在這里，我們把陌生關系嚴格限定在人際關系的范疇內，而將人與物的陌生關系暫時排除在外。從學理上講，陌生關系主要區分為兩種基本類型：一種是兩個不同的陌生人之間的關系，另一種是個人與“作為復數”的陌生人之間的關系。如前所述，在當今世界，現代化不僅使越來越多的陌生人卷入我們的生活，成為我們生活意義的一部分，而且賦予陌生人的存在必然性與合法性。但是，陌生關系并非天然具有倫理價值。那么，在何種意義上，陌生關系被賦予特定的倫理價值意義，成了倫理道德關注和評價的對象？我們不妨借鑒馬丁·布伯（M.Buber）在《我與你》一書中的理論來進行詳盡闡述。

在馬丁·布伯看來，生活中并不存在孤立的“我”。因為孤立的“我”的存在和想象“絕對構不成人生”【1】。凡是真實的人生皆是某種相遇。在社會公共生活領域，當陌生的“你”與“我”偶然相遇時，“我”便會步入與“你”的直接關系之中。在這個偶遇的過程中，作為具體存在的“我”敞亮自身，自覺而無私地履行“愛的義務”，從而使自身轉換為倫理存在。對于馬丁·布伯來說，人與人的相遇是一種“真性活動”。作為“真性活動”的相遇，意味著彼此間的充分凝視和內心關照，即實現某種精神上的溝通和交流，由此，雙方進入“你我不分”的關系境界【2】。在這里不難看出，馬丁·布伯對“我—你”關系所做的先驗分析，乃是基于純粹哲學意義上的理論抽象。這種抽象能否真正落實到具體生活，成為每個人自覺自愿守護的道德律令，我們尚且無法得出切實可靠的結論。不過，傳統儒家文化所特有的（心靈與心靈之間的）“感通”理論，則別有一種詩性闡釋的格調和韻味，與馬丁·布伯的闡述有某種異曲同工之妙。倫理原本形成于人與人之間的關系之中。“關系”乃是人際互動和心靈感應的過程與結果。如果僅僅考察人與人之間的交往而無視人們內心世界的反應，那么就沒有倫理關系的建構和發展。因此，必須堅持“關系本位”的原則。“以關系為本位的話，價值的建立就在于感通。”【3】這種基于內在感通和自我犧牲的關照，賦予陌生人明確的道德價值內涵，從而引導陌生關系轉向倫理關系。相反，在現實生活中，對待陌生人的懷疑、歧視乃至冷漠的態度，各種見死不救、見義不為的畏縮舉止，容易使自身受縛于“陌生”而不能關照對象，“我”的存在也因此而發生嚴重蛻變，即當“我”不再將陌生人視作倫理對象時，“我”也將失掉作為倫理主體的實際意義——不再是倫理存在。由此看來，人們與陌生人的相遇不是簡單的認知問題，而是超越哲學認知范疇的道德理性判斷。

