第一節 自由不能是一個經驗的概念

康德并未首先規定“自由”之概念，當然這并不表示康德未能握有“自由”之定義。事實上，在康德之前，“自由”一詞已經有了各種習慣性的定義，這些定義或是心理學意義的或是政治意義的、思想意義的，無論諸種習慣性的定義中的哪一種，皆只是依據經驗原則了解的“自由”。相反于習慣性的了解，康德洞見到自由不能是一個經驗的概念，而這一點是有待證明的。康德深知他的革命性思考必定會引起廣大的懷疑與反對，故此，他寧愿讓“自由”一詞在全部批判哲學的工作中充分展開其豐富的含義，而放棄首先為自由之概念下定義的方式。康德三大批判的讀者恐怕對這種方法不會感到陌生。[14]

康德不同意先人及他的同時代人依據經驗原則了解“自由”的觀點。在《純粹理性批判》中，康德經由純粹理性的第三背反之考察及解決點示出：

第一，依照自然而成的因果關系之必然性從未是自由的。理由是：依照自然而成的因果性是感觸世界中的某一狀態與那先行的狀態之相聯系。因為現象之因果性基于時間之條件，因而那先行狀態必是另一先行狀態的結果。現象系列中任何一個條件其自身只能作為現象而為系列的一分子，在經驗的無窮后退中，絕不會有一第一開始，亦即無自由可言。康德在《實踐理性批判》中亦如是說：

如果我們把時間中物的實存（Existenz）之決定誤認為物自身之決定（這是最通常的表象模式），那么因果關系的必然性與“自由”就根本無法一致；而且，它們是互相矛盾地對立的。因為隨因果關系的必然性而來的便是：每一事件，從而發生在某一時間點上的每一行動，必然以那存在于先行時間中的東西為條件。現在，由于過去的時間不再在我的力量中，所以我所做成的每一行動必須是那不在我力量中的某一決定根據的必然結果，即是說，我在我發生行動的那個時間點上絕不是自由的。……因為在每一個時間點上，我仍然是處于因著那不在我的力量中的東西而被決定去活動的必然性之下，而在先行方面為無限的那事件串系，即我只能依照一預先決定了的次序而連續之，而從不能從我自己開始的那事件串系，它必應是一連續的物理鏈條，因此，我的因果性必從未是自由的。（KpV5：94-95）

第二，單只是從時間中事物的存在之觀點看，自由是不可能的，但這并不能排除從物自身的觀點看，自由是可能的。并且，僅僅為著原因方面的現象之系列的完整性，我們必須假定原因的一種絕對的自發性，借此，那依照自然之法則而前進的現象之系列遂有一開始。此原因之絕對自發性即是自由，而這自由顯然是超越的，而不能是經驗的。

第三，因果性有兩種：一是依“自然”而成者，一是“自由”而發生者。前者名曰“自然的因果性”，它是依照物理必然性的法則而來的因果性，在自然的因果關系中，一物的存在屬于現象。后者名曰“自由的因果性”，它依照不移的但卻是特種的法則（即道德法則）而活動，自由歸屬于這同一者之為一物自身。

顯見，康德首先經由因果范疇之超感觸使用建立其“自由”概念。盡管康德在《純粹理性批判》中宣稱：在理論的認識中，范疇之超感觸的使用之客觀實在性是被否決了的。這宣稱并不妨礙康德在實踐的知識中給予因果范疇之超感觸使用一客觀實在性。誠然，康德提出：理性的理論使用若企圖越過經驗的限制，則必然會產生虛幻，但是同一理性可有不同的使用，那就是實踐的使用。并且，只有在實踐的使用中理性才能真正實現自身的要求。對一特定所予的有條件者而言，理性在條件一面要求絕對綜體，在這要求中，理性便將知性的一個概念（范疇）從不可免的可能經驗之限制中解脫出來而轉換成一超越的理念。“自由”正是在理性的要求中從因果范疇轉換而來的一個超越的理念。

康德洞見到：唯超越的自由是自由一詞之真義。超越的自由不能在任何經驗中被發見。康德在《實踐理性批判》之“純粹實踐理性的分析之批判的考察”一節中批駁了“比較的自由概念”（komparativen Begriffe von Freiheit）之說法。康德說：

