中國生命倫理學如何可能

倪培民[1]

一、問題的提出

中國生命倫理學作為一門學科開創已經有三十多年的歷史了，更何況中國古典哲學中就有關于生命倫理的豐富思想，提出“中國生命倫理學如何可能”這個問題也許會讓人覺得荒唐。有必要問這么一個問題嗎？

事實是，這三十多年來“建構中國生命倫理學”的問題被反復提出來，這本身就是一個值得反思的現象。如許許多多學者反復指出的，作為一門學科，生命倫理學是從西方引入中國的，所用的是西方的范式、標準。生命倫理學作為學科在中國的出現，“是西方生命倫理學的簡單移植和嫁接的結果”[2]。因而前三十多年的中國生命倫理學在相當的程度上是“生命倫理學在中國”，而不是“中國生命倫理學”。生命倫理學是個領域，或者說學科，而中國生命倫理學應當是生命倫理學里的一個有中國特色的理論群，或者說學派。就像“哲學”是個領域，“中國哲學”指的是根植于中國傳統的哲學，“醫學”是個領域，“中醫”是醫學中的學派，中國生命倫理學應當是帶有中國傳統文化和思想特點的生命倫理學，而不是對西方生命倫理學的簡單批發介紹。如果本質上沒有變化，即便是給它套上了中國傳統思想的術語，它還是一個穿了“漢服”的“洋人”。

我這里不準備重復一些學者已經做過并且可以比我做得好得多的工作，即考察生命倫理學在中國內地和香港的發生發展過程。我想借鑒（但不是嚴格意義上的拷貝）康德提出科學如何可能、道德如何可能之類的問題的視角，來思考中國生命倫理學如何可能。康德的視角既不意味著科學、道德等存在，也不意味著它們不存在，需要去創建。他提出的這些問題，是考察科學或者道德必須具備什么樣的條件才是可能的。同樣，本文既不肯定已經存在中國生命倫理學，也不是說它還不存在或者不完善，而是提出康德式的先驗問題：中國生命倫理學如何才是可能的，也就是說，只有基于什么樣的條件，才有可能出現中國的生命倫理學，而不僅僅是生命倫理學在中國。需要說明的是，這個問題其實非常龐大。我并不想聲稱我是在系統地回答這個問題。讀者最好把我這篇文章當作是對這個問題的一些思考的記述。

讓我們首先從許多學者提出的要“構建和創造根植于中國傳統倫理文化肥沃土壤中的生命倫理學”的觀點出發，來對我提出的問題做進一步的理解。這個觀點本身有一個預設，即中國原先并不存在生命倫理學。正因為不存在，所以才需要構建，否則這個命題就沒有意義了。但問題是，雖然作為一門學科的“生命倫理學”概念是新近從西方引進的，中國傳統思想當中就沒有生命倫理學的內容嗎？在近代科學出現以前，中國從來沒有H₂O的概念，但不等于中國直到近代才開始有了水（H₂O）。如果說生命倫理學就是有關生命的倫理學，那么中國傳統的倫理學難道都不是關于生命的倫理學？如果中國早就有了生命倫理學，那也就不存在什么構建與創造的問題了；我們面臨的問題，充其量也就是發掘整理中國傳統生命倫理學思想，并且在與西方生命倫理學和當代生命科學技術及當代社會生活條件的對話當中去實現中國傳統生命倫理學的現代轉化。如果預設中國原先就不存在生命倫理學，然后去“構建和創造”中國生命倫理學，那么這個中國所沒有的，被稱作“生命倫理學”的學科，除了是西方既有的那種生命倫理學又能夠是什么呢？如果它的原型只能是西方的生命倫理學，那么，要構建中國生命倫理學這個說法本身似乎就已經設定了西方生命倫理學是原型、是標準。

從邏輯上推論，這個問題按理也存在于西方的生命倫理學當中。作為一門學科，生命倫理學在西方也是近半個世紀前才出現的。但生命對西方來說，也不是上世紀才有的新事物。難道西方以前沒有關于生命的倫理學？要是沒有的話，西方的傳統倫理學是關于什么的呢？難道西方兩千多年的倫理學都與生命無關，直到半個世紀以前才突然關注起了生命？

