自由學說是康德批判哲學有機整體的一條主動脈。“超越的自由”（transzendentale Freiheit）標識著康德的創辟性洞見，其精微綿密的含義在三大批判中一步一步漸次地通貫展開。在第一批判中，經由第三個二律背反的破解，康德揭發出過往傳統上對“自由”的諸種定義之不諦當，而首次指出：“超越的自由”是自由一詞之真義。在這個批判的“超越的辯證論”中首次提出的“超越的自由”僅就純粹理性之思辨使用而論，其闡明的只是自由的宇宙論意義：消極地說，自由是無條件者；積極地說，自由是自發地開始一狀態的力量（A533/B561），是絕對的自動性（absolute Selbstttigkeit）。（A418/B446）僅就理性的思辨使用而論，“超越的自由”只是一個理念，它的作用只是軌約的。思辨理性只能懸擬地顯示此自由概念的可能性。（KpV5：34）但是，我們不能在第一批判停止不前，而認為康德“超越的自由”是一個懸疑的觀念，只能作為軌約原則（regulative Prinzipien）使用。[1]因為康德還要進至純粹理性的實踐使用而闡明“超越的自由”的客觀實在性。康德首先就純粹理性的思辨使用而提出“超越的自由”，并同時作出限制：就理性之思辨意圖而言，超越的自由只能不確定地、懸而未決地被思想，它只能作為宇宙論意義上的一個軌約原則。這項工作是必要的預備，是一項清掃場地的工作，把非法越界的一切東西清除掉，以便純粹實踐理性如理如實地進駐自由的領域，并以其立法的權威作為管轄自由領域的主人。（KU5：175，176）

《純粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）通過純粹理性的辯證之論證，證明了自由的可能性，但未能證明其客觀實在性。盡管如此，我們在重視理性思辨使用的限制的同時還要注意，不能忽略這一步論證的必要性，我們見到，當指出：自由依其宇宙論意義而言，是自發地開始一狀態的力量。就帶出理性為自己設立的一個自發性的理念（Idee），這個自發性能夠自身開始行動，而不允許依照自然因果性的法則而被一個先行的原因所決定。（A533/B561）“超越的自由”的這一含義就包含了實踐的自由之概念，因為它涉及行動（Handlung）中的抉意（Willkür）的因果性。（A534/B562）其實，康德在《純粹理性批判》中就向我們表明，要到理性的實踐的使用中尋找較好的運氣，因為那是唯一可行的途徑，而當理性通過純粹思辨的途徑去接近它的對象時，對象就從它面前溜走了。（A796/B824）康德一再提醒：純粹理性原理之客觀的妥效性在它的實踐的使用，就是說，道德的使用。（A808/B836）“道德哲學優越于理性的一切其他工作。”（A840/B868）“如果什么地方有純粹理性的一種正確使用，并在這種情況下也必定有理性的一種法規的話，則這種法規將不涉及思辨的使用，而是關系到理性的實踐的使用。”（A797/B829）康德已指明，這項工作不屬于《純粹理性批判》，因為第一批判只關于“認識的純粹先驗方式”（A801/B829）。如我們見到，這項工作留待若干年后的《德性形而上學的基礎》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，1785）以及《實踐理性批判》（Kritik der praktischen Vernunt，1788）進行。

