1588年4月5日，霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）出生于英格蘭威爾特省。1608年，他在牛津大學(xué)摩德林學(xué)院（Magdalen College）取得學(xué)士學(xué)位。畢業(yè)之后，他開始在威廉·卡文迪什（William Cavendish）家中教育并陪伴卡文迪什家的孩子們。霍布斯在后來的著作中提到了人文教育的重要性。雖然在這期間他給卡文迪什家的孩子們講授了邏輯、代數(shù)和地理，但是他更側(cè)重于教他們語法、修辭和詩歌。在霍布斯最早的著作中，詩歌和修辭占據(jù)了重要的地位。比如他最初就打算為卡文迪什家的孩子把亞里士多德的《修辭學(xué)》翻譯出來。雖然霍布斯不是很看得上亞里士多德的學(xué)說，認(rèn)為他是很差的政治倫理學(xué)家，他卻認(rèn)為亞里士多德的修辭學(xué)成就很是罕見。此后，霍布斯對于詩歌的熱情日益高漲，他的另外一個(gè)重要成就是翻譯了修昔底德的歷史著作，并于1629年出版了《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭八書》。從1630年開始，霍布斯開始對新的事物，即數(shù)學(xué)和自然科學(xué)產(chǎn)生興趣。1640年他寫完了《論物體》（De Corpore）的最初章節(jié)，同年五月他寫完了《法的原理》（The Elements of Law）。在他的手稿開始傳播時(shí)，霍布斯開始擔(dān)心英國日益惡化的時(shí)局。在接下來的11年里，霍布斯旅居在法國，繼續(xù)把他學(xué)到的物理和科學(xué)原則運(yùn)用到公民生活之中。1642年他在巴黎出版了《哲學(xué)原理·論公民》（Elementorum Philosophiae Sectio Tertia De Cive）。1647年，這本書更著名的版本在阿姆斯特丹出版了，即《論公民》。在此之后，霍布斯回歸到哲學(xué)研究當(dāng)中。在出版了一系列自然哲學(xué)著作之后，在1645年出版了他和約翰·布拉姆霍爾（John Bramhall）之間的書信，后來將其集結(jié)成書，這本書就是《自由和必然性》。在這部著作里，霍布斯提供了一個(gè)精妙的方法來解決形而上學(xué)的決定論和自由意志的相容問題。本章關(guān)注的問題恰恰是霍布斯如何把這個(gè)理論運(yùn)用到他的政治理論中。

在1651年最初的幾個(gè)月里，霍布斯完成了《利維坦》，這本書在倫敦出版后，不到數(shù)月就在倫敦隨處可見。人們認(rèn)為這本書可以算作《法的原理》和《論公民》的延續(xù)。但是同時(shí)，霍布斯早期的政治理論認(rèn)為，理性具有天生的說服別人的能力，因此雄辯術(shù)在公民科學(xué)中沒有一席之地。然而在《利維坦》中，霍布斯告訴我們科學(xué)的力量很有限，要想理性大行其道，我們需要多加一點(diǎn)言辭上的技巧。但這不是說，《利維坦》應(yīng)該被算作一個(gè)修辭作品而不是科學(xué)作品。在這部作品中，讀者會(huì)發(fā)現(xiàn)霍布斯對自由國家的理念做了種種的攻擊。這些攻擊的一個(gè)基點(diǎn)是霍布斯對于自由的分析。早在《自由與必然性》中，霍布斯就已經(jīng)給出了他關(guān)于自由的形而上學(xué)觀點(diǎn)。一直到《利維坦》出版以后，我們才看見他對于這個(gè)問題的全部陳述。在霍布斯看來，除了物體以外沒有什么東西是在移動(dòng)的。而一個(gè)東西不自由的唯一原因是它的移動(dòng)受到了阻礙。在人的自然狀態(tài)下，只有捆綁或者鎖鏈能削減我們的自由。在國家建立之后，我們進(jìn)一步受到人造法的束縛，出于對違反法律后果的恐懼而遵從法律。對于霍布斯而言，我們個(gè)體的自由與我們生活在統(tǒng)治或者依賴的條件下毫無關(guān)系。它們只是強(qiáng)制手段的后果，也就是在自然狀態(tài)下的物理強(qiáng)制和在國家狀態(tài)下的道德強(qiáng)制。[20]

第一節(jié) 恰當(dāng)?shù)姆椒?