對此，生命倫理學的中文翻譯可以給我們一點啟示。在英語里，生命倫理學是“bioethics”。這個“bio”是起源于希臘文的表示“生命”的前綴詞，它主要是指生物學意義上的生命。西方的bioethics的出現，與生物學biology和生物科技biotechnology的發展密切相關。上世紀從生化武器、核武器的研究和使用以及它們造成的嚴重后果，到生物科技在醫學上的廣泛使用，包括對自然生殖、成長和死亡過程的干預，都提出了一系列倫理學的新問題，包括生化科技的開發本身是否應該設定限制、醫療體制的公正與公平如何保障等等。正是在那樣的背景之下，bioethics吸引了大量的關注，得到了長足的發展。這個起源似乎告訴我們，bioethics的中文翻譯嚴格來說應當是“生物科技倫理學”。如果這樣翻譯，那就很容易理解為什么中國和西方直到最近才出現了這門學科，而且也容易理解為什么它是從西方引入中國的。在中文里，生命的概念要豐富得多。它包含了所有生命的形態，從最低級的生物到高級的人的生命。而在西方語言當中，“bio”這個詞根卻把所有的生命都還原到了生物形態！如果我們心里想的是“生物科技”，而用的是比它大得多的“生命”的概念，結果就會無意中把生命問題還原成生物科技問題。這就造成了一個瓶頸，使得豐富的中國傳統倫理學的內容或者因其與生物科技無關而游離在外，或者被攝入而與生物科技相關，但卻與其產生和發展的背景條件及其自身的邏輯脫離了關系。比如說流行于非洲的女性割禮，如果僅僅從生物醫療科技的角度來理解和評判，顯然就會使我們對整個問題本身的理解變得十分貧乏和膚淺。[3]

正是上述觀察可以讓我們反過來追問bioethics這個概念本身是否很理想。任何一個概念都是對其對象的限定。生物科技倫理學的問題本身是更為廣義的有關生命的倫理學的一部分。把這個部分孤立出來有助于對象的清晰化，同時卻也把它與周圍其他的內容分割開了，因而也限制了人們的目光，容易使得人們以為它與周圍的內容無關。在這個意義上，突破bioethics概念的框架而引入廣義的生命概念，反而是有好處的。從中文的“生命倫理學”再重新翻譯成英語，變成ethics of life，可以幫助我們把本來僅僅從生物科技的角度來觀察的問題放置到更為廣闊的角度上來考察。

二、中國生命倫理學的可能性何在

要“構建和創造根植于中國傳統倫理文化肥沃土壤中的生命倫理學”這個觀點還蘊含著另外一個前提，那就是中國生命倫理學有存在的必要。如果它還不存在，那就有必要去構建這樣一個東西；如果已經有了，那就需要去保護、發展它。如果沒有存在的必要，那它也就失去了一個重要的可能性的條件。那么為什么它有存在的必要？

有人認為這個需要是基于對不同文化的尊重。生命倫理學這個領域需要體現多元文化，不能以西方的生命倫理學作為唯一的形態，否則就是西方文化霸權。但這樣的尊重實際上是個政治權利的問題。我可以尊重你相信1+1=3的權利，不強制所有的人都接受1+1=2，但這并不意味著1+1=3是與1+1=2同樣正確的。同樣，你可以要求基于對文化的尊重而創建中國生命倫理學，但如果這個文化沒有自身的生命力，僅僅依賴于政治的正確，它的可能性也不是學理上的可能性，而是政治的。失去自身生命力而靠政治正確保護以生存，無異于博物館的標本，失去了真實的可能性。

