十年一思：建構中國生命倫理學的一些理論問題

范瑞平[1]

從2007年開始，香港浸會大學應用倫理學研究中心同《中外醫學哲學》期刊一道，舉辦每年一屆的“建構中國生命倫理學”研討會。十年來，這項工作得到國內外學術界的許多朋友和同事的熱情支持。研討會先在香港舉行，其后在內地舉辦，已在大連、承德和昆明留下大家積極參與和熱烈討論的身影，并在《中外醫學哲學》期刊連續登載了多篇有關的主題論文。十年光陰，不長不短；生命倫理，歷久彌新。隨著生物醫學科技的旗幟不斷花樣翻新，西方國家的生命倫理學研究當然風頭不減，其影響力也在全球各地區不斷擴大。相形之下，“中國生命倫理學”的狀況如何？我們的“建構”的理據何在、成效怎樣？這些問題值得我們認真考慮。的確，十年一思，現在正是我們進行反思和總結的一個良好時機。

毫無疑問，我們碰到的問題比我們能夠解決的要多得多。有些問題是現實問題，諸如資源不足、人才不夠等等，各個學科都會面對，我們并不特殊。但另一些問題則是理論問題，這些問題即使不全是“建構中國生命倫理學”這一學術追求所特有的，也是同這一工作的基本概念、想法、理由和論證密不可分的。十年來，我們聽到了不少疑問、反駁乃至責難；我們自己也常常感到力不從心，總覺得沒有把事情給說清楚。現在，本文將我自己認為已經提出的四個重要的理論問題羅列下來，并試著給出我所能提供的解答。這些問題，大多數不是在正式刊登的學術論文中提出的，而是在相關的學術會議中議論的，或者是在一般的交流中提到的，在此就不一一注明出處了。有一點無疑是清楚的，那就是，如果建構中國生命倫理學的學術事業有望健康成長、發展壯大的話，那它勢必會在一定程度上得益于各種各樣的批評和詰難。為此，我們應該首先向所有提出意見和問題的人表示真誠的感謝。我的回答是自己一直以來所思考的東西，有可能是不正確的，更有可能是不完備的。但我希望本文能夠起到拋磚引玉的作用，有助于大家把建構中國生命倫理學的學術研究和爭論繼續進行下去。

一、“建構中國生命倫理學”是一個偽命題嗎？

十年來，我們不斷聽到一種質疑的聲音，即“建構中國生命倫理學”是一個偽命題，因為需要建構的東西一定是尚未出現的東西，已經存在的東西怎么還需要建構呢？這種質疑強調，即使不算中國古老的醫學倫理學，中國生命倫理學也至少從改革開放以來就已經存在并且發展了三十多年。即使需要提高其學術研究的水平及解決問題的能力，也無須再來“建構”。

在我看來，這一質疑是由于誤解了“建構中國生命倫理學”的意思所造成的。我們當然不是說中國還不存在生命倫理學的學術活動、研究及教學，而是說我們只是進口了西方生命倫理學，但沒有提出新的生命倫理學觀點、原則和理論，特別是沒有提出具有中國倫理傳統根源的新觀點、新原則、新理論，來從事生命倫理學學術研究。具體說來，我們當然知道中國存在大量生命倫理學問題，也在進行許多生命倫理學的活動、研究及教學。但我們認為，這些活動、研究及教學并沒有產生多少有價值的新觀點、新原則、新理論，因為我們不過是在照抄照搬西方生命倫理學的觀點、原則和理論來從事我們的工作。我們只是把現代西方價值當作“普適價值”或者“道德硬核”，實施本土的生命倫理應用。在這種學術傾向下，我們很難提出真正意義上的新觀點、新原則或新理論。

我不是說這種遵循西方生命倫理學理論的研究沒有任何價值。學者們當然有權按照他們自己的看法來做這種研究。有些學者可能認為，只要面對的是中國的生命倫理問題，那就是中國生命倫理學研究；需要利用的是“合適的”倫理學理論、原則和方法，不論這些理論、原則和方法來自何處。他們會強調，這里的重點是“合適”而不是“中西”。這一看法表面上完美無缺，實際上回避問題，因為問題在于什么是“合適的”？事實上，大家所使用的不都是進口和翻譯的西方生命倫理學的觀點和原則，特別是美國喬治敦大學的學者所提出的生命倫理學四項基本原則和觀點嗎？在這種情況下，我們提出應該從中國自己的倫理傳統出發，建構新的觀點、原則和理論來探討中國社會的生命倫理問題，樹立一種不同的學術傾向。這才是我們所說的“建構中國生命倫理學”的意思。這一命題，何假之有呢？