“公民哲學(xué)（civil philosophy），”霍布斯在《論物體》一書的開頭自夸地說，“在我的著作《論公民》之后才出現(xiàn)。”[21]這個(gè)說法常常被后人提起。后來他在《利維坦》中解釋說，以往一切努力的失敗原因在于他們“缺乏恰當(dāng)?shù)姆椒ǎ╳ant of method）”[22]。當(dāng)時(shí)的方法是依賴于一部分作者和書籍的權(quán)威觀點(diǎn)[23]，這一點(diǎn)在大學(xué)里尤甚。大學(xué)教師對于一個(gè)特殊作者的依賴性如此之大，以至于他們的講授都算不上是哲學(xué)，而只是亞里士多德學(xué)。[24]但是這個(gè)方法只不過是“愚蠢的標(biāo)志”，一個(gè)“常常因?yàn)閷W(xué)究氣過重而飽受輕蔑”[25]的東西。唯一科學(xué)的研究方式是使用幾何學(xué)的方式，這個(gè)方式需要研究者“一開始就要確認(rèn)字詞的精確含義”[26]。只有靠這個(gè)方法我們才有希望避免書蟲般的絮絮叨叨，為政治生活的真正科學(xué)研究奠定基礎(chǔ)。因?yàn)椤八姓嬲耐评恚╮atiocination）的基礎(chǔ)在于不斷地去精確字詞含義”[27]。

霍布斯在寫《利維坦》的時(shí)候開始采用這種方法。在解釋自由這個(gè)概念的時(shí)候，他極其迫切地想要堅(jiān)持自己的定義，并一再聲稱其他人都被危險(xiǎn)地誤導(dǎo)了。而且令人印象深刻的是，隨著他進(jìn)一步修訂他的國家理論，這種急切心態(tài)愈發(fā)加強(qiáng)了。在1640年《法的原理》剛剛出版發(fā)行的時(shí)候，霍布斯并沒有提到這個(gè)想法，也沒有給出自由的正式定義。[28]直到在1642年出版的《論公民》里，他才給出了自由的基本定義，這個(gè)定義后來一直被沿用了下來。[29]即便在這個(gè)時(shí)期，他也只是稍稍地指出了誤解這個(gè)定義的危險(xiǎn)，而他自己給出的說法應(yīng)用起來也還是很模糊的。但是到了1651年他出版《利維坦》的時(shí)候，所有模棱兩可之處都被清除得一干二凈，自由的含義成了他的主題之一。他不但用了一整章來討論被統(tǒng)治者的自由，他還一再強(qiáng)調(diào)確立“語詞恰當(dāng)含義”的重要性，“它恰當(dāng)?shù)刂阜Q了什么”，“人們對其一般恰當(dāng)?shù)睦斫馐鞘裁础保约叭绾巍霸谇‘?dāng)?shù)囊饬x上”理解它。[30]

這些理論推進(jìn)引發(fā)了兩個(gè)問題，我會(huì)在這里的第四節(jié)和第五節(jié)里嘗試回答。為什么霍布斯越來越關(guān)注關(guān)于自由的看法？為什么，就像在《利維坦》里說的那樣，他越來越急切地堅(jiān)持認(rèn)為“人們很容易就被這個(gè)概念貌似良善的名稱所蒙蔽”[31]？在處理這些問題之前，我們顯然需要確認(rèn)我們是否清楚明白地理解了霍布斯是怎么看待自由這個(gè)概念的。在我看來，研究霍布斯的學(xué)者并沒有很好地討論過這個(gè)問題。所以在第二節(jié)和第三節(jié)里，我將純粹從文本出發(fā)來研究這個(gè)問題，然后再考察它的具體語境和歷史問題，后者是我主要感興趣的部分。