與此相近的一種態度是邱仁宗先生所批評的“打文化牌”的態度。他告訴我們，“在生命倫理學界有一種說法，現在西方在生命倫理學方面研究得很全面了，我們的唯一出路是‘打文化牌’，即主要利用來自中國文化的理論資源”[4]。把生命倫理學當作爭勝負的角斗游戲，顯然不是嚴肅的學術。在這樣的基礎上去構建和創造中國生命倫理學，即便是為了爭奪民族文化話語權，也只是在學術領域進行的政治角斗，而不是學術活動。不過我相信大多數主張發掘中國傳統文化資源的學者并不是在“打牌”。邱先生在那節文字中實際批評的三種現象，即那些“打文化牌”的人對中國傳統文化缺乏理解、對現實中的實際問題缺乏分析及對當代生物科技缺乏了解，與“打文化牌”的動機沒有必然的關聯，但它們確實是所有學者都需要注意防止的問題。

還有一種可能性，那就是強調中國客觀條件的特殊，認為這樣的客觀條件需要中國有自己的生命倫理學規范。比如中國人口眾多，資源稀缺。這是中國面臨的現實條件。這些條件決定了中國在醫療條件上滿足個人意愿的可能性受到更大的制約，因而在醫療資源的分配上應更偏向于社群主義，而不那么強調個人的權利。這個觀點實際上是普適倫理的一種形態。它強調的不是文化的特殊性，而是客觀條件的特殊性。這樣的特殊性和“殺人是不道德的，除非是出于正當自我防衛”那樣的特殊性沒有本質上的區別。帶有條件限制的普適原理還依然是普適原理。因此在此基礎上建立的生命倫理學，還是“生命倫理學在中國”，而不是“中國生命倫理學”。

比上述三者顯得更有學術含量的，是當代著名道德哲學家麥金泰爾（Alasdair MacIntyre）的名著《誰的正義，哪個理性？》里所表達的觀點。他認為各種文化造成了特殊的文化環境，不同的傳統本身就提供了它自身的合理性的意義圈。換句話說，一個傳統的合理性應當在一個傳統自身當中去進行質詢。并不存在一種能夠超脫一切地域性，放之四海而皆準的普遍理性。[5]運用到討論中國生命倫理學的可能性，這種觀點會認為中國特定文化本身就是中國生命倫理學的存在條件。中國生命倫理學就是被中國的特定文化條件認同為有效的、合理的那種生命倫理學。這顯然涉及了道德相對主義這個棘手的問題。如果說一種文化（比如中國封建社會婦女的裹足、溺嬰和上古的人殉等習俗）因為曾經或者依然是其當地傳統的一部分，就是在那個傳統當中合理的，那么任何文化本身就成了它的合理性的保障了。這實際上是循環論證，盡管也許是個很難避免的循環論證。

在我看來，避免這種循環論證的唯一辦法，就是以一種我的同事Stephen Rowe稱為“開放的肯定性”（open definiteness）的態度去與“他者”進行對話。[6]所謂開放，指的是認識到自己的可錯性、有限性，愿意傾聽別人的想法，愿意努力去理解別人，并且在面對確實更有說服力的觀點和事實的時候，愿意改變自己原來的觀點。所謂肯定性，是指有一個自己的立場和觀點，并且在有充分的理由去否定它們以前不隨意地放棄這些立場和觀點。認識到自己的可錯性是開放心態的最基本的規定。那些固執己見、自以為是的人是不會覺得有對話的必要的。他們也許會認真地聽別人的想法，希望從中找到可以攻擊的漏洞以駁倒或說服對方，但不是為了探討真理。對此，麥金泰爾曾提出過一個頗有建設性的建議。他說，與其他傳統進行有益的對話的一個基本條件，“是設法由我們自己的立場出發，盡可能地將此[即我們自己的觀念]視為是最成問題的，而且是最易被對方擊敗的最軟弱的系統。唯有當我們真正認識到這樣一種可能性，即自己的觀點最終會被我們的理性不得不拋棄的可能性，才能了解自己的觀念或理論與實踐探索的傳統究竟擁有怎樣的智識與道德資源，并同時了解對方傳統可能擁有的智識與道德資源”[7]。其實，對自己的文化的更加嚴格的要求，是在上述的基礎上，再從別的文化的立場出發來盡可能苛刻地審視自己的文化。如果在這樣的交互審視下它依然顯示出不可否認的合理性，那就可以被認作是經得住考驗的文化了。

