- 建構中國生命倫理學：新的探索
- 范瑞平
- 14993字
- 2019-12-13 20:06:27
中國生命倫理學之方向與基本原則
李瑞全[1]
儒、釋、道三家是中國哲學中的主流理論，構成中國傳統文化的基本而又全面的內涵，對中國人的生命與價值，以至天地人、家國天下之群己、物我的關系都有決定性的影響。三教的理論與概念已融入我們的生活與生命之中而密不可分，不但反映在我們的社會政治結構與價值，反映在我們的日用倫常之中，也反映在我們的宗教觀念、生死問題上，也自然在生命倫理的各種課題之中影響我們。在三教之中，儒家可說是主流中的主流，主要形成我們在日常生活中各方面的價值與取向。三教在哲學義理的層面自然有很多不同和爭議之處，但在一般人的日常生活中卻常是互補或互相容讓，并沒有很明顯或嚴重互相排斥對抗的情況。
儒、釋、道三教的哲學義理自然有很多不同，也因此有很多交互批評而形成豐富的文化生活內容。[2]但三教都著重在生活生命中實踐出人生的意義與價值，因而實有一共同的價值理想和取向，形成中國文化中多元并容、人格世界多種形態的生命。而在生命倫理的課題上，也可以視為一整體的儒、釋、道三教合一下的文化取向來加以反省，申論中國文化中所蘊含的中國生命倫理學的義理。以下以儒家的論述為基礎，輔以佛、道二家的觀點，以展示出中國生命倫理學的基本方向和一些基本的原則，以供進一步討論發展之用。文中亦引述一些相關的議題，如臨床的生死決策、健康照護、動物實驗等重要議題，做一些基本而簡要的發揮，以見三家之互融共通之處，反映出中國文化之內容和切合現代中國人的現代倫理價值的取向、道德判斷與道德行為的原則。
一、中國生命倫理學的核心原理：對生命苦難之關懷與人之為人的人格升進
孔子以仁奠定人之為人的價值，并由此以證成禮樂文化之價值根源。人與人之間的仁心之感通，即是維系人與人的生命紐帶，是社會文明得以建立和發展的動力。仁心之安不安，是對生命之苦樂的直接感應，不但是道德價值的根源，也是人與人、人與一切生命，以至天地萬物結合為休戚相關的一體的根據。[3]依儒家之義，宇宙一切實構成一有機的整體，是一互動的道德社群。此一全體的道德社群，基本上以每個人之家庭為根據地，從共同生活的親密關系中層層開展，由家而國而天下，以至全宇宙。因此，仁之感通始自家庭，但心靈的感通并無界限，仁之感通無限，感通所至，隔閡即消除。每個人之仁心總由自己而輻射出去，由近及遠。因此，儒家認為人與人之間的互相親愛，自然“愛有差等”而有不同的人際關系之間的相對義務。但仁者之愛亦無界限，因而必由人而物，乃有“仁民而愛物”“仁者與天地萬物為一體”之說，必至與天地萬物感通而為一體。究極言之，圣人亦必是大公無私以撫育萬物，使天下人與物都得以各盡其性分。
道家自老子立教，見出人間社會的斗爭基本上出自人我的差別，出自人為價值之高下取舍，因而產生出無限的爭端，以至戰亂相殘。道家因而主張小國寡民，簡化人間的秩序，取消各種繁文縟節、各種人為的價值高下之分，使人民能從中解脫出來，復歸于簡樸自然的生活，讓生命得以回復逍遙自在、與世界冥合為一的境界。但道家亦不是完全否定人間社會之組織，亦體認出父母子女之間，社群政治組織不可完全廢除之處，只是以消極的松綁方式[4]，以無可奈何安之若命的順應態度響應各種自然限制，以達成自然逍遙的生活。
佛教的基本義理，簡言之，是以“諸行無常”“諸法無我”“有漏皆苦”“涅盤寂靜”等四法印來解說生命如何陷于無明，陷于無窮的痛苦，以及如何由修行破除生命中的無明，讓生命得到解脫。佛教以“緣起性空”說明人生之苦都是出于各種執著。而此種種世間的事物或價值，因為沒有真實性，變幻不測，也不可能持久，只會使人為了追逐這些欲望的滿足，而更深陷于痛苦的深淵，更形墮落，永無了期，因而陷于無邊的苦海之中，受盡無窮的痛苦。佛家認為要解脫種種無明之覆蓋，得到涅盤寂靜之常樂我凈，必須破除各種自我的妄執，戒殺護生，舍離此惡濁世界，破除無明，然后才得以永生西方極樂世界。動物與人并無等級的差別，天地萬物也是可以互相轉化的。而佛教的大乘菩薩在破除自身的人障我執之后，以大慈大悲之心，誓愿解救一切生靈，故不惜深入地獄，超度苦難的眾生，以同登佛界，此亦是眾生與佛同為一體之義。
簡言之，三教均以悲憫眾生之苦難，以解救眾生出苦海為實踐的基本原則。三教均正視當前現實的苦難，而求從當下做起，使生命得到解脫。因此，三教都注重在現世的實踐，切切于推行仁愛與關懷生命之工作。但三教也不只是解脫民眾之形軀之苦痛，更重視如何超升或轉化此種種痛苦，由智慧與洞見，把生命向上提升，以求得精神的解脫，共同進入大同世界，人人各盡其性分，自由逍遙，得到生命之真實而永恒的愉悅。有限的個體生命通過與天地萬物合一而得到永恒和無限的存在和價值。