一般說來，人們遭遇陌生人的場景主要有兩種情況。第一種情況是日常生活中的偶遇。這是最常見也最為普遍的現象。在社會公共生活領域，對于所有的參與者來說，幾乎滿眼都是匿名的陌生人，這已是司空見慣的現象。此時，由于陌生人之間不發生直接的利益沖突，一個眼神的交流甚至未曾發生便擦肩而過，所以它基本上不涉及倫理道德評價。第二種情況是在陌生人遭遇困難的危急時刻，迫切需要路人（路過的陌生人）出手相助。這是對陌生人倫理的最嚴峻的挑戰。美國學者安·蘭德（Ayn Rand）把它稱為“危急時刻的倫理學”【4】。她認為，危急時刻的倫理學最能考驗一個人的道德良知。因為人們幫助素不相識的陌生人，無疑歸屬于利他主義倫理的范疇。然而，人們在遇到處在困境中的陌生人的時候，往往會提出如下問題：“我是否應該冒著生命危險去救一個人，當他1）落水被淹的時候；2）被困在大火中的時候；3）將要被一輛飛馳的卡車撞到的時候；4）抓著懸崖吊在無底深淵上方的時候？”【5】此時，如果遭遇困境的是自己的親人或朋友，人們一般會義無反顧地實施救助。然而，遭遇不幸的卻是一個與自己無關的陌生人，每個人的心里都會有一個起碼的理性權衡過程。也許正是在這個意義上，陌生關系才有自己存在的倫理價值。安·蘭德認為，危急時刻的道德抉擇受制于利他主義心理的支配和控制，因此，我們必須研究個人利益和他人利益之間的關系。不過在她看來，對于市場社會的群體而言，“利他主義將幫助他人的問題提升為倫理學的核心和首要問題，從而毀滅了人與人之間任何可信賴的仁愛心和良好愿望”【6】。這種觀點是缺乏足夠說服力的，因而也是極端錯誤的觀點。畢竟，任何良好道德生活秩序的維系，都需要個人或社會做出或多或少的犧牲。在日常生活中，陌生人之間的相處或某種互助行為，不能簡單套用市場經濟的法則，以利益準則審視與評判人類良知和利他行為的價值。固然，市場經濟的良性發展和社會進步，需要人們恪守成熟而公平的市場交易法則，然而，人并非孤立的甚至是愚蠢的“經濟人”，他同時還是處于相互依存之中的“社會人”以及有著明確道德價值準則的“道德人”。由于市場法則的反復熏染，人們容易循著“后果論”思考和行動，然而道德習俗或風尚的作用也不能忽視，“人類不總是以后果導向的選擇者的面目出現是不爭的事實，他們在許多情形下或多或少‘盲目地’跟隨熟悉的習慣和個人的日常節奏，不假思索地服從風尚、習俗，道德或傳統”【7】。人們總是有著各種各樣的道德需要，而絕大部分需要的滿足都來自數不清的陌生人的貢獻，來自社會倫理制度的合理建構和正常運行。因此，倡導利他主義倫理不是可有可無的事情，而是相互聯結日益密切的人類生活進步的必然趨勢。

從道德價值序列看，人們幫助與自己無關的陌生人，與幫助自己的親人或朋友相比，的確更崇高、更無私，因而有著更高的道德價值。同樣，人們在危急時刻對陌生人的出手相救，相比在平凡的日常生活中對陌生人的舉手之勞，需要更大的道德勇氣和更高的道德力量，因而具有更大的道德價值。這無疑是對陌生關系之倫理性的充分肯定。固然人性有其自私的、陰暗的一面，然而這并不足以遮蔽生活中道德陽光的照耀。愛和友誼被視為個人生存的基礎條件。尤其在市場經濟社會里，要求所有人都奉行大公無私的利他主義倫理是不現實的。然而，道德理性主義告誡我們，陌生的“你”的存在同樣是“我”的存在的條件，在一個“你中有我、我中有你”的時代，幫助他人無疑就是幫助自己。這是十分明顯而又自然而然的道理。當然，無論人的道德觀念、道德思維還是道德行為，都是異常復雜的社會問題，僅僅著眼于講“大道理”的視角，是無法把問題徹底說清楚的，也無助于利他主義倫理的弘揚和闡發。對于任何一個成年人而言，他如果具備了常人應有的思維和行為習慣，那么面對如何對待陌生人之類的問題，就完全可以依靠自己的常識性道德做出判斷并采取恰當的解決對策。然而，我們不得不注意的是，人們并非一定會接受自己所理解的原則，即使是接受了的也未必能夠將之付諸行動。恰如有的學者所言：“‘理解但不接受’這個命題提醒人們注意到在（道德）理由和動機之間的確存在著某種斷裂，而這種斷裂本身正是導致一個‘應當做的事情’但‘實際上沒有做’的根本原因。”【8】對于陌生人倫理建設來說，這個內在的因素恰恰是我們研究的難點，而這個難點問題依靠說教顯然是無法解決的。對于那些習慣了說教倫理的人而言，這是他們根本想不到也無法做好的“關節點”。