第二節(jié) 自由的定義

霍布斯在《利維坦》中第一次引入人類自由問題，這與他在該書第14章中討論的“自然權(quán)利”（the right of nature）相關(guān)。自然權(quán)利的定義是“每一個(gè)人按照自己愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性，也就是保全自己生命的自由”[32]。（在這里霍布斯把人類的自由和單個(gè)個(gè)人的自由等同使用，我也會(huì)時(shí)不時(shí)地沿用這個(gè)用法。）霍布斯強(qiáng)調(diào)這種自由（liberty or freedom[33]）必須通過反面措辭（negative terms）來定義[34]。也就是說，自由的在場總是意味著一些東西的不在場。具體來說，它意味著“外在障礙的不在場”[35]。霍布斯接著說，所謂的“障礙”就是指能夠阻礙一個(gè)人“根據(jù)自己秉持的判斷和理性”[36]來使用自己力量的任何東西。

在《利維坦》第21章的開頭，霍布斯再次提起了這個(gè)分析，并做了詳細(xì)論述，同時(shí)給出了什么是自由人的正式定義。

“自由人根據(jù)這種公認(rèn)的本義來說，指的是在其力量和智慧所能辦到的事物中，可以不受阻礙地做他所愿意做的事情的人。”[37]

這個(gè)定義本身就很清楚地告訴我們，霍布斯認(rèn)為人類自由有兩個(gè)關(guān)鍵因素。第一個(gè)因素是，這個(gè)概念需要建立在行動(dòng)的能力之上。就像霍布斯在第14章中提到的，我們說一個(gè)人自由或者不自由，這與他做自己想要做的事情的能力息息相關(guān)。[38]第二個(gè)因素是在使用這個(gè)能力的時(shí)候要不受阻礙。就像霍布斯后來在第21章解釋的那樣，一個(gè)人的自由“就是他在從事自己具有意志、欲望和意向想要做的事情上不受阻礙”[39]。

這樣，霍布斯的基本原則就可以被簡單地總結(jié)出來。他在《利維坦》第14章一開始就已經(jīng)一再暗示了。[40]他和布拉姆霍爾主教在爭論自由意志問題時(shí)寫作了《關(guān)于自由、必然性和偶然的問題》一文，在文章結(jié)尾處他說得更清楚：一個(gè)自由的行動(dòng)者是指在他的能力范圍里“可以隨心而為或不為”[41]。

但是，霍布斯自己也承認(rèn)，這個(gè)分析本身還不算高明。他還沒有告訴我們?nèi)祟愋袨槭艿降哪男┫拗扑闶钦系K。換句話說，我們還沒有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分我們能力自身的有限性，以及那些加在我們身上的、讓我們無法依照自己的意愿去行動(dòng)的限制。

霍布斯在第21章的開頭繼續(xù)討論這個(gè)問題。他提出，一個(gè)人的自由可能遇到兩種障礙。第一種障礙是人類和無生命的物體都可能遇到的[42]，即一個(gè)行動(dòng)者遇到“外物的反對”。當(dāng)行動(dòng)者被綁起來（或者像霍布斯說的，被束縛起來[43]）的時(shí)候，這種情況就會(huì)發(fā)生，他只能在一定的空間內(nèi)活動(dòng)[44]。霍布斯規(guī)定，自由就意味著行動(dòng)者做或不做一件事的時(shí)候不受阻礙，但是這些情況下，一個(gè)行動(dòng)者就受到了做事的阻礙，在行動(dòng)者能力之內(nèi)的一個(gè)行為從身體物理上變得不可能了。這也就意味著這個(gè)人“不能像沒有這些外界障礙時(shí)那樣自由地運(yùn)動(dòng)”[45]。

在同一段話里，霍布斯考慮了人可能受到阻礙而無法隨心所欲運(yùn)用自己能力的另外一種情況。在這種情況下，一個(gè)人的身體被捆綁或制約，在一股不可抗拒外力的影響下不得不做某種行為。[46]霍布斯認(rèn)為，如果我們要描繪一個(gè)人是自由的，則不僅可以說他有行動(dòng)的自由，還可以說，如果他做了某個(gè)行動(dòng)，他的行為是自由的。這也就是說如果他不想，他可以不去做。[47]相反，如果他沒有辦法不去做，那么他的行為“就不算是自由的那一種”[48]。霍布斯在第14章中略略談過，義務(wù)和自由“在同一件事情上是不相容的”[49]。