早在1998年，香港浸會大學應用倫理學研究中心主任羅秉祥與尚在美國休斯敦留學的本人一起創辦了《中外醫學哲學》期刊。這一工作，得到美國生命倫理學家恩格爾哈特（H.T.Engelhardt，Jr.）熱情無私的支持。由秉祥和我一道草擬的《發刊詞》表明：“《中外醫學哲學》想望在醫學哲學及生命倫理學領域架起一座中西溝通的橋梁。無疑，當代西方在這一領域處于領先示范的學術地位，可供學習和借鑒；但東方在人文醫學傳統及倫理價值資源中悠久深厚的靈根植被，也應該得到發掘和培植。”[2]我們強調“發掘和培植”東方人文倫理的“靈根植被”，就是號召我們的生命倫理學研究應該貼近自己的歷史文化，利用自己的道德資源，嘗試開拓不同于西方學說的思想和觀點。《發刊詞》提倡“與西方學術真誠相對，互通有無”，就是提示中西思想各有所長，我們不必妄自菲薄，應該努力拿出一點自己的東西來，不要一味照抄照搬西方的理論。雖然當時沒有明確提出建構中國生命倫理學的主張，但指向這一方向的初心則是彰彰明甚的。[3]

“建構中國生命倫理學”的提議絕不包含不需要學習西方生命倫理學的意思。相反，我們十分清楚，西方生命倫理學的問題意識、研究方法、理論建樹以及學者的學術功底，一般說來都還是大大高出了我們。[4]不夸張地說，如果不努力學習西方生命倫理學，恐怕很難更好地從事和深化中國生命倫理學，因為西方生命倫理學已經為我們提供了一面有用的鏡子。以其多方面的細致、精到和深入，這面鏡子的確值得我們認真研究。然而，我們還是不能把這面鏡子拿來就用。不論它有多少優點，最終可能都不是適宜我們來直接使用的，因為我們無法心安理得地接受這面鏡子所反映的全部東西。也就是說，如果我們一味使用從西方舶來的生命倫理學的觀點、原則和理論來從事我們的研究，那么這種研究就難以與根植于我們心靈深處及存在于我們社會實踐中的中華傳統文化進行有機的對接與交融。說到底，中國生命倫理學還需要制造一面自己的鏡子來更好地審視自身——這就是“建構中國生命倫理學”的本意。

二、普適生命倫理學還是文化生命倫理學？

第二個經常聽到的批評意見是，生命倫理學是理性的、普適的學術；如果一個倫理學觀念、原則或理論適用于中國人，那它也應該適用于西方人或其他地方的人，反之亦然。這樣一來，所謂“中國生命倫理學”就只能是個描述性的、地域性的概念——即是在中國研究的，或者即使不是在中國研究的，也是探討中國生命倫理問題的生命倫理學，但不能成為一種規范性概念——即其觀點、原則和論證是更適合于中國文化中而不是其他文化中人的生命倫理學。“宗教以信仰為前提，倫理學靠的則是理性。國內個別學者……揚言要搞‘基督教生命倫理學’或‘儒教生命倫理學’，結果與現實脫離，變成道德說教。”[5]從這種觀點出發，“建構中國生命倫理學”的提議似乎有違理性，不講道理。

在我看來，這一批評反映了兩種不同的生命倫理學之間的對壘，我把它們稱為“普適生命倫理學”與“文化生命倫理學”。它們之間具有明顯的道德分野，并且對于當今世界的道德現實做了不同的應對。當今世界的道德現實是什么呢？一個主要特點就是越來越突出的道德多元化：源于不同文化、不同地區的人們持有不同的道德信念、進行不同的道德實踐、傾向不同的法律政策。這方面的例子，在生命倫理學領域俯拾皆是。當代強勢的自由主義生命倫理學是“普適生命倫理學”的代表，它推崇一套自由、平等、人權的個人主義價值作為論證前提，標榜其為理性的“普適價值”；“文化生命倫理學”則認為，任何道德觀都不可能是無源之水、無本之木，倫理學的理性論證無法逃脫具體文化資源的限制，而具體文化資源統統不是社會學意義上的“普適價值”，因為它們都面對著源于其他文化的持不同意見者。因此，這兩種不同的生命倫理學之間具有很大的分歧。當然，我們還需要看到，它們之間也有不少相同之處。特別是，它們的分歧可能并不在于有關理性論證的作用：兩者其實都認可理性論證對于生命倫理學研究十分重要；也不在于有關其道德結論的范圍：兩者其實都承認其道德結論應該適用于世界上所有的人。

在本節的后面，我將具體指出它們之間具有四點真正的分歧。但在此之前，我將首先把它們放在更廣闊的當代價值潮流之中來理解它們之間的相同與不同之處。所謂“價值潮流”，我指的是社會上流行的對于價值特別是道德價值的看法和實踐。在我看來，當代世界存在四種主要的價值潮流：虛無主義（nihilism），科學主義（scientism），自由主義（liberalism），及文化主義（culturalism）。后三種潮流都可以看作是對現代虛無主義的回應。無疑，古代社會也有虛無主義的蹤影，但與之相比，現代世界的虛無主義的力量要厲害得多，影響要大得多。簡言之，虛無主義認為，價值是虛無縹緲、毫無根據的東西；人們沒有辦法認識價值，也沒有辦法交流價值。事實上，當代虛無主義潮流大都同尼采的觀點一脈相承：上帝死了，世界本不存在客觀的秩序或結構，任何秩序或結構都是人賦予的，而且對于世界的任何解釋都不過是人的權力意志的體現。西方二戰后的存在主義就是這種虛無主義的一種絕望的反映：世界本無意義或目的，意義或目的都是人造出來的——因此人的“存在先于本質”。最后，后現代主義的反基礎主義乃是虛無主義的一種冷漠的反映：“真理”是沒有基礎的，任何“真實的”知識都不過是在被更為怡人的知識取代之前而為“真實”而已。基礎性、真實性、確定性、絕對性等等，都不過是人虛構的形式。