以這樣的心態去看待中國生命倫理學的問題，就不會把它當作僅僅是爭取文化話語權了。要是中國傳統文化確實經不起用開放的肯定性心態去與他者對話，經不起從自我和他者兩方面的標準交互審視，那么這樣的文化讓它成為歷史也罷！中國傳統文化不能永遠以一種他者的形態來尋求包容，滿足于在政治正確的保護下獲得一席之地，而必須展現其真正的內在價值，來向世界證明出自其自身內涵的存在的可能性。

三、西方近代科學主義的理性標準

中國生命倫理學的困難，是和過去百年來中國哲學所面臨的困難相通的。中國哲學至今沒有完全被西方主流哲學界接受，在很大程度上就是因為從西方哲學對理性的理解出發，中國傳統思想的許多內容顯得是非理性的（缺乏清晰的概念和系統的邏輯論證），甚至是反理性的（常有自相矛盾的語言）。正因為如此，中國哲學在西方一流的大學里至今還通常只能依附于宗教研究或者地域研究，而很少在哲學系里有一席之地。[8]

且不論那表面的非理性和反理性的背后有沒有其自身的理性，對于非理性的內容不見得就不能有理性的分析。有一種說法，認為生命倫理學應該是一門理性的學科，所以所謂“基督教生命倫理學”或“儒教生命倫理學”之類的說法是自相矛盾的。“宗教以信仰為前提，倫理學靠的則是理性”[9]。用同樣的邏輯，持這一說法的學者還認為生命倫理學不能理解為是對生命的愛，因為“愛是人的自然感情，是無法論證的”[10]。這些觀點其實按照西方最普遍接受的理性標準審視也是非常成問題的。宗教講的是信仰，但這不等于對信仰無法有理性的哲學研究；愛是情感，但這不等于不可以把情感當作是倫理的基礎。事實上，宗教哲學和愛的哲學都是西方哲學中的顯學。“基督教生命倫理學”是指基督教對于生命倫理的理論或者觀點，就像功利主義倫理學是對于倫理學的功利主義理論一樣，其合理性正是需要哲學加以研究分析的。同樣道理，用“愛”這樣的自然情感作為倫理的基礎，在西方也大有人在。從休謨到當代的女性主義哲學，都認為人的自然情感是（或者應該是）倫理的基礎。

上述所引的觀點，其邏輯雖然不嚴謹，但確實反映了哲學界的一個大問題，那就是現在盛行的一種狹隘的理性主義傾向。這種傾向試圖把一切現象都納入理智的范圍。這種情況其實也蔓延到了整個學術界。如果說中國傳統的學術是和修身養性密不可分的，現在它們已經成了兩回事。修身養性不僅不被看作做學問的必要組成部分，而且被看作了需要剔除在外的非理性成分。筆者若干年前參加過一個國際道學沙龍，參會的既有學者也有修煉者。本來這是一個很好的學者和修煉者交流對話、相互學習的機會，結果卻是這兩方面的人如油和水一樣，沒法融匯到一起。當學者發言的時候，修煉者們往往一臉的不屑，似乎在說你們全是在隔靴搔癢，根本沒有領會道學的真意，而當修煉者發言的時候，學者們又往往一臉的不屑，似乎在說你們概念含混、邏輯不通，充滿了神秘主義，根本談不上是學術！即便是用餐的時候，這兩方面的人也講不到一起，自動地分開兩邊，各自與自己的同道坐在一起。

這個現象非常值得我們深思。如果說中國生命倫理學之可能性取決于它在多大程度上顯示出其中國特色，那么最能體現中國傳統特色的，應該就是貫穿于中國儒道佛三家的那種與身心修煉緊密結合在一起的倫理學。它不僅是“關于生命的倫理學”，而且是“生命直接需要的倫理學”，[11]或者說是“生命與倫理貫通的生命倫理學”[12]！在中國傳統的儒道佛三家思想當中，道德都不僅僅是外在的行為規范，而且也更加直接地就是實現廣義上的（作為身心最佳狀態的）健康本身的方法。道家和佛家的修煉與健康的關系自不必多言，其實儒家的道德修養和個人健康之間也存在密切的關系。[13]從總體上說，中國傳統思想的特點可以歸結為道學——為人之道。這種道，借用宋明儒學里常用的說法，就是做人的“功夫”（工夫），是人生的藝術。[14]中國傳統功夫里“萬法歸宗，以德為本”的說法，顯示了倫理之德與功夫之功法的同一性。在這里，倫理的最終依據不是它符合某種在民族文化當中已經先驗地規定了的本體論承諾，而是相反，它背后的本體論本身恰恰是因為可以實現前述廣義的健康才被當作承諾的。[15]