在現實生活中，人與人之間的關系有一項最基本的內容：相互之間的依賴性。哲學家所說的“你中有我、我中有你”，就是對這種關系的簡單而明晰的表述。陌生關系的倫理性與這種依賴性密不可分，或者說在根本上是由它決定的。在談到“人為什么需要德性”的時候，麥金太爾論述了人的依賴性的突出意義。他把人比喻為依賴性的理性動物，即不僅依賴性是人的天性之一，而且作為理性的人對此有明確的反思和認知。依賴性源自人之天生的脆弱性，畢竟，一些人的殘疾和脆弱導致了其對他人（尤其是陌生人）的依賴，這是眾所周知的道理。麥金太爾認為，必須承認人首先是個肉體性存在物，我們不能忘記這個來源。這恰恰是我們研究倫理問題的出發點。“我們從最初的動物狀況發展成獨立的理性行動者所需要的德性，與我們面對和回應自己與他人的脆弱性和殘疾所需要的德性，其實屬于同一系列的德性，即依賴性的理性動物特有的德性，我們的依賴性、理性和動物性必須被置于相互關系之中來理解。”【9】既然如此，那么我們在處理與陌生人之間的關系時，就必須把對方當作有血有肉的人來看，即對方也有他的需要——生理的、心理的和社會的，我們必須滿足他的這些（合理的）需要。當然，面對他人的時候，我們也是他人眼中的陌生人，也需要從對方的眼神、態度和行為舉止中，獲得自己應得的滿足和尊重。按照麥金太爾的理解，這種相互關系導致的相互滿足的愿望和要求，乃是道德生成的根本。對陌生人之間“關系”的正確理解，必須有這樣的寬廣眼界和崇高使命。唯其如此，才能形成合理的倫理道德訴求。

有人會說，陌生關系的確不以任何人的主觀意愿為轉移，但是我并不“虧欠”對方什么，既然如此，為何一味要求我善待對方，善待陌生人。一般而言，“虧欠”常被不假思索地理解為物質利益（如金錢、財物等），在日常語境下人們也是這樣理解的。然而，從倫理道德視角看，我們應當從形而上的層面去把握，即從精神或意義相互關聯的角度看問題。孔子說過，“三人行，必有我師”。意思是說，其他人是值得我們學習的榜樣。在人的一生中，個人的出生及成長過程都不可能是個人自己的事情，也非個人一廂情愿的結果，而是家庭、國家乃至社會整體的事情，或者說是無數的陌生人的事情。因為我們周圍包括父母在內的所有熟人和陌生人，對我們都產生了直接或間接的積極影響，給了我們成長的力量和深入思考的價值源泉。社會學把它稱為人的“社會化過程”。其中有無數的陌生人在為我們的成長默默奉獻，無私地付出自己的心血、汗水乃至生命。這些人是我們的行為責任的擔當者，也是我們生命歷程的引路人和指南針。個人學會獨立思考之后，就會對這一切有所了解和領悟，了解和領悟之后，才能成為社會需要的合格建設者和接班人。我們在為國家和民族做貢獻的時候，就是回饋社會、回饋陌生人的時候。按照某種民俗文化的說法，人生來就是要“還賬”的。人的一生就是“還賬”的過程。如果說沒有“虧欠”，何來“還賬”之說？

按照馬丁·布伯的分析，人與人之間的偶然相遇，一個眼神或者一個動作，本身就構成某種道德承諾——個人與陌生人之間的道德承諾。道德承諾之所以不同于經濟契約，就在于它有自身的倫理精神特質。在勒維納斯看來，“我”對對方的承諾或責任，僅僅在于對方的一個“面孔”，在于“我”在目睹了對方的“面孔”之后而形成的強烈的道德責任感。他說：“外在于我者，莫過于他人；內在于我本人者，莫過于我。”【10】因此，“我”的存在不是單一的、孤立的，“他人”是另一個“我”，“我”與“他人”在相互照應中融為一體。“從我到我自己終極的內在，在于時時刻刻都為所有的他人負責，我是所有他人的人質。我能夠為非我所犯的過錯負責，也能夠承受不是我的苦難。”【11】由此看來，把陌生人獨立出來作為異己的力量對待，懷疑和歧視陌生人無疑是一個巨大的錯誤。勒維納斯把陌生人歸入“他者”范疇，基于“他者”的寬廣視角來深化對陌生人的研究。從承認“他者”存在的客觀意義到對“他者”的尊重，延伸至對“他者”的絕對責任，最后歸于對“他者”的愛。應當說，在勒維納斯的新倫理學中，愛具有終極的意義。按照西方交互主體性理論，勒維納斯重構了“自我”與“他者”之間的交互關系，把“他者”的存在轉化為“自我”的責任，從而建構了一種獨具特色的“他者的人道主義”【12】。齊格蒙特·鮑曼則把它視為一種后現代倫理。后現代倫理普遍重視對陌生人的研究，主要目的在于克服社會現代倫理專注于自我而無視陌生人的缺憾，引導人們逐步從利益的廢墟中走出來，回歸人與人之間的原生態的親密關系。因為“在現代倫理學里，他者是向自我實現進軍路上的矛盾的具體化和最可怕的絆腳石”【13】。這樣，對他者的關注和尊重，就不僅賦予他者合情合法的現實地位，而且也是為了拯救被現代化犧牲的自我的道德存在。在個人的道德情感趨于干枯的現代化進程中，除了單調乏味的利己主義倫理之外，利他主義的道德情感被剔除在外，成為某種形式存在而實質滅絕的東西。他者的出現恢復了道德生活原本就有的生機與活力，畢竟，“重新將他者作為鄰居、手、腦的親密之物接納回道德自我堅硬的中心，從計算出的利益廢墟上返回到它被逐出之地；是這樣一種倫理學，它重新恢復了親近獨立的道德意義；是這樣一種倫理學，在道德自我形成自身的過程中，它將他者作為至關重要的人物進行重新鑄造”【14】。在修正現代倫理的基礎上，勒維納斯超越了以往個體主義倫理和利己主義倫理，創造出自己嶄新的倫理學說，這無疑是對人類倫理事業的巨大貢獻。