虛無主義是極具殺傷力的挑戰。面對這一挑戰，科學主義堅稱，人類還是具有一種適當的認知方法——且只有一種，即經驗科學的方法，來客觀地認識世界：只有經驗科學才能為我們提供權威性的世界觀和價值觀。在科學主義看來，我們只有遵從現代自然科學所確立的一整套觀察、假設、預測、檢驗、證實、證偽的方法，才能得到真正的知識。而且，科學的力量不在于其理論、學說，而在于其技術、工程；有權威的知識不在于你能否“說”出來，而在于你能否“做”出來，從而得到別人的青睞和認同：當我做出真實的飛行器把你送上天時，你就不能再懷疑我的氣體動力學理論是不真實的。早期的道德科學主義持有一種物理主義思想，認為只有物理事實（如“象比狗大”）才是客觀事實，而道德事實（如“快樂比痛苦好”）不是客觀事實。當今的道德科學主義不必如此粗糙，也不再有興趣從語言學上把“價值命題”還原為“事實命題”。但當今的道德科學主義者依然試圖按照科學的客觀性來解釋道德的客觀性，強調科學能夠并且應該決定道德。他們似乎采取兩種不同的進路。一種是道德心理學家的進路：他們通過實驗研究來證明道德判斷的真正原因是情感（emotion）而不是理性（reason）（人們提供的理由不過是為自己已經做出的道德判斷所進行的事后理性化而已），而一切的最終解釋還在于進化過程的積淀與社會環境的影響這二者之間的組合。[6]另一種進路是道德功利主義（utilitarianism），其特征是首先接受功利主義的道德預設：道德所真正關注的無非是影響有意識生物的幸福（wellbeing）的那些意向和行為。因此，人們在道德上應該做的事情就是促進這些生物的幸福，而不是減少他們的幸福。哪些事情（意向、行動或機構）可以促進而非減少這些生物的幸福呢？這只有通過科學研究才能發現。因此，道德研究成為科學研究。[7]對于道德真正有用的東西不是規范倫理學，而是科學。

自由主義與文化主義都無法滿足于這些科學主義的嘗試。首先，無論道德心理學家們多么看重未加理性反思的情感的力量，他們都不得不承認，一旦認識到自己的情況，人們就能在一定程度上同自己的情感隔開距離從而進行理性思考。這就是說，理性還是有一定“自由”的，并不一定就是情感的奴隸。另一方面，道德功利主義強調有意識生命的多種價值都可以放到“幸福”這個綜合的價值天平上來衡量。即使我們可以接受這一點，問題還在于，衡量它們的適當方法一定就是功利主義的“代價—好處”最大化公式嗎？一個明顯不過的事實是，人們對于仁愛、自由、平等等價值的關注經常無法通過它們對于最大多數人的最大幸福的貢獻這種功利主義觀點來得到解釋。簡言之，在自由主義與文化主義的觀點看來（我認為這種看法是正確的），無論是道德心理學還是道德功利主義，這些所謂的道德“科學”好像真的為人們的道德信念及問題提供了一些“科學”命題，但其說服力，遠不像物理、化學或生物學的命題那樣來得有力。

自由主義潮流認為，只有自由主義才能為當代人類社會提供適當的道德和政治指導。當代自由主義分為政治自由主義與道德自由主義兩支。政治自由主義致力于為現代社會提供正義原則。它基于現代西方民主社會的“重疊共識”——即平等的、自由的、理性的公民觀念——來做這項工作。這類正義原則的主要對象是當代道德多元化社會的基本結構而不是個人行為，是作為公民身份的人而不是私人，從而把大量道德問題留給個人去酌情處理。政治自由主義認為，政府對于社會上不同的、合理的良善生活觀念應當保持中立，不應當利用法律、政策或行政去推行或促進任何一種具體的宗教或良善生活觀。也就是說，只要一種行為不損害他人的基本自由和權利，個人就有權選擇和施行。眾所周知的羅爾斯的《正義論》就是政治自由主義的杰出代表。然而，道德自由主義（也常被稱為完善自由主義，perfectionist liberalism）的看法則有不同：道德多元化固然是事實，但不同的道德價值不能扯齊拉平。在道德自由主義看來，個人自主（autonomy）才是客觀的、中心的道德價值，必須得到政府的保護和推崇。這樣一來，政府只應該對于那些個人自主的生活方式保持中立，而對于那些有悖于個人自主的生活方式或道德傳統，則應當限制、改造乃至打壓，以達成社會進步。[8]