就人作為有理性者（vernünftiger Wesen），關聯其意志的因果性而論的“超越的自由”，同時即是實踐意義的自由。自由概念是一個因果性的概念，這是第一批判解決第三背反時已經說明了的。那么，只要說明自由之因果性事實上屬于有理性的人類的意志，我們就能證明自由的客觀實在性，盡管自由只能是超越的[2]，也就是說，我們不能經由直觀去認識它。而意志的決定根據是與實踐理性有關的（KpV5：15），理性作為一個實踐機能，也就是作為一個應當影響意志的機能。（Gr4：396）每一個自然事物皆依照法則而活動，唯獨一個有理性者有依照法則之表象，即依照原則而行動的機能，這個機能就是意志，而從法則推導出行動需要理性，所以意志不外是實踐理性。（Gr4：412）由此，我們可以見出，分解地說，意志與實踐理性是兩個概念，而就我們心靈的意欲機能之作用而言，二者是一。康德在《實踐理性批判》中就明說：純粹實踐理性與純粹意志是二而一的。（KpV5：55）這一等同是一項如理如實的發見，依此根源洞見，理性不僅僅“只是理”，不僅僅只能創造一些超越的理念，這只是它的思辨使用而已。理性還是實踐的立法機能，以其所立道德法則而管轄自由的領域。（KU5：174）純粹實踐理性就是純粹意志，就是我們的心能，而并非“但理”。只要我們能夠證明“超越的自由”是我們純粹意志的特性，也就是表明唯獨純粹理性自身是無條件地實踐的（KpV5：16），那么在此實踐的機能上，“超越的自由”這個理念就成為內在的和構造的（immanent und konstitutiv）。（KpV5：135）這正是《實踐理性批判》的工作，康德在該書“序言”一開首就指出：“這個批判應該單單闡明有純粹的實踐的理性，并且出于這個意圖批判理性的全部實踐能力。”“憑著純粹實踐理性機能，超越的自由從現在起也就牢固地確立起來。”（KpV5：3）

“純粹理性是實踐的”意指：“純粹理性只通過實踐規則的純然形式決定意志，不必預設任何情感，從而不必預設快樂或不快樂的表象作為意欲機能的材料”（KpV5：24），“即是說，純粹理性以其自身獨立不依于任何經驗的東西即能決定意志”（KpV5：42）。在《實踐理性批判》一書中，康德是從道德基本原則中的自律性這一事實來證明這一點的。在此之先，康德在《德性形而上學的基礎》（以下簡稱《基礎》）中已經由道德概念的分析而指明：“自律原則是：選擇的格準皆作為普遍的法則而被包含于同一個意愿（Wollen）中，此外不作其他選擇。”（Gr4：440）而且，康德也提醒我們：這本小書只是一項預備基礎的工作（Gr4：391），我們不能只因著概念的分析就以為證明了我們的意志是受制于自律原則的，要達成這項證明，必須對純粹實踐理性作出批判的考察。（Gr4：440）這里所言對純粹實踐理性的批判考察，確切地說，是對實踐理性進行批判考察。因為只要闡明有這樣一種純粹的實踐理性，理性自己就含有它每一使用的批判考察的準繩，因此，無須從事純粹實踐理性批判，而只須從事一般說的實踐理性批判。（KpV5：16）在實踐的領域，純粹理性自身就是立法者，并無專擅地越過自己的權利的問題，反而需要對一般說的實踐理性進行批判，以阻止經驗地制約的理性要求單獨供給意志決定根據的僭越要求。（KpV5：3，16）

純粹實踐理性以其普遍立法的形式而沒有其他的決定原則就能為意志充當法則，這樣的意志具有獨立不依于外在的決定原因而起作用的特性（Gr4：446），這項特性就是獨立不依于任何經驗的東西，因而就是獨立不依于一般說的自然之獨立性。意志的這樣一種獨立性就是超越的，亦即絕對的自由。康德以此為自由一詞的真義，而一針見血地指出：過往學者所論的“自由”，無論心理學的自由或相對的自由，不管是可名為物質的自動機抑或萊布尼茨式的精神自動機，根本上不過就是旋轉烤肉叉的自由，這叉一旦被扭起，它自己就會完成運動。（KpV5：97）因此，康德提出：如果沒有這種唯一先驗地實踐的超越的自由，那么任何道德法則以及任何依據道德法則的歸咎都是不可能的。（KpV5：97）