建構中國特色的陌生人倫理，應當回歸儒家倫理文化傳統，從中汲取富有生命活力的道德元素和理論滋養。無論儒家倫理的“仁愛”理性還是其“推己及人”的道德原則，都可以被用作建構陌生人倫理的重要歷史文化資源。畢竟，儒家倫理中滲透著的豐富的心性和情感元素，乃是我們理解和體諒他人，進而與陌生的他人相互理解、相互溝通的橋梁，此橋梁是人性深處的共同性——人們彼此之間的心靈的感通能力，亦即所謂的“心有靈犀一點通”。儒家倫理不是封閉的、僵化的體系，而是能夠不斷容納新材料、新內涵的開放的系統，它要求人們有一顆面向他人的心靈，接納他人、擁抱他人，把陌生的乃至未知的他人作為我們道德關懷的對象。在這個過程中，儒家倫理文化實現自身的價值更新和價值創造。倫理“價值的更新，將是中國完成現代化過程中的最后一場決戰，更新速度的快慢，直接影響著現代化程度的高低。價值更新不僅可以為新倫理帶來活力，也是使社會繼續結合在一起向前邁進的力量”【15】。就此而言，從傳統儒家倫理到新儒學的發展變化，呈獻給我們一個儒家文化不斷更新的動態遠景。以“仁愛”為基礎的、開放的道德系統，能夠把我們的視野伸向廣闊的陌生人世界。在這個意義上，不斷發展的儒家文化延續著人們的理性認知和道德情懷。

注釋：

【1】馬丁·布伯.我與你［M］.陳維綱，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002：2.

【2】同【1】5.

【3】萬俊人.現代性的倫理話語［M］.哈爾濱：黑龍江人民出版社，2002：398.

【4】安·蘭德，等.自私的德性［M］.焦曉菊，譯.北京：華夏出版社，2007：35.

【5】同【4】36.

【6】安·蘭德，等.自私的德性［M］.焦曉菊，譯.北京：華夏出版社，2007：36.

【7】米歇爾·鮑曼.道德的市場［M］.肖君，黃承業，譯.北京：中國社會科學出版社，2003：310.

【8】周濂.我們彼此虧欠什么——兼論道德哲學的理論限度［J］.世界哲學，2008（2）：9.

【9】阿拉斯代爾·麥金太爾.依賴性的理性動物［M］.劉瑋，譯.南京：譯林出版社，2013：9.

【10】埃馬紐埃爾·勒維納斯.塔木德四講［M］.關寶艷，譯.北京：商務印書館，2002：121.

【11】同【10】.

【12】齊格蒙特·鮑曼.后現代倫理學［M］.張成崗，譯.南京：江蘇人民出版社，2003：99.

【13】同【12】98.

【14】齊格蒙特·鮑曼.后現代倫理學［M］.張成崗，譯.南京：江蘇人民出版社，2003：98.

【15】韋政通.倫理思想的突破［M］.北京：中國人民大學出版社，2005：141.