一個人如何能在同一時間點，并就那“他于其中服從一不可避免的自然必然性”的同一行為，而被說為是自由的呢﹖有些人想用以下的說法來避免這困難，即：人們把一個“比較的自由概念”應用于依照自然法則因果性所決定的根據上，依照這說法，那有時可叫作“自由的結果”者，只要在其“決定的物理根據”是處于這正在活動的東西本身之內的。舉例來說，例如一個拋射體（子彈）其在自由運動時所完成的動作，在此情形中，我們使用“自由”一詞，是因為它在飛行時并不為任何外物所推動。又例如，我們說一個鐘表的走動是一自由的運動，因為它自己移動它的指針。與此相同，一個人的諸行動雖然因為在時間上先在的決定根據而是必然的，可是人們仍說它們是自由的，因為這些根據是內在的，由我自己的力量產生的一些表象。……這種說法是一種可恥的遁詞。……玩一點字眼的把戲來解決這困難的問題。（KpV5：96）

依康德之見，凡持“比較的自由”之說法者，不管他們稱之為自由的主體是物質的自動機（當這機械性的東西為物質所推動，例如一個拋射體、一個鐘表），抑或是精神的自動機（當它為我們自己的力量所產生的表象所推動），僅僅因著它們是當顯相看，則它們“在根底上不過就是一轉動式烤肉叉的自由，此轉動式烤肉叉一旦上緊發條，它也就會完成其運動”（KpV5：97）。

比較的自由是經驗地發現在我們的行動中的，即使它的決定根據居于主體之內，甚或是理性的，它仍然不是絕對的超越的自發性。許多世紀以來，人們以心理學的因果性充作“自由”，并未想到心理學的自由歸根結底只是比較的自由而已。康德洞見到：心理學的自由主要是經驗的，它們包含自然的必然性，它們并沒有為“超越的自由”留下余地。（KpV5：96-97）

第二節 康德言“超越的自由”之諸義概說

自由一詞的真義是超越的，這是康德的洞見。超越的自由就是絕對意義的自由，它是無條件者。超越的自由作為康德批判哲學體系的拱心石，其豐富的含義在三大批判中通貫地展開。

首先，在原因與結果的鏈條中，思辨理性想去思考那無條件者，這無條件者就是超越的自由。這就是康德所言“超越的自由”的第一個含義。康德在《純粹理性批判》之“純粹理性之概念”一卷中提出：理性所要求的是現象的可能性條件之絕對的完整，理性在諸條件之序列的后返地連續的綜合中所實際地尋求的只是“無條件者”。此“無條件者”是序列的第一分子，“此第一分子在關涉于過去的時間而言被名曰‘世界之開始’；在關涉于空間而言被名曰‘世界之界限’；在關涉于一個被給予的整體之界限內各部分而言被名曰‘單純者’；在關涉于原因中被名曰‘絕對的自我活動’（自由）；在關涉于可變化之物的存在而言則被名曰‘絕對的自然必然者’”（A418/B446）。康德同時點出：這無條件者（包括關涉于原因而得名“自由”者）只是一個理念，或毋寧只是一個懸而未決的概念。（A418/B446）即是說，超越的自由在理性之思辨使用中只是一個必然的設想。康德在《實踐理性批判》之“序言”中亦如是說：

憑著純粹實踐理性機能，超越的自由從現在起也就牢固地確立起來，并且這里是取其絕對的意義。思辨理性在其使用因果性之概念時需要這種意義的自由，以便當它要在因果聯結之系列中思維無條件者時，把它自己從它所不可免地陷入于其中的二律背反中拯救出來。但是，思辨理性只能懸而未決地提出（aufstellen）這自由之概念對于思想并不是不可能的，卻并沒有保證之以任何客觀的實在性；而且思辨理性這樣做，只是以此避免把那些它至少必須允許可以思維的東西設想為不可能，從而危及其本身，而且使它陷入懷疑主義之深淵。（KpV5：3）

