熟人圈子道德與陌生人倫理和諧相處，即熟人圈子道德不僭越自己固有的領地，陌生人倫理更富有人情味，彼此劃定自己的適用范圍和明確界限，既不能相互代替也不能相互傷害，也就是如何做到二者和諧共生，在現代社會中各自發揮自己應有的作用。按照黃建中提供的思維進路，人們走向道德成熟的過程，便是“以智慧之思考易情感之激動，以理想之創進易習慣之墨守，以個性輔群性，以公德函私益”【10】。這是道德他律向道德自律轉換的過程，也是陌生人倫理建構的主要邏輯進路。

注釋：

【1】文崇一，蕭新煌.中國人：觀念與行為［M］.南京：江蘇教育出版社，2006：33.

【2】米歇爾·鮑曼.道德的市場［M］.肖君，黃承業，譯.北京：中國社會科學出版社，2003：599.

【3】馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1960：57.

【4】詹姆斯·P.斯特巴.實踐中的道德：第6版［M］.程煉，等譯.北京：北京大學出版社，2006：140.

【5】馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1960：51.

【6】萬俊人.20世紀西方倫理學經典：Ⅰ［M］.北京：中國人民大學出版社，2004：430.

【7】德里克·帕菲特.理與人［M］.王新生，譯.上海：上海譯文出版社，2005：401.

【8】林語堂.吾國與吾民［M］.黃嘉德，譯.西安：陜西師范大學出版社，2003：26.

【9】黃建中.比較倫理學［M］.濟南：山東人民出版社，1998：79.

【10】同【9】.