《純粹理性批判》的“超越的辯證論”及“超越的方法論”的法規章節已有論及“實踐的自由”，只不過要注意，那里所論主要是就超越的自由之宇宙論意義而立論的，那里論及自由的抉意（freie Willkür）是關聯著實踐的情境中行為之自決而論的，并未進至“技術地實踐”與“道德地實踐”之區分，亦未進至就純粹理性的實踐立法而論意志自由（Freiheit des Wille）與抉意自由（Freiheit der Willkür）之區分。有必要提醒：《純粹理性批判》“辯證部”和法規兩節說及“實踐的自由”是就“超越的自由”作為實踐理性之理念的實踐而論，這里所論“實踐理性”是就實踐理性一般而言，并未進至純粹實踐理性機能而考論。依康德，超越的自由只有憑借純粹實踐理性機能才能得以確立。（KpV5：3）康德在《實踐理性批判》中指出：我們可以把實踐的自由定義為意志除依據道德法則之外不依據任何東西的獨立性。（KpV5：94）

就理性能決定意欲機能一般而言，在意志下可包含抉意。（MS6：213）“意志自由”是超越的自由之根本義，而道德意義的抉意自由必須以意志自由所立道德法則為根據才是可能的。抉意作為采用格準（Maxime）的機能，其決定根據在意志所立的原則，而抉意自由就是抉意能夠依據道德法則決定其格準的能力。在康德的實踐哲學系統中，實踐之事關涉意志與抉意兩層作用：意志是頒布客觀原則之能力，抉意是決定主觀格準之能力，因應這兩層作用之區分，康德論“實踐的自由”亦相應地有兩義：意志自由與抉意自由。

此外，我們需要注意，康德論自由的消極意義與積極意義有關涉理性之作用而論與關涉直觀之有無而言的區分。就前者而言：意志自由之消極意義就是意志因果性能夠獨立不依于外來的決定原因而起作用（Gr4：446），其積極的意義就是它是一種依照自立的道德法則而活動的因果性，這就是康德在《實踐理性批判》中所說：“對于法則的一切材料（即欲求的客體）的獨立性”是消極意義的自由；“純粹的并且本身實踐的理性的自我立法就是積極意義的自由”（KpV5：33）。而抉意自由的消極意義就是抉意獨立不依于由感性而來的強迫（A534/B562），其積極意義就是只依據純粹意志所提出的原則為動力而決定格準，這就是《實踐理性批判》中說的：自由的抉意有一純粹實踐的先驗法則為基礎。（KpV5：65）我們不能忽略康德另外還有一種關涉直觀之有無的說法，自由的消極意義就是：自由不是感觸直觀的對象；而積極意義就是：自由是理智的直觀（intellektuelle Anschauung）的對象。但是，人類沒有這種理智的直觀，康德在《實踐理性批判》中如理如實地指出：意志自由如果作為一個積極的概念就需要一種理智的直觀，但我們在這里完全不能認定這種直觀。（KpV5：31）我們只有把握康德這種批判的說法，才能理解何以康德在經由實踐理性的批判而建立“超越的自由”的客觀實在性之后，還要在《實踐理性批判》辯證部中提出：積極地考慮（positiv betrachtet）的自由是純粹實踐理性的設準（Postulate）。康德堅持人類沒有理智的直觀，但自由為事實之事，而且歸屬于可知的東西（scibilia）（KU5：468），這不必依靠直觀，因為自由并非感觸物，自由作為超感觸物不必期待直觀以獲得意義（KpV5：66），自由之概念因著意志之因果性，亦即因著自由概念的實在性是由實踐理性的一條必然法則（即道德法則）證明的，自由是現實的（wirklich），它經由道德法則呈現（offenbaren）自身。（KpV5：4）

實在說來，至《實踐理性批判》，“超越的自由”之推證及建立已經完成。但我們不能忽略，進至《判斷力批判》（Kritik der Urteilskraft），康德論及自由必然要產生影響于自然，并且在自由中的人，亦即作為有理性的道德者，才有絕對的價值，因而只有作為道德者的人是造化的終極目的（Endzweck der Schpfung），也只有這樣，我們才有根據把世界中的萬事萬物看作在一個道德目的因的系統中。由此，康德不但證成“超越的自由”是人的意志的一種機能，而且揭示“意志自由”是唯一能真實化的本體——于自然界之外開辟道德界，因而也就是道德的創造本體。