在康德的批判哲學體系中，理性是人在其自身中實可發見的一種機能，此機能運行于感性與知性范圍內亦獨行于其外，以至于它可遠超乎感性所能給予它的每一東西之上。理性之不同于感性知性，在于理性是一種純粹自動性的機能。（Gr4：452）因著這純粹的自動性，理性實可從有條件者尋求無條件者，即是說，理性在其思辨使用中顯示自由是可思維的。當然，康德并未忘記提醒他的讀者，思辨理性（speculative Vernunft）充其量只能認定自由之理念（當作絕對的自動性的機能看）之可能性，卻并沒有保證之以任何客觀的實在性。超越的自由，依其宇宙論的意義而言，它是“自發地開始一狀態”（A533/B561）的力量。這是康德言“超越的自由”的第二個含義。顯見，這第二個含義是緊隨第一個含義而至的。康德在《純粹理性批判》中如是說：

我們必須假定有一種因果性，某物通過此種因果性而發生，這種因果性之原因其自身無須依照必然的法則而為另一先于它的原因所決定，那就是說，我們必須假定原因的一種絕對的自發性，單因著這種自發性之自身，那依照自然之法則而前進的顯相之序列遂得有一開始。此原因之絕對自發性即是超越的自由，若無此超越的自由，甚至在自然之進程里，原因方面的顯相之序列也絕不能是完整的。（A446/B474）

又說：

自由，依其宇宙論的意義而言，我理解為是“自發地開始一狀態”之機能。因此，它的因果性不是如依照自然法則所要求那樣又從屬于另一在時間中決定的原因。依此義而言，自由是一純粹超越的理念，首先它并不含有任何從經驗假借得來的東西，其次它的對象也不能在任何經驗中被決定地給予。（A533/B561）

上述自由之二義皆未能給自由之概念以客觀實在性。依康德之見，在知解的目的上，自由必是超絕的，只能以“不確定地與懸而未決地被思想”來說明。此懸而未決的自由之概念唯在實踐理性處能得到客觀的實在性。因為在實踐的目的上，道德法則足以為自由決定其法則，因而它亦首先給自由之概念以客觀實在性。從就理性之知解使用而言的自由之理念之可能性進至就理性之實踐使用而言的先驗地實踐的自由之客觀實在性，康德將“超越的自由”之概念發展至道德的領域。可以說，先驗地實踐的自由是康德借以打開自由之迷宮的秘鑰；同時是康德賴以建立道德哲學體系的基石。

依照康德的說法，如果除普遍的立法形式外，沒有其他的決定原則能為意志充當一法則，那么這樣的意志就具有獨立不依于外來的決定它的原因而起作用的獨立性。這樣的一種獨立性被稱為最嚴格意義的自由，即超越的自由。（KpV5：29）如此關聯著意志而言的“超越的自由”，同時即是實踐意義的自由。

康德從“意志之因果性”說實踐的自由，消極言之，此因果性能夠獨立不依于外來的決定它的原因而起作用。另外，因為因果性之概念含有法則之概念，它實可引至一積極的概念，即是說，它是一種依照不變的但卻是特種的法則（即道德法則）而活動的因果性。意即：積極言之，實踐的自由就是意志的立法性。

康德從“意志之因果性”，即從意志的立法性說“超越的自由”之實踐意義，這是“實踐的自由”的第一義。此外，康德說：“自由，依其實踐的意義，就是抉意不依于感性沖動而來的強迫之獨立性。”（A534/B562）這是康德關聯著抉意而言“超越的自由”之實踐意義，是“實踐的自由”兩義中之另一義。在康德的實踐哲學系統中，實踐之事關涉意志（Wille）與抉意（Willkür）兩重作用，前者是頒布客觀原則之能，后者是決定主觀格準之能。因應這兩重作用之區分，“實踐的自由”亦相應地有兩義：意志之自由與抉意之自由。

前述自由之積極義與消極義，那是關涉理性之作用而論。我們不能遺忘，康德關于自由之消極義與積極義還有另一種說法，那是關涉直觀之有無而言。康德提出：要去預設自由為一積極的概念，則必須要一理智的直觀。（KpV5：31）意即：如果我們思想“自由”是理智的直觀的對象，這是自由之積極意義。不過，康德同時堅稱人不能有理智的直觀，自由也不是感觸直觀的對象，這是自由之消極意義。康德在《實踐理性批判》之“辯證部”中論及“積極地考慮的自由”作為純粹實踐理性的設準（KpV5：132），那就是就著自由不能有直觀中的理論認識而論的。