其中最重要和共同的是，三教的理論中都有追求理想人格的目標：儒家之圣人，道家之真人，佛家之成佛。而這一最高的人格價值，也是人類生命的最高價值所在。當一個體通過實踐而達到此一理想人格成就時，即顯示一個人在現實上雖不免有各種限制和有限性，但也可以打破來自自然生命的局限而得到自由解放，也由此可以說突破自然生命之最大限制的生死的痛苦。此最高的人格成就是每個人都可以成功的，關鍵只是個人的努力，即實踐工夫的深淺。由于肯定人人皆可以為圣人、真人與佛，因此，三教都肯定每個人的生命價值，生而具有其他人不可侵犯的人格尊嚴。[5]儒釋道三教對于最高人格價值的構想，雖然依教理各有不同，但都是每個人都必須經努力才能達成，也都可以達成的人格成就。因此，三教強調在現實上，每個人都不即是圣人、真人或佛，因而更注意到人之現實上的不完整性、有限性，但亦同時肯定每個人都可以通過自己的努力以成就此最高的生命價值。因此，三教都提供一實踐的方式和理論，建立學以成人的途徑，指引信徒如何可以成就此一人格理想。在生命倫理學的論述中，人格價值是我們的最高價值所在。
二、生命共同體的人間世界：同情共感與道德規范根源
由于現代世界的發展，主要受西方自啟蒙運動開始以來，把個體從各種不當的社會政治體制的壓迫解放出來，因而高舉個人的自由與權利。西方哲學更鑒于人際關系之偏私，是社會中許多不公義不公平之事的來源，因而人與人之間的緊密聯結被排除在公義的反省之外。以至于涵育這種人與人之間最親密的道德社群，即家庭，常被高舉公平正義的人或理論所認為要加以取消的制度。這種取消家庭制度的論述，在西方哲學史中，上自柏拉圖哲學，以至今天的馬克思主義與各種極端的自由主義和女性主義等，都仍然存在。因此，在西方政治哲學之中，只有個人與社會或政府的權利義務的論述，家庭并不是社會的基本單位，家庭被視是私領域的事，不在公共制度的反省和規范之內。這不但不了解和不能說明道德和道德行動的來源，更違反和破壞了人類生命本有的內在的親和性，以及共同生活上同情共感的必要性。儒家基本上是以家庭為人類社會的最基本的倫理社群，視其為人類社會中一自然的基本組織單位。它的基礎性更在于每個人基本上是在一自然家庭中出生的，家庭并不是一純然的人為建構的制度。共同的生活中即含有和培養出生命的最親密的關系，此中的親子關系既重要，也不可被消除，因此儒家認可之為“倫常關系”，是與個人永不可分的一種內在關系。反之，社會政治社群是一種人為的制度，可以有也可以取消。儒家也與道家共同提出可以有一種與現實社會政治權力無關的關系，即，人可以脫離社會國家而成為“天民”。天民沒有政治，但仍然有倫常生活。社會政治制度的存在是為了共同生活的安排，其基礎正是人類的家庭。因此，儒家由個人之修身必至齊家、治國、平天下。雖然道家不太強調家庭的基礎，但也不忽視家庭的重要性。佛家強調出世，對男女之情欲視為貪嗔癡的根源，但仍然有“世出世間”不可分之教義，佛教的教義并不積極取消家庭的存在。在現實生活上，三教都自覺或默認家庭的存在和重要性。
對相應人與人和人與物之間的道德行為與義務的要求，在追求理解其根源和方向上，我們不能不正視人與人之間自然而有的“同情共感”（empathy）、“同理心”（compassion）、“同情心”（sympathy）等所指的心靈的作用。生命之間[6]自然具有的同情共感是維持生命之存在與價值，以及物種的繁衍與生生不已的發展最重要的機制。在人類社會中，人與人之間的同情共感更是重要的結合基礎。而同情共感最重要和明確的表現是在家庭成員之間，在親子的關系之中。此所以儒家肯定家庭與家人之間的優先性與基礎性，并不能為各種政治社會經濟利益所取代或取消。在提出和重視人際間的感通方面，儒家最典型的表現是孔子之“攝禮歸仁”[7]的觀點。而此一觀念可見于以下的一段著名的對話：