顯然，道德自由主義是比政治自由主義要求更強的一種自由主義潮流，對于當代生命倫理學的影響也來得更大、更多、更直接。事實上，“普適生命倫理學”的實質即道德自由主義，因而下面對于“文化生命倫理學”與“普適生命倫理學”之間的比較，也主要針對道德自由主義而發。然而，需要指出的是，盡管以羅爾斯為代表的政治自由主義學者不斷強調政治自由主義并不承諾綜合的道德自由主義的價值觀，也不堅稱個人自主乃是中心價值，但他們的一些表述與要求也難以同道德自由主義劃清界限。具體說來，羅爾斯的政治自由主義正義觀需要在“合理的”（reasonable）與“不合理的”（unreasonable）綜合學說或良善生活觀之間做出區別，而他所提供的“合理的”標準已經把許多民眾所持有的文化觀點或宗教信仰排除在“合理的”綜合學說之外。他給出的標準是：包含容易理解的（intelligible）世界觀、為相互沖突的價值觀念提供解決方案、相容性、協調性、綜合性以及受到理由或證據的影響而逐漸演變等等。[9]正如有的學者指出，按照這些標準，當代大量民眾所信奉的占星術、新世紀宗教、風水世界觀等都將因為“不易理解”而成為“不合理的”；基督教的三位一體學說肯定無法通過相容性、協調性這些要求，其恩典學說（即上帝的恩典不是基于理由，但必定正義）則注定是“不合理的”；佛教的轉世信仰恐怕很難通過這些標準；一些傳統猶太教的原則也將大有問題。[10]由此，我們發現，即使我們放下較強的道德自由主義的個人自主的道德主張不提，就連道德價值色彩較弱的政治自由主義也包含著強人所難的“公共理性”要求，使得許多文化觀點和宗教信仰都成為“不合理的”東西，不能拿上臺面來進行所謂的“理性”交流。

這一分析表明，盡管自由主義潮流在當今世界所向披靡、似有不可阻擋之勢，但自由主義文化其實并不是鼎立于各具體文化之上的一種“高級”文化、“程序”文化或“文化的文化”。看得準確一點，自由主義文化其實是有它自己的一套強烈的價值觀和理性觀的一種具體文化。問題在于，自由主義潮流推崇個人自主作為中心價值，這種極強的個人主義價值特征難以為許多不屬于個人主義文化的傳統（如儒家傳統）所接受；同時，自由主義潮流確立一種世俗的、無神論的乃至反宗教的理性觀，使得傳統的宗教文化信仰在本質上無法見容于這種理性觀。這就是說，絕不是屬于各具體文化中的人都可以且應該同時服膺于自由主義潮流。從文化主義的觀點出發，自由主義并非對其他的道德學說或價值觀念真的保持中立，而是持有和推行一套自己的道德學說和價值觀念——即個人的自主和世俗理性，同時維護自由主義的社會政治秩序——即自由主義的正義原則。即使古典自由主義一開始不是一種獨立于基督教文化的具體文化，但自由主義在當代也已經在本質上轉化為一種具體文化而已。[11]

自由主義當然不是虛無主義，因為它認定個人自主和世俗理性乃是人類生活的中心價值。但在文化主義看來，自由主義距離虛無主義并不太遠。首先，自由主義所推崇的理性乃是非宗教的、世俗的、形式主義的理性，它已經直接地或間接地將傳統的、厚重的、時而帶有現代自然科學無法解釋的有點神秘色彩的理性排除在外，因此難以樹立個人之外的傳統文化權威，從而為價值虛無主義打開大門。加之，自由主義確立個人自主為中心價值，只要不違反其他“公民”的基本自由和權利，個人就是最終的道德權威。這種極端的個人主義價值，同現代科技發展所提供的機會一道，使得人類道德不斷滑向實際上的相對主義，從而靠近了虛無主義。這一點，我們從自由主義生命倫理學（即所謂“普適生命倫理學”）的發生、發展可以看得很清楚。從人工墮胎到輔助生殖、從捐精捐卵到代理母親、從干細胞研究到克隆人、從醫助自殺到安樂死、從基因編輯到單親家庭、從同性婚姻到家庭亂倫，自由主義生命倫理學無法也不愿脫離世俗理性、個人自主這一主線來提供自己的觀點和論證，因為這些原本就是其最終的價值依托。而這一價值依托的結果，實在難以逃脫虛無主義，因為在這種依托之下，任何其他的文化道德內容都只能成為實現世俗理性形式或個人自主程序的一種有用的手段或可變的工具而已。