從以上之綜述，我們見到“超越的自由”之豐富含義，經由《純粹理性批判》及《實踐理性批判》漸次闡明（Exposition）[3]，并且最終達至“超越的自由”的建立與證成。[4]“超越的自由”一旦建立與證成，隨之而來的就是“超越的自由”之運用。我們知道，康德在《德性形而上學》（Metaphysik der Sitten）一書中展開了一個“自由”在德性學[包括德行學（Tugendlehre）與法權學（Rechtslehre）]中運用的系統。《實踐理性批判》（1788）連同那本作為預備工作的小書《基礎》（1785）探究人作為有道德創造能力的理性者其道德創造機能（自由意志，亦即純粹實踐理性）之特性及先驗原則。在這二書奠定的基礎上賦予先驗原則以內容，并由之建構人類義務的整個系統，這一步工作綜合地轉回到原則之被應用，它關涉行動，由于關涉行動，抉意、自由抉意在這里擔當重要角色。這項工作由晚后出版的《德性形而上學》（1797）完成。

在《德性形而上學》之前出版的《單在理性界限內的宗教》（Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft，1793）（以下簡稱《宗教》）中，我們可以看到康德自由學說在信仰方面的運用，此外，它特別深入探究人類之惡的問題，在探究惡的性質、根源以及根絕惡的可能性的過程中，康德對意志及抉意作出了最復雜、最系統的考慮而達至辯證統一的理解。其中也就見到康德的自由學說在人類行為中的運用。

此外，康德的歷史哲學、政治哲學短篇論文也表現了他的自由學說在歷史、政治范圍中的運用。

“超越的自由”無疑是康德自由學說的重要部分，但是欲究康德自由學說之整全，我們不能忽略《判斷力批判》中提出的“自由的情感”（Gefühle der Freiheit）。[5]自由的情感是我們諸認識機能的自由游戲（freier Spiel）而產生的一種不基于概念而即可普遍傳通的愉快。（KU5：306）在這里，“自由的”是一個修飾詞，指表我們心靈活動的一種狀態，因而它并不屬于自由之概念，不是如前述“超越的自由”那樣作為一種能力，不是作為意志或抉意機能的一種特性。關聯著意欲機能而言之“超越的自由”的實在性是在道德行為中呈現的，而“自由的情感”則在自由美（freie Schnheit）也就是在我們純粹的審美判斷（KU5：229）中首次顯露出來。盡管自由的情感既不屬于自然概念的領域，也不屬于自由概念的領域，但是諸心靈機能自由活動的合目的性以及隨之而生的愉快之情卻在整個純粹哲學大廈的植根很深的基地處有位置。

綜上所述，康德的自由學說可分為以下三部分：

Ⅰ.“超越的自由”乃自由一詞之真義

（1）就理論理性而論“超越的自由”之宇宙論意義

（2）憑借純粹實踐理性機能確立“超越的自由”