此段文獻有很豐富的哲學意涵，我們在此主要指出其中家庭親子關系中同情共感的重要性。“三年之喪”是周朝喪禮中最重要的禮制，即父母去世守喪三年的規定。宰我即認為三年太長，要求把它縮短。但孔子回答宰我的質疑時，反而質問宰我在父母死時享受美衣美食是否會覺得“安”。此所謂“安”自是指心之安不安。三年之喪來自對于父母之死的深心不安的感受上，而此一人與人之間的生死悲慟，即是親子之間的感通，即同情共感的表現，孔子稱之為“仁”。宰我的響應表現出對父母之死若無所感，父母之死亡與自己痛癢隔絕，故孔子罵宰我為“不仁”。如果沒有此感通或悲痛，則三年之喪只是虛文，沒有必要遵守的價值和意義。此即表示仁是三年之喪，也是一切禮樂的根源。禮樂制度是為了體現我們的仁心的要求而來。在古代，禮樂就是我們日常的道德規范和社會政治制度，“攝禮歸仁”即是以仁心為一切價值的根源。而仁的具體呈現即是人際間的同情共感的生命的感通的表現。
孟子更明確地提點出儒家的道德根源是出我們本具的“不忍人之心”[8]，即道德本心，而且指出此不忍之心即同時具備情與理，以及道德行動的動力：孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也，無羞惡之心，非人也，無辭讓之心，非人也，無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）
在此引文中，孟子首先即指出人人都有此不忍他人他物受傷害的本心，而由此建立的政治制度即是最符合人性人情的仁政王道。此即表明儒家由道德根源開展政治社會制度的內圣外王的觀點。引文更進而明確指出所謂不忍人之心的表現即在于我們看到一個無辜的生命即將受到嚴重傷害時，內心自然而實時呈現的“怵惕惻隱”的情狀。孟子所舉的例子是當時的農村的日常例子，我們今天則可以用更多相應的事例，如看到小孩在把玩尖刀，或在繁忙車道兩邊走動玩耍，或一小狗在大路上徘徊不去，等等，當我們看到小孩或小狗快要被刺傷或撞倒的剎那，我們的內心也不期然而有一種悚動。此即是孟子所指的我們內心在當下即有一種不安不忍的“怵惕惻隱”之痛。它不但使我們覺知一生命受到嚴重傷害，使我們感受到一種隱痛，而且使我們當下感到有一拯救的義務，即自覺有義務要解救即將受傷害的小孩或小狗。此是一當下的直接的感受，不但沒有經任何反省，也根本沒有時間做任何反省。但這一悚動即同時是義務的自我要求，也同時是一推動我們去行動的動力。此義務完全是我們自己的自我要求，如果我們不去做出任何相應的拯救的行動，我們會感到需要有更重要的道德理由以壓倒這一內在的要求，否則我們會自覺不安，會感到羞愧，事后會感到內疚。因此，依儒家的分析，這種當下呈現的不安不忍的感受，或面對兒童歡樂之感到愉快，即是與他人他物的生命的同情共感。這在母子關系之中特別明顯，對子女之需求與苦樂，母親都很明顯常有一種感通的覺知。母親不只是知道子女受傷時的痛，而且自己也感到痛，甚至有時候比子女有更強烈的心痛的表現。這是生命之間的自然而有的感通。母親之當下所感到的義務而直接采取行動，有如關系倫理學（care ethics）所指出的，常有一很強烈的“我必須”（I must）的感動與行動的自我要求。[9]道德的義務即是對他人他物的苦難有一不容自已的同情共感，以及由此而來的自我要求和行動。
道家亦對他人之苦樂和人為制度的束縛與痛苦有深刻的闡述，認為需要加以解救。此中涵有道家不但認可生命之間本有的感通，更認可生命之間本自相通，故有蝴蝶與莊周之間實難以分割的比喻：人與物可以轉化，是一體的宇宙生命的不同面相的轉化。因此，生命之間的感通亦猶如一體的內在感通，人可以直接感知魚之從容出游之樂。佛家也有所謂“自通之法”，即，不想他人傷害自己也應知道不能加害于他人，近乎儒家恕道之“己所不欲，勿施于人”的感通。大乘菩薩更有感于生命之墮于無明，無法解脫，以至墮入最苦楚的地獄世界，乃發出“大慈大悲”之心，誓要普救眾人，甚至“有一眾生不成佛，我誓不成佛”。菩薩為了普救眾生出苦海，寧愿不進入涅盤靜寂的世界，特別“留惑潤生”，進入地獄，與眾人苦樂與共，因就眾生之情狀而拯救眾生出苦海。由此可見，生命之間的同情共感，特別是對生命的苦難的同情共感，可以破除人我之隔，和自覺有義務去解救有需要的人與物，是儒釋道三家共認的生命之間的道德義務。
因此，在生命倫理學上，中國文化所展示的是重視人與人之間的同情共感與親密關系。我們主張家庭成員對于醫療決策應有合理的參與，在病中的人的理解能力不免會減退，情緒會受影響而不穩定或失常，家屬的支持與協助，更能讓病人安心，使病人的真正意愿和價值取向得以表達和溝通，更能達成符合病人意愿的醫療決定。醫護人員對病人的同情共感亦能舒減病人的不安和因為處于一不熟悉的環境而有疏離恐懼的心理影響。醫護人員以視病猶親的真誠態度，對在病痛的病人身心精神上，實具有重要的舒緩痛苦的療效價值，不是醫藥精良所能代替的。