然而，自由主義所推崇的世俗理性主義不過是一種狹隘的理性主義，同大多數人在實際生活中所體現的完整理性難以交融貫通。世俗理性主義要求任何公共政策的制定或討論只能基于世俗理由，不能涉及任何宗教形而上的信念或理由。不太嚴苛的世俗理性主義者允許人們使用具有世俗版本的宗教要求或理由（如猶太—基督教十誡中的不許偷竊律令，因為在世俗法律中也有同樣的律令）。嚴苛的世俗理性主義者覺得這樣做都是成問題的。在他們看來，人們不但應當“世俗地”發言，而且應當“世俗地”思考。人們怎么可能完全脫離自己的宗教或文化來思考呢？自由主義學者認為，在思考任何公共問題時，人們應該成為忘掉自己的宗教或文化的、無私的、脫離利益關系的觀察者（disinterested observers），這樣才能提出公正的理由。但問題在于，即使人們真能變成這樣抽象的人來觀察和思考道德與政策問題（我抱懷疑態度，自覺沒有能力做到），為什么就一定會把個人自主看作中心價值呢？我至今沒有看到道德自由主義學者給出可信的回答。任何具有規范價值的結論，其實都只能從具有規范價值的前提得出。號稱使用了這種“無私觀察者方法”而得出“公正”結論的人，恐怕都已經偷運進了（smuggling）自己的價值前提。

半個多世紀之前，英國哲學家奧克肖特（Michael Oakeshott）已經揭示了這種狹隘理性主義的近代根源，即一種偏頗的科學主義知識論。在奧克肖特看來，人類活動勢必涉及兩種不同的知識：技術知識與實踐知識。技術知識是可以概念化、可以言傳、可以從書本學來的知識，而實踐知識則是只能意會、不能言傳、無法從書本學來的知識。技術知識可以通過公式、規則或原則來得到精確表達，而實踐知識則無法獲得這樣的精確表達。實踐知識只能通過實踐、禮俗、操練、經驗，通過身教勝于言教的師傅帶徒弟的方式得來。奧克肖特認為，良好的人類活動（無論是藝術、科學還是道德、政治）需要這兩種不同知識的密切合作才行，不能偏向一種知識。遺憾的是，現代的道德教育與政治事務卻一味傾向于技術知識、工程設計，忽視了實踐知識的重要性。人們只想找到和利用幾條放之四海而皆準的基本原則來把事情搞定，實現理想社會。由于技術知識追求確定性和普遍性，傳統宗教和文化所倡導的行狀、禮俗、智慧因其實踐知識的顯著特點而日益受到貶低和排斥。在道德和政治領域，自由主義潮流以其世俗理性主義的旗號而占了上風，并逐漸變成正統，只能推舉幾條光禿禿的、抽象的、世俗的道德和正義原則來管控社會。其結果是，奧克肖特強調，一種知識橫行，毀掉全人教育，腐敗人的心靈。[12]

實際上，奧克肖特提示我們，自由主義所推崇的這種狹隘理性主義的真正意義不在于它認識到了技術知識的重要性，而在于它沒有認識到實踐知識的重要性。文化主義潮流需要彌補這一缺陷。因而，真正的文化主義潮流勢必同自由主義潮流分道揚鑣。我說“真正的”是要同兩種極端的文化主義區分開來。一是極左的多元文化主義（multiculturalism），強調一律平等，要求所有不同族裔的文化都要受到平等的認可和對待，國家政策應當給予少數族裔的人特殊權利從而彌補他們因屬于少數族裔文化而易處的不利地位；一是極右的文化主義，要求國家維護一種單一的文化，對其他文化不抱任何尊重，甚至打壓、迫害、消滅其他文化。極左的文化主義面臨著如何對待“內部少數”（internal minorities）的困境，即如何維護少數族裔文化內部的個人權利問題；這一問題迫使多元文化主義回復其道德自由主義的本性，即最終只能堅守個人自主、世俗理性。而極右的文化主義不過是極權主義的愛國主義（patriotism）、國家主義（nationalism）或種族主義（racism）的翻版，無法得到合情合理的支持。我所說的真正的文化主義乃是一種中庸的文化主義：一個國家往往存在一種主流的道德文化（例如中國的儒家道德文化），其主流地位乃是歷史形成的，不是現時強加的；國家的憲政及政策可以給予主流道德文化更多的尊敬和應用，這是自然的、合理的事情，不能強求所有文化一律平等；但同時要寬容其他道德文化，不可打擊、壓制它們。這種中庸文化主義的道德實質是利用主流道德文化的資源來進行國民道德教化及倫理研究；其文化關系的形式是既不強求平等，也不施加強迫。在我看來，這種中庸的文化主義才是國家對于虛無主義的最合適、最有效的回應。