把這個修煉傳統和修煉實踐引入哲學的討論，而不是裝聾作啞地回避，可以說是中國生命倫理學必須要做的工作。張祥龍在《中外醫學哲學》12（2）（2014）上發表的《王鳳儀倫理療病闡析——儒家生命倫理之活例》一文，為我們提供了一個范例。文章介紹了清末民初一個名叫王鳳儀的人，以倫理疏導為治病手段，據說取得了出人意料的，甚至可以說神奇的療效。這個例子的突出意義，在于它比孔子的“仁者壽”那樣的說法更加直接地挑戰了人們對醫學科學的常規理解，因為它的成功確實很難納入現代生物醫學的解釋框架。當然正因為如此，對它的真實性的懷疑是完全可以理解的。但如果僅僅因為它難以納入現代生物醫學框架，不去了解核實就排斥為一定是不可能的，那本身就是違背科學精神和反理性的態度了。張文對王鳳儀的分析顯示了作者運用理性處理這類材料的可貴的努力。我們現在所用的“科學”這個詞，實際上常常游離于兩種極不相同的概念或含義之間。在一種概念之下，它指的是從近代以來所逐漸形成的一整套科學體系，包括對世界的一些最基本的（往往以公理的形式被確認的）看法、它所遵循的基本的方法論原則和對真理的檢驗標準。但是“科學”這個詞還有另一個含義，那就是指人類認識世界和認識自身的孜孜不倦的求真知的活動。這種活動包含的那種嚴格的、一絲不茍的，不計個人得失、不畏任何禁區或權威，知之為知之、不知為不知，不迷信、不固執成見的求知態度，叫作科學精神。作為求真知的活動，科學是無止境的。在科學精神指導下的科學活動中，沒有任何一個科學體系可以宣稱自己已經達到了終極真理。沒有任何一個科學體系可以宣稱，不但它自己不再接受任何挑戰、質疑、檢驗，甚至它自身也已經成了檢驗真理的標準。正因為當代科學體系是在科學精神指導下的科學活動的結果，才使它得以冠上“科學”的美名。一旦它自封為檢驗一切的標準，它就違背了科學精神的基本要求，從而把自己放到宗教信仰的位置上去了。可以說，科學精神本身就要求我們對任何科學體系都不迷信，包括現代科學體系本身。

實際上，現代科學體系的標準一方面有合理性，另一方面，即便用西方通常所用的理性標準來看，也可以發現它有很大的局限性。如托馬斯·庫恩等學者所揭示的，當代科學的范式并不是絕對的真理。它的三個方法論的基礎，即原子論、還原論、實證論，在哲學上都不具備絕對的地位。原子論認為所有的事物均像獨立的原子，有一自存的、可以用概念去把握的本質。這個原則使人容易忽視一事物與他物之間的關系。還原論是把各種現象全部歸結為物理現象，然后又把物理現象都量化地用數學公式來表達。它容易使人忽視無法量化的事物的存在。實證論認為只有能夠由感官所觀察得到的才有認知價值，而且觀察所得來的材料只有具備可重復性的才被算作科學知識。可是觀察的能力本身也不都是天生的；有些觀察能力是需要修煉才能獲得的。另外，由于事物的廣泛聯系、千變萬化，實際上沒有任何一個事件是可以嚴格地被重復的。可重復性的要求本身是建立在把事物孤立、片面地看待的形而上學之上的。套用杜卡奇（Ducasse）的說法，那些簡單地把當代科學所不能解釋的現象看作是不可能的人，是把科學教科書的編輯誤認作了造物者——在他們的眼里只有科學教科書的框架所能接受和發表的，才是造物者所可能創造的。[16]而直接把所有科學教科書無法解釋的現象都不加調查地判定為“騙子”所為，把對這類現象的理性思考說成“笑話”，是進一步把科學教科書的編輯誤認作了法官。這實際上恰恰是缺乏科學精神，以理性的名義壓制理性，對科學發展設置障礙的表現。