第二種障礙可能看起來只有微不足道的意義，尤其是霍布斯點(diǎn)到即止，只用了一些簡單的例子來說明這種情況，比如說一個(gè)罪犯“被強(qiáng)行帶到牢里”[50]。但事實(shí)上這一類我們不得不去做的行為，對于霍布斯而言有可觀的理論價(jià)值，因?yàn)檫@是他定義兩種形式的人類束縛的方法。

第一種束縛是奴隸制。根據(jù)霍布斯在《論公民》和《利維坦》當(dāng)中的分析，奴隸所遭受到的自由剝奪不僅僅是因?yàn)樗麄儽魂P(guān)在牢里或者是被綁著[51]，還因?yàn)閯e人給他們指派了勞動(dòng)，因此他們的身體并“不由自己的心力控制”[52]。奴隸因此被定義為一個(gè)缺乏自由的人，一部分是因?yàn)樗_確實(shí)實(shí)是一個(gè)被綁著的人：一個(gè)被束縛被強(qiáng)制去做某種行為的人，沒有不做這種行為的自由。[53]另外一種人類自由被侵犯的類似方式是那些承認(rèn)上帝律令的人。

這一點(diǎn)在《論公民》和《利維坦》當(dāng)中都有強(qiáng)調(diào)，但是在《論公民》當(dāng)中的闡述更加充分。對于那些承認(rèn)上帝力量的人，上帝的力量必須是不可抗拒的。[54]當(dāng)上帝向那些相信他的人發(fā)出號令——比如通過經(jīng)文，很多人相信那是上帝說的話——時(shí)，“他們就不可能不去遵從他”[55]。他們受到了捆綁，或者說束縛，而必須遵從，這種遵從“放棄了他們身體上的自由”[56]。霍布斯在《利維坦》第45章當(dāng)中尖銳地總結(jié)道，所有的宗教信徒都是“上帝的奴隸”[57]。

霍布斯的整個(gè)分析都依賴于他最初在能力和自由之間做的區(qū)分。[58]如果在外力的影響下，一個(gè)行動(dòng)者無法去做或者不去做某一件事情，那么他就失去自由了。雖然這里的區(qū)別很清楚，但是依然值得強(qiáng)調(diào)。因?yàn)榫拖窕舨妓棺约簭?qiáng)調(diào)的一樣，這兩個(gè)概念很容易混淆。[59]如果我們聽從霍布斯的分析，這里的危險(xiǎn)在于：一旦我們說一個(gè)人有能力做出一個(gè)行為的時(shí)候，我們也一定會(huì)說他有自由去這么做。在這個(gè)情況下，這個(gè)人的力量和自由被看成了一件事情。因此，就像霍布斯在他給布拉姆霍爾的回復(fù)中提到的一樣[60]，我們也常常傾向于再追加一步，以此類推，一個(gè)人如果不能做什么，他就是沒有做這件事的自由。

當(dāng)代關(guān)于自由的“消極”理論為這種傾向所害，一點(diǎn)也不比早期現(xiàn)代哲學(xué)少。[61]但是就像霍布斯正確指出的，說一個(gè)人沒有能力就沒有自由，這種說法有可能成立，有可能不成立。當(dāng)“是事物的本身構(gòu)成了對其運(yùn)動(dòng)的妨礙”[62]的時(shí)候，這種說法就不成立。用霍布斯自己的例子來說，一個(gè)人“因病在床”沒有走動(dòng)的力氣，但要說他沒有自由就很滑稽了。[63]之所以我們不能說他不自由，是因?yàn)闆]有什么東西阻止他去走動(dòng)，他只是走不動(dòng)了而已。這與一些人“被墻壁和鎖鏈監(jiān)禁控制著”[64]的困境形成鮮明對比。他不能離開，這個(gè)境況與那個(gè)病人有幾分相似，但是即便監(jiān)獄的門被打開，那個(gè)病人還是無法離開，然而那個(gè)犯人卻僅僅是因?yàn)殚T鎖著而無法離開。他有離開的能力，只是這個(gè)能力被奪走了。[65]所以病人僅僅是缺乏能力，而犯人缺乏自由。