回到“普適生命倫理學”與“文化生命倫理學”之間的分歧這一問題。在我看來，它們之間的真正分歧在于以下四點。其一，本質上屬于道德自由主義的“普適生命倫理學”認為其道德論證的前提主要源于理性（其實是世俗理性），即使這類前提還有具體的文化來源，那也不重要，因為所有理性的人都能夠并都應該接受這類前提；而在“文化生命倫理學”看來，道德論證的實質前提不可能來自純粹的理性，而只能來自具體的文化，因而不是所有理性的人都能夠毫無差別地接受這類前提。例如，受儒家文化影響的人認為成年子女具有照護老年父母的道德責任，而受自由主義文化影響的人則認為沒有這樣的責任。這一道德前提顯然來源于儒家文化。其二，伴隨第一點，“普適生命倫理學”認為無須說明或標示自己的道德前提的文化來源，因為這種來源并不重要——它們本質上是理性的、普適的；而“文化生命倫理學”認為，說明這種來源乃是重要的、文明的、禮貌的表現，因為其他文化的人可能不把自己的道德前提視為理所當然的東西。例如，儒家生命倫理學一貫指明“成年子女具有照護老年父母的道德責任”乃是源于儒家文化的一個道德前提。其三，“普適生命倫理學”認為自己的論證對于所有人都具有同樣的說服力，而“文化生命倫理學”認為自己的論證對于屬于自己文化社群中的人具有較強說服力（因為他們已經接受了自己的道德前提）。例如，那些基于“成年子女具有照護老年父母的道德責任”這一前提的論證，的確易于受到儒家文化（以及持有相似道德信念的文化）環境中的人的接受和歡迎。其四，“普適生命倫理學”對于不同文化中的人都采用相同的道德前提和論證，而“文化生命倫理學”則試圖尋找同情的文化前提來增強其論證對于另一文化中人的說服力。另一方面，“文化生命倫理學”也經常使用比較研究的方式來把雙方的分歧清楚地展示出來。

簡言之，“建構中國生命倫理學”的提議是在把“中國生命倫理學”理解為一種文化生命倫理學的基礎上進行的。它把“普適生命倫理學”的主張放在不同的價值潮流中進行了解，對其具有清晰的評價理路。因此，有人要搞“基督教生命倫理學”或“儒教生命倫理學”，不但沒有與現實脫離，而是緊扣現實的需要；不但不是不講理性，而是要突破狹隘理性主義的藩籬，回應健全理性主義的召喚。

三、直覺主義的還是建構主義的？

文化生命倫理學的工作應當如何從事？對于“建構中國生命倫理學”提議的第三種重要批評意見是：即使人們同意儒家倫理是中國傳統社會的主流道德，那也無法說明現在仍然應當應用這種道德來指導當代中國社會，因為當代中國社會的情況已經明顯不同于傳統中國社會的情況；特別是，當代中國社會已有許多人不再信奉儒家道德，我們沒有理由勉強他們接受儒家道德。因此，在這種意見看來，“建構中國生命倫理學”的工作不可以“建構儒家生命倫理學”的方式來進行。

完整回應這一批評需要在下一節來完成。在這一節中我將指出兩個問題，一是態度問題，二是方法問題。就態度而言，一些學者的確是以“建構儒家生命倫理學”的方式來進行“建構中國生命倫理學”的工作，但其意向不過是要提出一套道德學說來讓人們和政府進行選擇，并不包含任何勉強之意。事實上，任何一套學說，要想轉化為實際的制度、政策及法律，都不能只靠學術論證的力度，還需要依靠人們的認可。也就是說，政治的合法性不會僅僅來源于道德的洞察力和論辯力，還需要來源于社會的支持度。好在，在我看來，生命倫理學家只需要做好自己本分的工作即可，即提供強有力的學術論證。其他的事情，不是他們管得了的，也不是他們應該管的。

就方法而言，我一向認為，適用于當代中國社會的、與公共政策相關的儒家生命倫理學應當使用建構主義（constructionism）的方法，而不是直覺主義（intuitionism）的方法。傳統儒家道德研究的方法大致是直覺主義的，包括兩方面的鮮明特點。首先，傳統儒家倫理學家陳述儒家的宗教形而上學信仰，說明儒家的人倫秩序是天命、天理、天道的一部分，是宇宙的實在。也就是說，他們是在進行宗教形而上學的陳述。其次，就認識論而言，傳統儒家倫理學家宣稱儒家所傳布的道德知識（如仁義禮智）是真理（即使他們沒有使用“真理”這一詞語），宣揚人有天生的直覺能力來認識這種真理，就如同人有四肢、有食欲性欲一樣明白無誤（如同西方學者論證人有直覺能力認識數學真理一樣）。也就是說，他們在做道德的直覺論證。無疑，在多元化程度較低的傳統中國社會，他們進行這樣的宗教形而上學陳述及道德直覺論證是合理的，也是有效的。然而，當今中國社會已有較大的多元化發展，不少人不再相信儒家的天命、天理、天道，也不再相信道德真理如同數學真理一樣可以直觀了解。面對這樣的讀者，儒家學者難以繼續使用直覺主義的方法來從事中國生命倫理學的工作。他們自己固然持有儒家的宗教形而上學信仰，也堅守儒家倫理的客觀真理地位；但在向其他人提供論證時，他們需要將儒家的宗教形而上學陳述轉化為單純的道德陳述，將儒家的道德直覺理由論證轉化為心理學的、社會學的及政治學的理由論證，以便更好地說服非儒家信奉者們來接受和支持儒家的道德觀點。也就是說，他們需要進行建構主義的工作。