四、結論：必要的張力

回到我們前面的問題：中國生命倫理學如何可能？從我們上面的分析來看，中國生命倫理學至少需要三個條件才有可能：首先，只有突破了把生命倫理學狹隘地理解為“生物科技倫理學”，中國生命倫理學才有可能。其次，只有用開放的肯定性心態去與他者對話，從中展示其內在的價值（而不是靠外在的保護），中國生命倫理學才有可能。最后，只有尊重理性但不被狹隘的理性主義所限制，以真正理性的態度去分析和研究中國傳統所特有的身心修煉，中國生命倫理學才有可能。而這三條，其實也是中國生命倫理學能夠為生命倫理學做出其貢獻，促進生命倫理學發展之處。

如果說越是能夠凸顯中國傳統的獨特性的內容就越是能夠把“生命倫理學在中國”變為“中國的生命倫理學”，那么，能夠讓生命與倫理貫通的倫理學，也就是把倫理作為功夫修煉的思想和實踐，就是最能夠體現其中國特色的生命倫理。這個具有中國傳統特色的生命倫理要在現代以一個學術理論的形態立足，必須與西方科學主義的理性進行碰撞和對話，并從中顯示出它的合理性。當然，修煉的成效有許多特殊性，它涉及主觀意念，難以做量化的統計，在過去沒有科學理性指導的情況下，其記述的方式也不規范，這些情況都會使那些記述的可靠性受到質疑。更何況無論在歷史上還是現代，都有裝神弄鬼盜取名利的人混雜在真正的修煉者當中，保持適當的懷疑更是使中國傳統的真髓能夠得到確立的必要條件。如庫恩指出的，合理的態度乃是在兩個極端之間保持必要的張力：一個極端是拒斥一切與常識和當下普遍接受的科學規律不符的東西。這樣做不僅使中國生命倫理學變為不可能，還會把當下的科學范式當作絕對真理和判斷真理的標準，這本身就違背了科學的理性，也會阻礙生命倫理學的發展。另一個極端是無批判地接受任何傳說，拒絕接受科學和理性的挑戰。這樣做就無法彰顯中國生命倫理學的合理性，也就無法確立它在當代世界的學術地位，而這同樣意味著它失去存在的可能。[17]

這里要“允執其中”很不容易。從既有的科學范式框架來看，任何無法被現有范式認可的事物都會顯得是不可能的，因此學者們哪怕僅僅是認真地去看待那些超出科學范式的有關修煉的材料，也需要有不怕被同行譏笑和排擠的勇氣。而且越是與既有范式不同的內容，就越是難以得到確立。它要求學者既熟悉當代學術規范，又對傳統有深刻的把握，并非常謹慎地從傳統中尋找出能夠與現代科學理性對話的內容、角度和方法。工作的難度與學術生涯的風險這雙重的困難，足以使多數人探求“中國生命倫理學”的腳步移向更加安全平坦的“生命倫理學在中國”。但是，生命倫理不能滿足于只是對生命的保護和尊重，還應該關注生命的升華，關注如何喚醒生命中最美好的潛能。使人的生命走向完美，這是生命倫理學的題中應有之義。近代以來的世界正是在“理性”排斥了各種精神修煉傳統，把它們僅僅當作個人的信仰自由以后，出現了所謂的“失魅”現象，即整個宇宙和人生都變成了本身毫無意義的物質和運動的集合。如果排斥了所有基督教生命倫理、儒家生命倫理、佛教生命倫理等等，生命倫理學還剩下多少可以利用的資源？是在純理性的分析當中還是在身心的修煉當中更能產生出生命倫理所需要的指導來？當然，我這里不是說不需要理性的分析。事實上上面這些話本身就是在擺道理。