三、儒釋道三家之無我觀與利他愛物之感通與義務
如上所述，儒、釋、道三教都具有一個共同的取向，即以一切苦痛的根源都由自我自私之欲望產生，因此，都尋求破除此自私之自我，展現無私利他的大愛精神。《論語》中孔子自述“無意、無必、無固、無我”，以摒除私心之偏執，而且更以“克己復禮為仁”，在實踐工夫上去除一切為己利己的私念私欲，以大公無私之心，實踐為他利他之事。由“己所不欲，勿施于人”之恕道，“推己及人”之忠誠，打通人我之隔閡，達到與天地萬物為一體之仁。在這樣的仁者關懷之下，盡力使人人皆能各盡其性分，物物都得到化育，以臻大同世界。
道家亦同樣反省出“吾有大患，為吾有身，若吾無身，吾何患焉”，因而要從自己之形軀解脫出來，與“天地并生”，同其無限，則不但一切因自我與私我而來的各種限制與束縛得以打破，更進而使自己能超脫有限的“形軀的限制”，而可“與萬物合而為一”，生命互相轉化，由此取得無限的意義與價值。此一讓“物各付物”，人與物都能順其自然而無人為的束縛與限制，得以“同于大通”的“與天地萬物合為一體”的結果，真正解除了人生的各種牽引限制，以及由此而來的痛苦，使有限的生命一同進入自然逍遙的境界。因此，道家既不汲汲于追求加快生命之結束，亦不戀戀于生命而人為地延長下去。凡事皆以順其自然而行，即所以達到最高境界與最高的幸福。
佛教更明確地對于一切事物之“自我”“自性”加以徹底的批駁，不但指出這種種“我執”“法執”，正是人之受到“生老病死”之苦的根源，使人與他人他物分割，互相戕害，陷于永恒的“輪回”之劫中而不得解脫。佛家由“緣起性空”，見出不但世界是沒有自性的存在，沒有真實的獨立自存的實體，由此打破人我的區隔，同歸于一體之平等。由平等空性觀照所及，佛家辯破對自我與自私自利的我執，不但是針對形軀之限制與由此而來的利己自私的欲望與行為加以否決，同時更由此而有感于他者之苦痛與自己實息息相關，由生命之感通而有利人利物之利他主義，更有一眾生不成佛，不能脫苦海，自己也不成佛，不獨自脫離世間的一切災難，而有同體大慈大悲的菩薩心腸。此一利他去私的反省，可以說是根除一切罪惡痛苦的淵源，從而實現天人一體的至樂世界。
儒釋道三家之智慧匯聚的重點是見出對自己生命之執著是痛苦的根源，因而以去除私我私利，而以利人利物為自己的道德義務。去除自我的執著，則對于生死自然可以坦然接受，以一種順其自然的方式來響應。因此，中國傳統對于死亡并不懼怕，也有舒解之道。基本上是通過超越個體的生命與形軀的執著，以安時處順的方式，面對死亡和一切相應而來的痛苦。也由于深感與他人他物之感通，由同情共感而來的生命之感通，故對于其他生命總有苦樂共感與敬愛之情。此如反對殺生和虐待其他生命。佛家更明顯強烈地反對殺生而奉行素食，在追求解放生命的各種苦難上，也最為用心與用力。也由于由近及遠，由家而國、天下，中國傳統倫理亦重視由愛有差等而來的差別對待，承認家人之間具有親密而不可分割的關系，是我們義務實踐的優先對象。但也不容許因此而變為利己與利家而對他人的不公不義。因為，三教都有天下萬物為一體的同情共感的感通，因而也必謹守不殺人、不殺生的基本戒命。
由于親密的關系，對于親人之離世，自然有不舍的感受，但也不忍親人臨終受到不必要的巨大痛苦。許多難以決定的情況，多少是不明了病情與醫療的效果，以及臨時出現的生死抉擇，而有恐懼錯誤決定帶來終生的遺憾。但三教對于個體的不免于死亡，且有死而不亡的超個人生死的信念，所以，基本上最后會放手，接受自然的死亡。在臨終上，中國傳統文化的取向是珍惜生命，重視生命生存的價值，即生命的質量，因而對病人的照護更為重視。使老年人和長期病人得到最好照護的安寧療護，讓病人安詳離去，自是符合三教之使老有所終的理想。由于三教都能較合理地平視人類與動物的關系，不主張對動物進行具有傷殘性的實驗，自然也反對殘忍的動物實驗，而寧可接受合理地發展對人類疾病的治療，并不急求對奇難雜癥的療治。唐代孫思邈之敬重含靈生命，不以殺害生命而來的藥物為人治病，實糅合了三教的人道精神。
四、實踐工夫對生命價值之了解與決定的影響
由于每個人不是生而即是圣人、真人或佛，必須經過工夫的努力才可能實現人的生命的最高價值，由實踐以成就最高的人格即成為三教的理想和行動的目標，因此，對于如何由未為圣人、真人或佛，通過工夫實踐以成就更高以至最高的人格境界，三教也提供了各種修行入路的方法。