需要指明的是，我并不是說當代儒家學者不可以進行直覺主義論證。事實上，我相信這樣的論證不但對于闡明儒家的全部觀點是必要的，而且對于保持儒家學者本身以及其他儒家信奉者的道德洞察力及想象力，也是重要的。但當代儒家學者還需要提供建構主義的論證。對于那些同公共政策密切相關的儒家生命倫理學主張，建構主義的論證尤為重要，因為需要說服非儒家信奉者們。例如，圍繞與“成年子女具有照護老年父母的道德責任”相關的問題，儒家學者沒有必要強調這是客觀的天命、天理、天道的一部分，也沒有必要說只要是人就能認識到這一真理，而是需要指出這是包括儒釋道在內的中國文化傳統所共享的一個道德信念，同時需要闡釋遵循（或不遵循）這一道德信念將會產生的心理、社會及政治意義及后果。這類工作，就是建構主義所擅長的工作，我在《當代儒家生命倫理學》中稱之為“重構主義儒學”，意思是一樣的。當代“重構主義儒學”的主張是：“本真的當代儒學只能通過重構的方法來完成：面對當代社會的政治、經濟和人生現實，綜合地領會和把握儒學的核心主張，通過分析和比較的方法找到適宜的當代語言來把這些核心主張表述出來，以為當今的人倫日用、公共政策和制度改革提供直接的、具體的儒學資源。”[13]

許多觀察表明，盡管當代中國人信奉不同的宗教（或者不信奉任何宗教），但他們依然在很大程度上持有儒家道德觀念，仍在實踐仁義禮智孝道，這就為我們使用建構主義方法來重構儒家生命倫理學提供了切實的基礎。在建構的過程中，我們不能拋棄或改變儒家道德的核心主張，但我們不需要人人信奉儒家的宗教形而上學，也不需要人人認可儒家道德的核心主張為客觀真理；只要在實踐中有相當多的人接受一些基本的儒家道德觀念，以儒家道德為基礎來建構中國生命倫理學的提議就有充分的合理性，也會有相當的有效性。關鍵在于，我們是否能夠做出高水平的建構主義工作。

四、文化只是資源還是具有結構？

事實上，不少學者認可“建構中國生命倫理學”提議的合理性，但他們強調適宜的建構不能以一種文化（如儒家文化）為基礎，而是要以多種文化為基礎，因為任何文化都不是自我封閉的整體，而是通過人際交往、貿易、遷徙、戰爭等方式不斷同其他文化進行相互作用和相互影響。特別是，在他們看來，當代許多人已經生活在世界主義的（cosmopolitan）文化混合體（cultural hybridity）中，想要沉浸于一種傳統文化來進行當代學術工作只能構成一種神奇的人類學實驗。因而，就“建構中國生命倫理學”而言，這種意見認為，應該把不同的中國文化流派都看作可以提供資源、資料的合理成分來進行建構，而不應該一味貼近或依照一種文化（如儒家文化）的結構。

本人對于這種意見并不欣賞（詳見下述），但“建構中國生命倫理學”的提議并不拒絕這種意見。首先，中國文化傳統當然不是只有儒家一派。事實上，我們這些年的征文廣告一直倡導論文作者“從中國某一傳統倫理學派（諸如儒、佛、道、中醫等）出發，論述當代重要的生命倫理學課題”。之所以號召從“某一”而不是“多種”出發，絕不是拒斥“多種”，而是因為一般說來一篇文章需要一個重點、需要集中探討，不能涉獵太廣，才能論述得清楚一些。從結果上看，從儒家學派出發的文章居多，但這并不是由于我們的要求，而是出于作者們的自愿選擇的結果（這或許也反映了大家自覺或不自覺地承認儒家的主流道德地位的事實）。學者們完全可以從各自認可的多種學派出發來“建構中國生命倫理學”，正如有的學者常常強調儒釋道三者，有的學者甚至要求包含中西馬全體一樣。說到底，這是一件屬于學術自由范疇的事情，沒有人可以強求。我們所要求的，不過是一些基本的學術規范，如論點清晰，論證合乎邏輯，擺事實講道理，等等。

但我還是想就文化資源與文化結構的問題做點闡述。生命倫理學的研究對象是道德問題，它所依據的是道德文化。建構中國生命倫理學的工作，需要把中國文化中的道德方面凸顯出來。也就是說，儒釋道也好，其他中國文化流派也罷，我們至少在表面上不需要盯住其宗教形而上的部分，而是只需要著眼于其入世的道德觀念部分，不管這兩部分最終能否分得開。這樣一來，我們似乎真的可以把不同的文化流派統統用作資源，遠離任何道德文化的結構。然而，問題在于，道德文化本身可能是無法脫離某種結構存在的。我們看一下道德觀念的范圍：個人應當培養什么樣的道德品質？應該形成什么樣的人際關系？應當如何對待他人、環境、自然？什么樣的行為可以接受，什么樣的行為不可以接受？應該支持和利用何種科技發展，應該反對和排斥何種科技發展？應該贊成和確立何種政策、法律和制度，應該反對和拒絕何種政策、法律和制度？等等。就大多數人而言，這些道德觀念既不可能是從一種文化的一兩項抽象的基本原則演繹出來的齊整系統（因為無論哲學家們多么努力，他們也做不出這樣的演繹系統），也不可能是從眾多文化得來的、雜亂無章地混合起來的東西（道德心理學、社會學的研究已經證明不是這樣的情況）。也就是說，雖然人們的道德觀念不存在一種嚴密的演繹結構，但還是有一定的結構的。我們也許可以把這種結構稱為維特根斯坦意義上的“家族相似結構”。例如，受儒家道德文化影響的人，即使在宗教上信奉的是佛教、道教或其他某個宗教，但在道德觀念以及日常道德行為上卻有很大的相似性，使得我們可以頗有根據地把它們歸結為儒家道德文化。