我們不會忘記，康德在《純粹理性批判》中堅稱：概念的客觀實在性之證明必須借賴相應于概念的直觀而被做成。但是，康德卻唯一特許“自由”之概念繞過“直觀”而轉由道德法則中呈現，他在《實踐理性批判》中提出：道德法則是自由的推證原則。康德在《實踐理性批判》中告訴我們，自由之范疇作為先驗的實踐概念，它們在關聯于道德法則中立刻成了認識，而并不需要等待直觀以便獲得意義。（KpV5：66）

純粹理性作為立原則之機能與意欲機能（包括立法則的意志和選取格準的抉意）結合而論純粹理性之實踐使用，這是康德的重要洞識。由之，純粹實踐理性就等同于純粹意志，意志之為立普遍法則（道德法則）之機能也由此確立，心（心靈之意欲活動）與理（心靈之立法作用）二者合而為一，成為道德哲學的基石。這心與理合一的“自由”不再是純然的理念，而是我們人類心靈機能的一種真實地起作用的實在的特性，這是在以自由因果性為先決條件的道德行為中通過事實而證明的。盡管它不能有直觀中的證實，因為它是智性的（intelligiblen）。但是，在這里我們不必依賴直觀，而僅僅因著自由作為因果性之力學范疇，我們憑著其在感觸界中產生的結果，就能夠肯斷其超感觸之實存。雖然因為缺乏與之相應的直觀，我們仍不能對“意志自由”之性狀（如它是精神的抑或是物質的，是單純的抑或是組合的等）說及任何事，但這絲毫不妨礙我們通過道德法則而決定地和確定地認識它，以及由之以決定的方式獲得智性界的現實性。（KpV5：105）康德指明：《實踐理性批判》這個“批判不是以直觀作為這些法則的基礎，而是以這些法則在智性界中存在之概念，也就是以自由之概念作為這些實踐法則的基礎。因為自由之概念沒有其他的意指，并且這些法則僅僅在關聯于意志之自由中才是可能的”（KpV5：46）。

經《實踐理性批判》之考論，意志自由是人作為物自身考慮而具有的意志之智性的特性，它作為人的道德分定，也就是人的真正主體。這主體“一方面通過道德法則將自己決定為智性的者(intelligiblen Wesens)（自由之機能），另一方面，它認識到自己是依照感觸界的決定而活動。唯有自由概念允許我們無須逾出我們而為有條件者和感觸者尋得無條件者(Unbedingte)和智性者（Intelligibele）”（KpV5：105）。“為什么在整個理性能力里面唯獨實踐能力能夠幫助我們超越感觸界而取得關于超感觸的秩序和聯系的認識，盡管這種認識能擴展的程度只限于純粹實踐的意圖所必需的范圍？”（KpV5：106）依康德所論，所謂“思維主體”不過意指“意識的雜多由我自身同一”（B409），并不實指一本體，因而不能視作我們人的真正主體。唯獨人具有意志自由這個不平凡機能，在關聯于自身的存在中完全先驗地立法，因而自身決定自我之實存，這個不平凡的機能使人獨立不依于經驗的直觀之條件而有“我的實存”之分定，因而才堪稱人的真正主體。這本體是形而上的，因為在意志自由的決定中，“所有必須經驗地被給出其概念的客體都進而先驗地被決定”（KU5：181）。