（3）依道德目的論而論

（4）積極地考慮（即在理智的直觀中的）的自由作為純粹實踐理性的設準

Ⅱ.建立在“超越的自由”基礎上的宗教哲學、德行學、法權學及歷史哲學

Ⅲ.自由的情感——諸認識機能的自由游戲

最后，我必須說明，本研究在許多方面是響應阿利森的《康德的自由理論》（Kant's Theory of Freedom）而作的。阿利森的《康德的自由理論》被耶魯大學喬納森·利爾（Jonathan Lear）教授稱為“新一代人研究康德的絕對權威之作”[6]，但不能不遺憾地指出：此譽言過其實。無疑，阿利森教授在康德研究方面做了大量扎實而詳盡細致的工作，其功力是無須質疑的，此外，他對英語世界一些重要的康德專家誤解、曲解、錯誤地重構康德自由學說的作為進行了卓有成效的論戰，例如，他有力地反駁了“拼貼論”[7]，對試圖對康德的自由學說作誤導性重構的貝克（L. W. Beck）及米爾勃特（R. Meerbote）作了有力的批評，以及有識見地指出：“把康德曲解為當代相容論的先驅實屬不智之舉。”沒有人能否認阿利森的《康德的自由理論》是一部對康德研究有重要價值及貢獻的書，然而還是不得不指出：阿利森的《康德的自由理論》并未展示出康德那通貫三大批判而有機地關聯的自由學說之整體。他自己就在“導言”中說：“康德刻畫自由的方式之多令人困惑”[8]，“這使我們停下來思考一下，談論一種康德的自由理論是否可能”，“不足為奇的是，對于一代又一代的解釋者來說，這一艱深的觀念更像一塊絆腳石而并非入門指引。人們已經對超越的自由之概念是否易于理解提出質疑并反對有所謂訴諸該概念的絕對必要性”[9]。又說：“我并沒有宣稱能夠證明康德的理論在它的所有細節上都是可辯護的或者他在自由問題上的觀點完全都保持一致。事實上，我們將看到，即使作了最寬容的解釋，他的理論也存在許多問題。”[10]

康德的自由學說是否真如阿利森所言，即使作最寬容的解釋也存在許多問題？抑或相反，人們之所以感到康德的學說存在許多問題，是因為他們由誤解而制造出不可解決的困難，卻反過來把這些困難歸諸康德？康德研究領域長久以來因循積習，無休止地編織曲解與偏見之羅網，關于康德的每一個重要概念及主張都有各色各樣的解說及批評，并且層出不窮，眾說紛紜，莫衷一是。這種無休止的爭論確實令人厭倦。我想請求致力于康德哲學研究的學者，不管是否贊同康德的學說，只要我們不能一致判定：康德哲學只不過是矛盾百出的一盤雜碎拼盤，并且承認它有研究價值，那么我們就不能讓它停留在“永久戰場”的狀況中。我們的研究結果要有望達成一致，我們要能一致肯斷說：這就是通貫整全、有機聯系的康德哲學。

正如阿利森指出：在康德哲學研究領域一直流行著一種訴諸“拼貼論”的策略。事實上，學者們各自固守自己陳舊的思維定式解讀康德，不可避免地總是覺得康德到處前后矛盾，然而似乎沒有人會反躬自問，反而樂于將之簡單地歸結為康德哲學本身就是由不同時期、不同觀點拼湊而成。著名康德專家康蒲·史密斯就以其新實在論的頭腦解讀康德，他在其大作《康德〈純粹理性批判〉解義》之“導言”中說：“這《批判》一書的缺點不只于文字的不清晰或闡述的不夠通俗。……其更加嚴重的一個缺點是幾乎在書中每一章里面，康德都是自相矛盾的，而且難得在書中找到一個術語不是有歧義的、前后用法一致的。”[11]他在一個地方看到康德是主觀論者，在另一個地方卻發現康德是現象論者，豈知，康德的哲學方法、思維方式及哲學識見都是徹底全新的，不僅舊有哲學框架中的所謂“主觀論”與“現象論”的區分不適用于康德，甚至可以說沒有一種舊有的哲學區分（諸如主觀與客觀、經驗論與觀念論、唯物與唯心等）能套用于康德而不發生誤解。

在這里，我首先表明：本研究完全摒棄那種“拼貼論”的解釋原則，并且不涉及“康德思想發展的歷史研究”，著名康德專家花亨格是這方面工作的佼佼者。我并不否認批判哲學有其醞釀、成熟的歷史過程，但要點是批判哲學一經確立，批判哲學之為批判哲學就是一個確定的、通貫的有機整體。用康德的話說，它是“有組織的純粹理性的學問”，“也是一種能持久的學問”（Bxliii）。并且，康德自道：“在做這些事的經過中，我已先花了相當多的年月”（Bxliii），“在把它們貢獻給公眾之前，我已使它們受長期的考驗……這個系統如我所希望，將永久保持此不可變更性”（Bxxxviixxxviii）。我想我對康德自由學說的研究能夠證明康德的這一番表白。因此，筆者研究“自由”概念在康德哲學體系內部的展開及充分完成，而并不顧及康德“自由”概念的醞釀史。