如果我的這個看法是對的話，那么貼近一種道德文化（例如儒家道德文化）的結構來進行建構中國生命倫理學的學術研究，可能是更有成效的工作。

五、結語

近二十年前，我在北京舉行的一次國際生命倫理學研討會上報告一篇儒家生命倫理學的論文，國內多數同行的反應都包含些許驚奇。那時大家的生命倫理學見識并不多，但“普適生命倫理學”的意識卻格外強。現在，雖然“建構中國生命倫理學”的工作有時還被人譏諷為是“打文化牌”，但我相信，實實在在的學術研究工作總是會有適當的回報的。

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注釋

[1]范瑞平，醫學學士，哲學博士，香港城市大學公共政策學系生命倫理學及公共政策講座教授。感謝下述朋友對于本文初稿的評論和建議：王明旭、王玨、叢亞麗、李瑞全、張穎、賀苗、倪培民、曹永福、聶精保、韓躍紅、蔡昱。

[2]《發刊詞》，載《中外醫學哲學》，1998，1（1）。

[3]《中外醫學哲學》頭幾年的期刊主編是邱仁宗、杜治政、羅秉祥和我。除羅秉祥外，浸會大學應用倫理學研究中心副主任陳強立、后來加入中心的張穎以及中心的工作人員，都為期刊的出版以及“建構中國生命倫理學”研討會的舉行，提供了極大的人力和物力支援。趙明杰、王明旭、邊林、蔡昱等內地同事也為本刊的推廣以及“建構中國生命倫理學”研討會在內地的籌辦，做了很多努力。

[4]以《中外醫學哲學》最近刊登的兩篇美國生命倫理學家的論文為例：David Solomon（“Bioethics and Culture:Understanding the Contemporary Crisis in Bioethics”，載《中外醫學哲學》，2014，12（2），87~117頁）讓我們了解到圍繞布什總統生命倫理學委員會學術活動的有關人的尊嚴問題的細致爭論，論文有助于我們理解為何美國的道德沖突來源于深刻的文化分歧，即構成當今美國生命倫理學危機之真正淵源的世俗自由主義文化與傳統基督教文化之間的交鋒。Jeffrey Bishop（“From Biomedicine to Biopsychosociospiritual Medicine:A Lesson in the History of Medicine in the West”，載《中外醫學哲學》，2015，13（2），89~118頁）論證為什么自20世紀中葉起西方醫學的三次改革——生命倫理學、生物—心理—社會醫學以及生物—心理—社會—精神醫學——全都失敗了：因為它們不僅沒有觸及科學主義的核心，反而或明或暗地接受了科學主義的邏輯，從而延續、發展了科學主義。

[5]邱仁宗：《理解生命倫理學》，載《中國醫學倫理學》，2015，28（3），298~299頁。

[6]當前最有影響的這類道德心理學家有兩位：一位是Jonathan Haidt，使用社會心理學試驗的方法，見其The Righteous Mind:Why Good People are Divided by Politics and Religion，Pantheon Books，2012；另一位是Joshua Greene，使用觀察人腦不同部位的血流多少的實驗方法，參閱Greene，et al.，“The neural bases of cognitive conflict and control in moral judgment，”Neuron44.2（2004）:389-400。

[7]除了人們耳熟能詳的一系列功利主義倫理學家之外，最近一位引起關注的道德功利主義嘗試者是Sam Harris，見其The Moral Landscape:How Science Can Determine Human Values，Free Press，2012。

[8]當代道德自由主義的一位突出代表是Joseph Raz，參見其The Morality of Freedom（Oxford：clarendon Press，1986）。

[9]參見John Rawls，Political Liberalism，New York:Columbia University Press，2005，p.59。

[10]對于羅爾斯“合理性”標準的有力批評，參閱Martha Nussbaum，“Perfectionist Liberalism and Political Liberalism，”Philosophy&Public Affairs，39.1（2011），pp.3-45。

[11]參見Alasdair MacIntyre，Whose Justice?Which Rationality?，Notre Dame:The University of Notre Dame Press，1988，ch.17。

[12]參見Michael Oakeshott，Rationalism in Politics and Other Essays，Liberty Press，Indianapolis，1991，pp.6-42。

[13]參見拙著《當代儒家生命倫理學》，2頁，北京，北京大學出版社,2011。