康德批判工作一開始嚴格區分開自然領域與自由領域，這兩個領域在其立法方面是互不限制的，自由法則獨立不依于自然法則的影響，否則它就不會是無條件的普遍必然的自由法則，但自由概念也不能干擾自然之立法。康德說：“自然與自由這樣不同的兩個異質的原則只能產生兩種不同的證明路線。”（KU5：479）最后的綜合須留待最后一個批判（《判斷力批判》）完成，必須進至這最后一個批判，康德才正式探究原先分解言之是隔著一道鴻溝的兩個不同領域如何在現實上是通而為一的。康德指出：盡管自由概念在關于自然的理論的認識方面不決定任何事（KU5：195），但是“自由概念應該把它的法則所賦予的目的在感觸界里實現出來”（KU5：176）。“經由自由而成的因果性之作用在其符合自由之形式法則中，產生結果于世界中……這結果既符合自然事物之專有的自然法則，而同時又與理性的法則之形式原則相吻合。”（KU5：195）自由所提薦的目的就是終極目的——圓善（das hchstes Gut）。在康德的說統中，圓善是自由與自然通而為一之最高概念。早在《純粹理性批判》中，康德就在討論“我可以希望什么”時提出“圓善理想作為純粹理性最后目的之決定根據”（A804/B832）。不過，圓善這客體要作為對象向先驗決定的意志表象出來，“只有當道德法則首先自為地得到證明，并且被證明有正當的理由作為直接的意志決定根據時”（KpV5：64）才可能。這步工作是在《實踐理性批判》中完成的。在那里，康德經由道德法則之考論闡明：“圓善是純粹意志的整個對象”（KpV5：109），“通過意志自由產生圓善，這是先驗地（在道德上）必然的”（KpV5：113）。并且，在“實踐理性二律背反”之題下對“圓善”作出考論。最后，進至《判斷力批判》在目的論學說中，康德以圓善作為自然與自由相貫通之最高概念，并由之證成意志自由為自然領域與自由領域通而為一之形上根據，即形而上的創造本體。

在道德哲學研究中，康德已經證明：意志自由產生道德法則，而道德法則本身就要求圓善。早在《基礎》小書中，他就提出了道德法則三程序，其中第三程序說：“一切從自律的立法而生的格準，皆當與一可能的目的王國相諧和，一如其與一自然王國相諧和”，“目的王國作為一實踐的理念，用以去完成那尚未真實化，但可借我們的行為而能被真實化者”（Gr4：436）。不過，要到《判斷力批判》，目的論才成為康德探究的課題，它是經由反思判斷力之合目的性原則而引入的。第一步闡明自然目的論，在“自然目的”的原則下，具成熟知性的人也不過是現實相對等級中自然目的之最后一級目的，而人只歸于自然，但其存在必然總會空無一目的。（KU5：429-431）只有進至道德的目的論，“在作為道德主體的人中，我們才找到關涉目的的無條件立法，唯有此立法使人有能力成為終極目的，而全部自然都要目的論地隸屬于這個終極目的”（KU5：436）。善的意志，也就是自由意志，“是人之存在所單因以能有一絕對價值者，而且唯有與之相關聯，世界的存在才有一終極目的”（KU5：443）。這終極目的就是圓善。至此，意志自由不僅作為道德主體，而且目的論地統全部自然而為創造本體。

意志自由作為形而上學的創造本體，它就不僅限于每一個人作為立法主體而言，而是擴展至“集體的人類理性”（KU5：293），就人類整個族類而言的一個公共的意志。因而，它既具主體性，同時又具一切主體在其內及在其下的客體性，是一個既是主體又是客體的創造本體。至此，我們可說康德的自由學說包含一個道德的形而上學。

第三節 “超越的自由”諸義簡表──超越的自由乃自由一詞之真義

第一，關聯于理論理性而論自由的宇宙論意義：

（就理性之思辨使用而言，自由是理性之因果性）

（1）自由是無條件者

（2）自由是一種自己產生一事件的能力

第二，關聯于意欲機能而論自由的實踐意義：

（憑借純粹實踐理性機能，“超越的自由”確立起來）

（1）意志自由

消極意義：意志能夠獨立不依于外來的原因而有效

積極意義：意志立道德法則

（2）抉意自由

消極意義：抉意獨立不依于由感性沖力而來的迫束，不為感性沖力所決定

積極意義：抉意只依據道德法則作為無條件的命令而決定行動的格準

第三，綜合地說：

“意志自由”產生并致力實現創造之終極目的（Endzweck der Schpfung）（圓善），因而堪稱唯一真實的創造本體

第四，關聯于直觀之有無而論：

消極地說，自由不是感觸直觀的對象

積極地考慮的自由只是純粹實踐理性之設準