如果這種解讀是合理的話，那么有必要再說一說霍布斯的人類自由理論是如何被廣泛地誤解的。他經(jīng)常被人單挑出來作為所謂純粹消極自由理論的現(xiàn)代倡導(dǎo)者。[66]人們認(rèn)為他的觀點(diǎn)是當(dāng)且僅當(dāng)一個(gè)人不可能做出某些行為的時(shí)候，他才是不自由的。[67]但是從兩個(gè)明顯的地方看來，這種看法是錯(cuò)誤的。雖然，霍布斯的確認(rèn)為，如果一個(gè)人不能去做能力之內(nèi)的事，那么這個(gè)人就缺乏自由，霍布斯卻不認(rèn)為這是不自由唯一發(fā)生的地方。[68]當(dāng)一個(gè)人受到束縛不得不做一件事時(shí)，他也缺乏自由。另一個(gè)誤解是，霍布斯認(rèn)為，即便沒有誰讓一個(gè)人無法做出某種行為，也不一定意味著那個(gè)人就有自由做出這個(gè)行為。[69]就像我們看到的，這是因?yàn)檫@個(gè)行為有可能超出這個(gè)人的能力。的確，根據(jù)霍布斯對于這些概念的分析，他可能愿意承認(rèn)這個(gè)人有自由去嘗試著做出這個(gè)行為——雖然他從來沒有就這個(gè)問題這么說過。有一點(diǎn)我們可以肯定的是，對于霍布斯而言，一個(gè)人有沒有自由做出一個(gè)行為這樣的問題從來沒有被提及過。

霍布斯的理論不但不是一種純粹消極自由理論，他的分析恰恰指出了這種理論本身出了什么錯(cuò)。按照這種理論最積極和最為廣泛接受的說法，只要一個(gè)人能力內(nèi)的行為不受到“阻止條件”[70]的影響，那么這個(gè)人就算是自由的。這個(gè)說法顯然避免了某種尷尬，不需要去說一個(gè)人有自由去做他能力之外的事情。但是這貌似依然混淆了一般的社會(huì)自由概念和更具體的行為自由的說法。[71]它忽視了一種可能性，即一個(gè)人缺乏自由可能不是因?yàn)闆]有自由去做事，而是因?yàn)闆]有能力去自由做事。[72]

第三節(jié) 自然的自由和臣民的自由

到目前為止，我把霍布斯的人類自由理論說成一個(gè)既簡單又清楚的東西。但是我必須承認(rèn)這種說法面臨著一個(gè)困難，而且，正是這個(gè)困難讓很多霍布斯研究者認(rèn)為霍布斯的理論不僅比我解釋的要復(fù)雜，而且令人困惑。[73]

這個(gè)指控的根據(jù)來自霍布斯在《利維坦》第21章開頭為了說明他的理論而引用的大量例子。其中一個(gè)例子是自愿／免費(fèi)送禮（free gift）。他認(rèn)為，當(dāng)我們說一個(gè)禮物是自愿／免費(fèi)（free）的時(shí)候，“不是指禮物的任何自由，而是指送禮的人不受任何法律或者契約的約束”[74]。霍布斯的意思是，一個(gè)行動(dòng)者的自由的意義在于他能夠自由行動(dòng)，而不是被困或者被迫行動(dòng)。但是他給出的例子卻預(yù)設(shè)了更廣泛的束縛概念，超出了我提議的那些制止行動(dòng)或者剝奪自由的束縛。除了奴隸所遭受的純粹身體物理上的束縛，看似他又加上了法律的約束和我們自己承諾帶來的束縛。

同一段話里霍布斯還討論了言論自由。“我們自由發(fā)言時(shí)”，我們使用的自由“不是出聲的自由，或者發(fā)音的自由，而是人的自由，一個(gè)不受自身以外的律法限制的人的自由”[75]。這里霍布斯似乎又在說一件相反的事情，說一個(gè)人是自由的意味著他有去做事情的自由，而不是做事受到阻礙或制止。但是，這又看起來是他大大拓寬了可以阻止我們或者剝奪自由的束縛的概念范圍。除了他一開始關(guān)注的那些物理束縛，現(xiàn)在看起來他想要把法律約束看作另一種可能的阻礙。有了這些例子，我們就不難理解為什么人們指控他的理論前后不一致。霍布斯先是把自由定義成了純粹的物理限制，但是后來看上去他又允許法律和道德來束縛我們的自由。就像一個(gè)批評者指出的那樣，霍布斯把不自由的標(biāo)準(zhǔn)“從物理阻礙轉(zhuǎn)移到責(zé)任”，這就把他的分析攪成了一攤渾水。[76]