中國生命倫理學如果沒有自己的獨特性，當然就沒有所謂的“中國生命倫理學”，但如果中國生命倫理學除了外在的理由（如文化的話語權），沒有自身在當代世界學術界中能夠展示的合理性作為內在依據，也失去了它存在的可能性。可以說它的可能性最終需要建立在其內在的合理性的展現上面。而它的合理性，又恰恰是主要地體現在它可以為生命倫理學打開瓶頸、擴大視野、提供有益的視角，而不僅僅在于它是中國傳統文化的一部分而需要保留，或者為所謂普世的西方生命倫理學提供一些零零碎碎的補充。

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注釋

[1]倪培民，美國格蘭谷州立大學哲學系教授，北京大學高等人文研究院執行副院長。

[2]邊林：《中國生命倫理學建構問題探論：基于歷史與邏輯統一的視角》，載《中外醫學哲學》，2010，8（2），14頁。另參見張穎為《中外醫學哲學》[2012，10（2）]所寫的導言和范瑞平為該刊2007年5（2）、2009年7（1）、2014年12（2）所寫的導言。

[3]參見Jeffrey P.Bishop：《現代自由主義、女性割禮，及傳統的合理性》，載《中外醫學哲學》，2012，5（1），5~34頁。

[4]邱仁宗：《理解生命倫理學》，載《中國醫學倫理學》，2015，28（3），301頁。

[5]這個觀點很自然地令我們想起莊子的話：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗。吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”（《莊子·齊物論》）

[6]參見Stephen Rowe，Rediscovering the West，SUNY Press，1994，p.93。這里的“他者”可以指別的文化，指自己文化當中的持不同意見者，也可以更加廣義地指日新月異的知識、技術和社會條件等等。

[7]Alasdair MacIntyre，“Incommensurability，Truth，and Conversation between Confucian and Aristotelians about the Virtues，”in Eliot Deutsch ed.Culture and Modernity，University of Hawaii Press，1991，p.121。

[8]參見APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophy（APA Newsletter vol.08，No.1，Fall2008）。

[9]邱仁宗：《理解生命倫理學》，載《中國醫學倫理學》，2015，28（3），298頁。

[10]邱仁宗：《理解生命倫理學》，載《中國醫學倫理學》，2015，28（3），298頁。

[11]張祥龍：《王鳳儀倫理療病闡析——儒家生命倫理之活例》，載《中外醫學哲學》，2014，12（2），9頁。

[12]蔡祥元：《〈王鳳儀倫理療病闡析〉一文評析》，載《中外醫學哲學》2014，12（2），39頁。

[13]參見拙著《儒家的道德修養與個人健康》。此文乃基于本人為范瑞平所編的Confucian Bioethics（Netherlands：Kluwer Academic Publishers，1999）所寫的英文論文“Confucian Virtues and Personal Health”翻譯和改寫而成，發表于牟博編《留美哲學博士文選，中西比較研究卷》（北京，商務印書館，2002）。

[14]參見拙著《中國哲學的功夫視角和功夫視角下的世界哲學》，載《周易研究》，2015（2），99~107頁。

[15]參見拙著“Does Confucianism Need aMetaphysical Theory of Human Nature?—Reflections on Ames-Rosemont Role Ethics，”forthcoming in Jim Behuniak ed.Appreciating the Chinese Difference：Essays in Honor of Roger T.Ames，SUNY Press，及“A Comparative Examination of Rortys and Mencius’Theories of Human Nature，”in Rorty，Pragmatism，and Confucianism，edited by Yong Huang，New York:SUNY Press，2009，pp.101-116，with Rorty's response，pp.285-286。

[16]參見C.J.Ducasse，1956:“Science，Scientists，and Psychical Research.”Journal of the American Society for Psychical Research50，p.147。

[17]參見Thomas Kuhn1970:The Structure of Scientific Revolutions，2nd.Ed.Chicago：University of Chicago Press，pp.92-110，及拙著《氣功科學如何才是可能的？》，載《中外醫學哲學》，2001，3（3），7~20頁。