此外，我要表明：本書不是要為康德辯護，而是要還康德自由學說一個通貫整全的真相。阿利森自道：“對超越的觀念論保持一種同情的理解”，“致力于對康德的理論進行分析并作出辯護”[12]。我們見到許多像阿利森那樣致力于為康德哲學辯護的學者，他們身陷曲解與偏見的羅網而左沖右突，耗盡心力，然而不得要領。我不想步其后塵，我的研究要走另一條完全不同的道路，那就是像康德那樣，徹底走出西方傳統哲學的舊有框架及思維定式，擺脫權威康德專家設下的羅網。回到康德的文本，以康德告誡我們的通貫精神為指引而循序漸進、探索前進，或可望窺見康德為我們建立的結構復雜、細部精密的自由學說的宏偉大廈。

依照康德的通貫精神，批判哲學的一系列著作不能被分割對待。我們見到權威的康德專家時常拿《純粹理性批判》的康德攻擊《實踐理性批判》的康德，以為《實踐理性批判》是批判精神的退化；或反過來，以《實踐理性批判》反對《純粹理性批判》，不能理解實踐哲學為何需要一個純粹理性批判為其開辟場地；又有學者以《判斷力批判》這部溝通自然和自由兩領域而論的著作為武器，攻擊前兩個批判之“不足”。[13]事實上，康德的每一個重要概念及論題都有一個內在的展開過程，都是在三大批判中逐步展開其豐富的含義的。三大批判的任務各自不同，而針對的是同一概念、同一論題，故而所論也就有異。概言之，《純粹理性批判》考察認識機能，這里處理理性的理論使用，關于自然哲學。《實踐理性批判》考察意欲機能，這里處理理性的實踐使用，關于道德哲學。《判斷力批判》考察快樂與不快樂之情感（Gefühl der Lust und Unlust），探討知性立法與意志立法所以實現之深層根據，從而完成自然與自由、感觸域與超感觸域之貫通一致的結合。因著考察同一心靈機能之不同能力，所涉及的領域也就不同，而不同領域就有各自不同的先驗原則及使用條件、范圍與限度。此外，我們還不能忽略，每一領域又以異質的兩層（感觸層與超感觸層、經驗層與超越層）而分別立論。我們見到，康德關于自由概念之論說在三大批判中有不同的切入與考慮，在同一批判中因著層次不同其含義也有別。因此，我們要把握康德自由學說的整全，恰當的做法是跟隨康德的自由概念本身的內在展開而前進，而不必追隨權威康德專家所制造的困難，輕率地批評康德自相矛盾，或者以為康德在不斷修正自己。

我們可以拿化學方法為喻，那就是將復合的有機整體分解成基本元素，讓這些元素各自在孤立的情況下被考慮，探明各種元素的性質及作用。最后再回到諸元素的綜合來把握有機的整體。因此，我們既要運用分解的孤立法，同時又要注意綜合的轉回，要注意不同元素如何又歸到一整體。莊子“庖丁解牛”的寓言對我們也可有一種有益的啟發。仿效庖丁，順著牛的紋理用刀，“砉然響然，奏刀然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經首》之會”（《莊子·養生主》）。用刀之神以至于此，又何懼盤根錯節？康德哲學是一項艱深的人類心靈機能解剖工程，理路錯綜復雜而又有條不紊，脈絡縱橫交織而又絲絲入扣。除非我們耐心地以通貫精神一步一步了解它，并且如庖丁那樣善用我們的解剖刀，否則我們只能像那笨廚子，落個刀折而牛始終不能解的結局。