實踐工夫是一個人自覺生命的行為和價值的自我反省與提升。在反省中含有對發生的事有一理性的了解與評估，不但于道德價值有所肯認，也培養實踐者自覺自己的行為的對與錯，對自己的私欲私念加以反省糾正，建立自己的德性人格，使自己的同情共感得到更好的發揮，使生命發揮更高的價值。通過實踐的反省，我們在與人相接之處，即處事做人方面，更能反省自己的盲點或過度的主觀，更能虛心接納他人，增進人與人之間的溝通交流，互相了解合作，使彼此的同情共感得以共鳴，生命人格受到尊重。儒家最為強調此中德性人格的建立，強化同情共感的親和性；道家亦由實踐而得出順應自然的各任其性的自由；佛家之修行則可使人免除執著，消除各種貪嗔癡的偏執，消除人我的隔閡。由此所共同建立的不只是一和諧的社會，更是一具有親切親密感的社群。
三教所著重的實踐的意義，使得理想并不只是空想，而是可以落實到日常的行事之中，使諸如破除生死、無我無私、利他利物的原則，可以在生命倫理的各種真實境況中，得以發揮出來，以消除各種偏執成見，更能增進整體的福祉，使人人養生送死無憾。由于了解必須經過實踐方能達到最高的生命境界與成就，因此，三教也不會勉強每個人都以最高境界的方式行事，這是在現實上不可普遍要求的理想。三教也深明此中每個人都必須努力學習提升自己的生命的必要，也因此在一般日常行事上照顧每個人的差異性和有限性。依此而言，三教也在一般日常生活中留出一些容許個別人或家庭在實踐上和趨向上各自不同的方式，來響應日常生活中的各種道德課題。因此，在不同的教義下，我們也容許人們可以采用不同的取向或宗教儀式等來處理相應的事件。這是在民主共容之下，容許多元的實踐方式。
三教對人格修養的重視，在生命倫理的課題上，具有很多重要的啟示。在對個人的私利私欲的反省和美德的提升上，不但可以促進醫護人員的德行表現，更可以促進醫患關系的信任，化除不必要的醫療爭執，對于醫藥的質素和效果更有正面的提升。中國傳統醫藥倫理中對于醫師的醫德要求極為重視，不但對病人要有視病猶親的真誠，不準有種族、男女、貴賤、貧富等的歧視，強調濟世為懷，贈醫施藥，對于極貧困多病的病人，更予以米糧的資助。而醫師人格的提升，發揮為仁心仁術，也更能減輕病人和家屬的疾病痛苦和死亡的困難，讓病人得到合理的醫療和生命痛苦的解脫，使到末期的病痛得到較為可接受的出路，以避免部分醫師護理人員為免可能違法或被控告，而只按章辦事，無視病人與病情的真正需求。醫德與家人的修養工夫的提升，自然使病人可以得到更多的支持，病人與家屬有更良好的相互諒解，不致因為各種不舍或資源無助的困難，導致死者與生者無限的痛苦。醫療中加強了醫護人員的人格修養的提升，建立人際間的信任，同情共感，方可望在生命倫理的抉擇上達到養生送死無憾。
五、親密關系之開展：愛有差等之公平合理性
依生命之同情共感的表現，每個人自然首先對共同生活的成員，通常是家庭或廣義的家庭成員，產生親密關系以及強烈的同情共感的一體感。家庭常是一個人的生命開始即存在的親密的道德社群。此即表現為一般的家庭的親子關系。此所以儒家強調家庭生活中的“孝、悌、慈”，強調實踐仁道必由“孝悌”開始。不但強調我們要照顧幼弱，亦同時強調我們對撫育我們生命以至成長的父母長者有一感恩的道德情感。家庭這種親密關系，不但對于每個人的生命有重要的內在價值和外在的道德行為的規范，而且是使人在人世間保有一最后可以回歸和安身立命的場所，不致因為在社會上失意失敗而成為偏激無助的生命。由此而自然產生對家人特具的認同和親密關系，也促使我們相互間具有無私的一體的生活，相互間以利他的義務而不是分割的權利來維系，因而儒家所謂“愛有差等”實是出于我們的同情共感的生活中互相感通的自然表現。此在道佛二教所強調的方向似有不同，但就生命之自然開展來說，二教與儒家也無異詞。在日常生活之中，我們的個人生活都以家庭為中心而輻射出去，由近及遠，自然有序。這不但構成我們現代生活中一種穩定而可互相期待的規則，也使我們在互相關懷中開展和實踐我們的同情共感的行動和決定。
這種自然而強烈的出于同情共感和共同生活而來的家庭成員之間的親密無間的一體感與對外之“愛有差等”的相互對待，并不會產生不公義或不公正的偏差，因為，這也是人人都異地皆然而可行的原則。在家人之間，儒家依同情共感的原則，見出家人之間特別強烈的義務責任所在。而在社會群體方面則是以公平和不偏私的原則為準，并不容許以私意私情扭曲公共眾人之事。公事仍然要秉持大公無私的原則，人人平等對待。換言之，儒家強調每個人都應依親密的共同生活關系而有差別的相互義務，不但可以讓我們對家人特具的道德義務得以自然而暢順地實踐，而且人人皆應如是，這即是愛有差等的公平性。而在社會公共事務方面，則要求人人平等互相對待，在此可以強調每個人的權利與義務，如此，社會事務并不會因愛有差等而產生不公正的問題。佛道二家雖然沒有積極提倡家庭的重要性，但并不排除家人之間的親和關系。與此同時，道家的回歸自然一體，佛家之破除妄執，以平等視眾生，也可以建立公正無私的屏障，使妨礙公平正義的私情私意可以被適當地規范。