然而，我不認(rèn)為這種批評具有合理性。首先，我們來看看對霍布斯的一個(gè)爭議點(diǎn)，我們在“純粹自然的狀態(tài)下”[77]受到契約和承諾的約束或束縛。很明顯，他說有承諾的時(shí)候，也就是我放下自己的權(quán)利，阻止我在行為上違背自己的諾言。我算是“有義務(wù)，或者受束縛，不去阻礙那些被我賦予權(quán)利的人”[78]。他好像還認(rèn)為承諾或者契約同樣束縛我、強(qiáng)制我去做事。“如果我在自然狀態(tài)下簽約支付贖金”，我就算是“受到它的約束”[79]。霍布斯還清楚地解釋了這些束縛是如何起作用的。在第15章的開頭，他說因?yàn)樽匀环ㄈ藗儾艌?zhí)行他們的契約，我們不得不遵從自然法則。[80]我們不但受其命令和禁止，而且它們“生效時(shí)我們一定想要”[81]。

同時(shí)，霍布斯也一樣清楚地說明了在自由的合適定義下，為什么這些束縛不算是限制了我們的自由。他一再重申，自然法被叫作“法”是不合適的，它“僅僅是一個(gè)結(jié)論，其前提理論來自保存和保護(hù)”我們自己。[82]所以，當(dāng)我們說我們被這些法束縛捆綁時(shí)，我們只不過是說如果我們想要和平和自衛(wèi)，我們就必須受理性束縛，被理性制約。然而，如果我們恰當(dāng)?shù)乩斫庾杂傻母拍睿@些制約和束縛就并沒有限制我們的自由。霍布斯解釋過了，這種能夠限制我們自由的只能是屬于外部阻礙的自然力量。他帶著幾分急切地說，他提到的這些束縛“從它們自己的本質(zhì)來說”并沒有力量，因?yàn)椤皼]有什么比一個(gè)人所說的話更容易被僭越”[83]。它們沒有力量阻止我們出于野心、貪婪和憤怒的行為，也無力憑借“一個(gè)人要說話算話”[84]而強(qiáng)迫我們?nèi)プ鍪裁础：喍灾幢阌辛怂鼈儯覀冞€是完完全全地?fù)碛凶匀蛔杂伞?

霍布斯當(dāng)然也追述說，雖然話語的力量太弱，無法管束人們，但是有兩個(gè)辦法可以加強(qiáng)話語的力量。一個(gè)是“對于說話不算數(shù)帶來的后果的恐懼”，另一個(gè)是“說話算數(shù)彰顯的榮譽(yù)感和自豪感”[85]。但是，霍布斯?fàn)庌q說，這兩種輔助手段在純粹自然的條件下不可能實(shí)現(xiàn)。我們不能依賴自豪，因?yàn)樽院赖那疤崾恰耙环N極其少見而不大可靠的豪爽，追求財(cái)富、權(quán)力和享樂的人不大有它，而這樣的人卻占著人類的大多數(shù)”[86]。我們也不能指望恐懼，因?yàn)槿绻覀儧]有理由去害怕上帝或者同胞的憤怒，我們就沒有理由去提防說話不算話的后果。但是我們沒理由對我們的同胞感到完全的恐懼，因?yàn)樵诩兇庾匀坏臈l件下，“自然把人造得人人平等”[87]，人們已經(jīng)有足夠強(qiáng)烈的理由來彼此懼怕。對于上帝懲罰的恐懼也不足以讓一個(gè)理性人有充分的動(dòng)機(jī)去說話算話。任何理性的人一定都會(huì)承認(rèn)上帝是完全不可知的。[88]話雖如此，但“我們沒有任何關(guān)于死后的自然知識，更說不上知道一旦背約又會(huì)得到什么”[89]。即便經(jīng)文看似告訴我們，如果說話不算數(shù)，死后就會(huì)受懲罰，但也無法改變這一切。我們有可能認(rèn)為，我們無法知道經(jīng)文是否就是上帝說的話。[90]因?yàn)椋瑥奈覀冎赖氖虑閬砼袛啵@樣的懲罰可能不存在。也就是說，如果我們像霍布斯暗示的那樣，拒絕帕斯卡的賭注，那么“沒有武力，契約不過是一紙空文（Covenants，without the Sword，are but Words），也根本沒有力量保證人們的安全”[91]。