由于以家庭為社會活動的基本單位，不但使個人在面對各種生命倫理決定和選擇時，得到可靠和互相了解的家人所支持，更可以使家庭成員合理地參與個體的生命倫理中的決定，不但有助醫護人員了解病人的價值與真正的意愿，使病人自主的意愿更能達成，還能避免病人在重病中會感到無助和受到醫護人員的宰制。因此，家屬的參與實可以合理地解決一些生命倫理的兩難和化解病人不必要的痛苦。由于家人資源共享，可以減輕個人的醫療資源匱乏之困難，家人參與長期照護和與醫療機構的共同合作，以至當病人在失去行為能力時，仍有家人可以代為進行決定，爭取合理的醫療保障，保護病人免于不必要的醫療和痛苦，對每個人之得以善終，是極為重要的因素。在家人之間的義務也常更為密切和具有優先性，此如在器官捐贈上，家人之間實有更緊密和優先的義務，不能以個人自主的利益為由而拒絕施以必要的救助，如捐腎救助自己的小孩等。綜言之，家屬不但有合理的參與決策的權利和利他的義務，家人的親情，也是病人臨終要回家所要尋求的最后慰藉和能安心離去的關鍵。至于如何安排居家服務和配合在家離世的醫療和照護，則是政府與醫療機構所應加以響應和規劃的任務。
六、尊重自律之生命倫理學意義：自尊、尊人與互尊
家庭成員之間的親密結合，實質上形成家人的苦樂與共，共同生活不可能分割，共同的利益也不可能分割。而且，家庭是社會的基本單位，個人乃在家庭整體之內，因此，儒家主張家庭之內是以和諧共決的方式處理家庭成員所遇到的各方面的事，此中情理并融，較能得出對每個家人和整體的最大利益。依儒家之倫常親密關系來說，個人與家庭本不分，家庭成員的利益即是全體家人利益，以同情共感的感通相互溝通，應當可以以和諧和坦誠的方式取得最符合全家福祉的決策和決定。在此，道家之退讓自謙，可以給家中主導者以一種讓開的精神，讓家人各自的意愿得到充分的表達和達成。而佛家之智慧亦可告誡家人不可執著，盡量尋求共認共可，以解決內部可能出現的紛爭。
經由內部的商議結果，即可對外代表當事人與家人的共同決定，即是一家庭的自主自律的決定，此一決定自應受到外部相關的組織制度所承認和尊重。由于此是一經家庭咨商，在和諧的方式之下所取得的決定，應具有高度的合理性。但是，我們也不能漠視傳統與現代家庭中，仍然不免有由于知識與經濟能力的差異，以至社會文化所含藏的宰制形式，對家庭中弱勢者會有不當的傷害。因此，如果其間有異狀，則相應的外部組織或制度，如醫療制度與專業人員，應提供正確的專業知識和輔導，與評估審察的制度，以避免家人因誤解、蒙蔽，或有隱藏的暴力或壓力而做出不當的決定，以保障每位成員得到最佳的利益，個人應具有的權益不致受侵犯。對外方面，由于得到家人之團結與支持，個人較有保障，自然較少受到外部的欺瞞或傷害。
如家庭成員之間有不可解的對立情況出現，最后可能是以家庭暫時分離的方式處理，回歸當事人與其他家人宛如各在一獨立的家庭之中，由當事人依其獨立意愿行事，以解決其中不可解的爭峙。家庭瀕臨分裂時，難免會產生劇烈的互相指責或爭吵，但仍應保有同情共感、互敬互重、尊己尊人的態度和行事方式，不宜做出彼此不能補救的互相傷害的行為。同情共感與憂戚與共，仍然會是維持親人間最重要和最有力的團結力量，作為彼此最后的支持。此種內在的親密關系，也常在意見破裂、各行其是之后，事過境遷、意氣之爭放下之后，仍然可以促使親人們愿意互相諒解，修補曾出現的裂縫，歸于和好，仍然保持內在的親和性。
在社會成員之間，我們也應以同情共感的同理心（compassion），關注他人的苦難，提供適當的幫助和協助，以使社會上有困難者得到舒解。而在制度上，除了預防對弱勢者的壓制之外，我們自應尊重他人和他家的共同決定，不能強加個人或社會的意志于他人身上。互相尊重更能培養彼此的同情共感，組成更團結和諧的合作群體，以使社會中人，人人得到合理和愉悅的對待。因此，醫療與研究，特別是涉及共同的信息的研究，如基因疾病或信息的提供，都應有良好的家庭的咨詢過程，取得家庭成員的共識和決定，以免造成家庭成員之間的誤解與傷害。
七、人間社會的合作模式：互助、他助與自助之臨床應用
生命倫理學所關切的是生命的各種苦難與兩難的情況，生老病死是生命所不能免的歷程，此中亦不能無悲痛苦難，生命倫理學的目標也就是如何為生命找尋出路，為人生苦難提供最好的救助。儒釋道三家基本上都是生命的學問，都是為衛護生命而發的智慧之光，而且是見諸實踐，不是戲論，也自是可以于生命倫理課題有所用，以至有所大用。社會基本上是由個人組成家庭，家庭結合成為社群與社會，再擴大而為國家。沒有一個人或一個家庭可以完全獨立獨自生存，彼此的合作和互助是必有之事，也是必有之義。因此，社群中人的共同生活，原則上應以自助、他助、互助的方式來解決個人、家庭和社會整體的生命倫理學困難。以下試依生老病死四項，簡言中國生命倫理學之方向。
由于現代生命科學與科技的發達，我們對人類生命的接觸已不限于出生之后。遠在出生之前，我們已可以就人類生命做出許多重要的研究與運用。此在當代的一些基因科技中，人類胚胎即是最重要的研究對象，是我們建立生命知識與技能的重要來源。由于基因科技的發展，我們可以建立干細胞株，用以研究基因的機制，以為治療基因疾病，以及其他健康與疾病的治療等。此中產生如何取得研究用的細胞，涉及取用之對象，即受精卵之被傷害或最后被毀滅等爭議。依中國生命倫理學的基本方向而言，生命是可貴的，胚胎之生命亦如是。沒有必要和足夠的理由，不能隨意制造和利用胚胎。在了解生命的基因機制，以及用以治療基因疾病的需要上，基因研究有其合理性，并非不可為之事。儒釋道三教不以為生命是神圣的，不以為在胚胎研究中人為地制造生命是一種僭越的行為。但由于涉及生命之生死與傷害，利用胚胎做研究，亦必須審慎為之。三教都只能在有限制的條件下接受人為制造出來的生命，如復制人。但對于著眼于只為人類利用而制造的各種畸形的生命形態，如沒有腦的人，以及各種混種的生命體等，這是由人類來主宰和玩弄生命的行為，有違我們對生命的尊重與同情共感的規范。由于我們的科技力量日益強大，我們對于研究所衍生的各種可能的后果和應用，基本上應加以嚴格的限制，必須事前有明確的評估和合理的規范，不可只為好奇、好玩或求知而為之，以免釀成難以化解的后遺癥。我們對于利用動物進行實驗，應提出更高的人道標準，對于利用后的動物，也應有感恩的回報，不能以用完即棄的方式來處理。
雖然三教都能為我們提供如何可以看破生死，以及可以超越個人生命之有限性和不可能生物地永生的限制的視角，但最高境界之人格實踐也不是人人當下或馬上可以達致的，因此，一般人仍然依附在生命的生生不已的相續上取得安慰，以減少對死亡的恐懼或克服。而且，由于生命之同情共感在生命歷程上也始發端于生命的開始之時，即親子關系的開始，因此，養育自己的子女，即生育權，是每個人應有的權利。自然生育自是最無可反對之事。人工生育似有外加的人為之助。但就有自然生育困難的家庭來說，在沒有危害他人或對其他生命產生傷害的條件之下，使用人工協助，是可以被接受的手段。協助生育所達成的生命的喜悅與團結，使人工生育可以被有限度地接受和支持。由于一些夫婦在基因遺傳上有缺憾，我們可以接受具有醫療功能的基因篩檢之后，以人工方式植入胚胎；或由于生理上不能生育，都可以做出相應的體外受精之類的科技的協助，以至在合理安排下的代理孕母方式，以完成生育的歷程。但人工生育不能被視為對于行使生育權相關的合理的生育的負擔的逃避，諸如為了免于懷孕九個月不能享受較自由輕松的日子，而利用代孕的方式，并不值得鼓勵。因為，此中實衍生嚴重的母嬰關系的問題，在沒有必要時，不應采用可能產生嚴重的人際間的沖突和傷害的生育方式。較極端的情況是在老年夫婦不能生育而子女卻驟然全部死亡之下，能否容許以復制人的方式，為孤獨而痛苦的夫婦或老人重組其血親家庭，是值得深思之事。三教原則上并不鼓勵，但亦不截然地反對。
人生最主要的階段自是從出生之后到死亡的歷程。此中的生命倫理課題最多，包括疾病與醫療的問題，此中最關鍵的是醫治疾病的決定權。依三教之以家庭為不可分割的生命和生活共同體，及由此而來的強烈的同情共感的親密關系，病人自是以家庭為單位，治療應是以病人與家屬共同決定為依歸，此即所謂家庭自律或倫理關系自律的意義。家人可以參與病人的診治與治療。此不但可以讓病人得到情感與理智上的支持，也可以減少病人在病中因不免減弱的行為能力而受到不知所措的影響或醫護人員的宰控。當然，為了病人的最佳利益，醫護人員也應本著同情共感的精神，關注病人在醫療中的痛苦，以及可能受到家屬的不當壓力之傷害等。由三方組成團結的團體，共同努力來保障病人的福祉，是同情共感的最佳運用。在醫療費用的負擔方面，家人之間的互助，特別是情感上的支持，自是最重要的一環。但由于嚴重疾病的醫療費用常是一個普通家庭不容易完全負擔得了的，社會與政府的支持是必需的。因此，個人、家屬、醫護人員、社會與政府的全面合作和互相支持配合是最能響應人生中的醫療問題的方法，也是最可以彰顯全民一心、同情共感的表現。至于一些個別的議題，如器官移植、公共衛生等，大抵可以根據同情共感之下而有的社會的公平性與愛有差等的條件來做適當的評估和衡量，以做最妥善的安排。
人類終不免衰老而有各種長期照護的問題，包括嚴重機能退化，以至植物人的狀況。家人的同情共感仍然是響應的最基本的方式。我們最后仍然是追求使每個人“老有所終”，每個家庭“養生送死無憾”。此最后不免是如何處理臨終或死亡的問題。按生命倫理學中有關“自然死”“醫助自殺”“臨終鎮定”等情況，基本上是為了減少病人不必要而且嚴重的痛苦的決定，也是使家屬以至醫護人員的同情共感以及同理心要求得到實現，使“生死兩相安”，都是可以在合理的方式之下采用的辦法。至于安樂死的問題，依三教之義，生死并不如此之分隔和嚴重，在病人臨終時會有極嚴重而不可能解脫或減輕的痛苦之下，合理和經嚴格反省分析之后的安樂死是可以接受的。
上文已大略說明了中國文化傳統中所蘊含的生命倫理在各個重要的醫療生命決策上的價值和響應的取向。此中自然與西方采取的個人主義式的取向有相當重要的區別。中國文化之以家庭為社會的一個單位，強調家人之間相互的愛護與不傷害的積極義務，而對外則兼采取尊重自律與公義原則的并行。但在基礎上，倫理關系仍是以天下一家、同情共感為社會國家的生命倫理規則和決策的出發點。反過來說，政府不可傷害家庭的團結，家庭也不可以侵犯家庭成員的基本權利和福祉，此中的拿捏準則自是不易。西方生命倫理學基本上采取普遍和一律的平等對待原則，可以較容易表現出道德的普遍和理性的意義，判斷的方式也較簡單易行，但也容易導致一刀切而不能吻合人性人情之常。中國傳統的基本原則是采用“理一分殊”的原則，就各種具體情況而予以合情合理的反省和分析，祈求以最高度的和諧和互助互諒的方式，解決可能產生的道德兩難的困境，讓每個人得以安身立命，養生送死無憾。
注釋
[1]李瑞全，臺灣“中央大學”哲學研究所教授。
[2]參見唐君毅先生之《中國文化之精神價值》，現收于《唐君毅全集》（臺北，學生書局，1984）第四卷。
[3]中國古代的文獻中即有許多反映有這種人類關懷天地萬物的感受，儒道二家更把此種天地情懷提升到哲學的層面來闡釋。人類對其他生命的關懷，在今天也還是歷歷可見，特別是在我們日常生活中，對虐待動物、摧殘河川土地、環境破壞等會有強烈的反應，實出自人類的天性。人類生命與自然世界相通的感受，幾乎在所有原始民族的信仰中都有相若的表現。西方社會雖有較強烈的人類宰控世界、以個人主義為理性考慮的基礎之取向，但仍然強烈主張保護動物，反對以人類為中心的自私自利，與罔顧他人他物福祉、完全隔絕的行為。
[4]哲學上此即所謂道家之作用的保存方式以真正實現仁義禮智的意義。
[5]此肯定人人具有不可侵犯的尊嚴價值，所指的是人格價值，并不同于生命神圣之說。因此，如果一個人侵犯了他人（同時即是侵犯了自己的人格價值），即一般不道德的行為，他即降低了他自己的人之為人的價值，以至不配為人，即應予以適當的懲罰，由受簡單懲罰，以至被剝脫自由，與他人隔絕坐牢；若罪大惡極，徹底違背和傷害他人的尊嚴與生命，其極則是死刑。
[6]此處普泛以生命為言是因為同情共感式的表現，不只限于人類，在各種層級的生物中亦是常見之表現，此特別容易見于動物之母性之餔育與保衛幼兒的行動中。此亦可以說是Edward O.Wilson所謂生物之間的親和感（affinity）的表現。
[7]攝禮歸仁是《論語》中孔子最重要的哲學理論，即“以仁為一切禮樂價值的基礎”，此一說法見諸當代新儒家的各種著述之中，諸如徐復觀先生之《中國人性論史：先秦篇》第四章，明確提出此一論題的亦可參見勞思光《中國哲學史新編》第一冊。
[8]關于道德規范根源的論述，請參閱李瑞全著《儒家道德規范根源論》（臺北，鵝湖出版社，2013）一書，特別是第三、第四章。
[9]關于關懷倫理學的論述，請參閱Nel Noddings，Caring:A Feminine Approach to Ethics and Moral Education（Berkeley:University of California Press，1984）一書。