目前為止，我們在討論的是純粹自然狀態(tài)下承諾和契約的地位。當(dāng)我們離開自然狀態(tài)，服從國家法律時(shí)，我們可以用同樣的方式來理解霍布斯認(rèn)為我們受制于人類律法的方式。同樣無可置疑的是，霍布斯一再強(qiáng)調(diào)，因?yàn)槲覀兎姆傻牧α浚晕覀儽皇`，變得不自由。它們可以束縛人的行為，因?yàn)樗鼈兛梢浴白柚谷藗內(nèi)ソ俾雍蛨?bào)復(fù)”[92]。它們也可以強(qiáng)迫人們?nèi)プ鍪拢热纭俺济癖仨氉駨慕o主權(quán)的所有權(quán)力”[93]。但是，這里的問題是，這些管制和束縛是否可以在自由的恰當(dāng)含義里被算作對自由的阻礙。

要把握霍布斯的答案，我們需要做一個(gè)至關(guān)重要的區(qū)分，在《利維坦》第21章中，就在我們到目前為止關(guān)心的段落之后，霍布斯做了同樣的區(qū)分。到目前為止，他討論了一種自由理念，“自然自由，也就是唯一恰當(dāng)?shù)淖杂伞薄５峭瑫r(shí)，我們需要關(guān)注他接下來要第一次引進(jìn)的另一個(gè)概念，這個(gè)概念被稱為“臣民的自由”[94]。

這個(gè)區(qū)分提醒了我們，在整部《利維坦》里，霍布斯關(guān)心兩種全然分離的“人類狀況”[95]。首先，我們有純粹自然狀況，我們不受任何法律限制，只要我們不受到任何物理上的阻礙和強(qiáng)迫，我們就擁有自然自由。[96]但是還有霍布斯所謂的人造狀況，我們自愿地進(jìn)入這個(gè)狀態(tài)，通過契約成為一個(gè)“人造人”的臣民，從而把自己綁到法律的“人造鏈條”上。[97]如果我們要評判霍布斯是否有一個(gè)前后一致的理論來解釋法律限制我們自由的能力，以及強(qiáng)制和自由之間的關(guān)系，我們則需要看到自然狀態(tài)和人造狀態(tài)，也就是自然自由和臣民自由之間的兩重性。

霍布斯強(qiáng)調(diào)，法律的力量一定會(huì)限制我們作為臣民的自由。說某人是臣民意味著他已經(jīng)立約放棄了自然給予他的位置。在純粹自然里“每個(gè)人都有為所欲為的自由”[98]，自然狀態(tài)是每個(gè)人可以為所欲為的狀態(tài)，除了我們出于理性義務(wù)需要去遵從自然法以外，我們完全沒有法律義務(wù)。在某種意義上，我們同意放棄自己的自然狀態(tài)，也就是放棄了某種形式的自由。在討論公民法一章的末尾，霍布斯總結(jié)了這個(gè)重要的對比。

權(quán)利就是自由，也就是民法留給我們的自由。自然使每一個(gè)人都有權(quán)利用自己的力量保衛(wèi)自己，并出于自衛(wèi)而先發(fā)制人地進(jìn)攻有嫌疑的鄰居。而民法在一切法律堅(jiān)定保障的事情上取消了自由。[99]

霍布斯堅(jiān)信放棄自然法下的自由是理性的，并用這個(gè)觀點(diǎn)支持他的主權(quán)國家理論。因?yàn)樽匀粻顟B(tài)里的每個(gè)人都想有這種自由，并且因?yàn)樵诹α亢蜌饬ι希白匀蛔屆總€(gè)人都平等”，自然狀態(tài)只能在最矛盾的意義上被描繪成一種自由狀態(tài)。[100]同樣的，在這種狀態(tài)下，我們都有自由去奴役和統(tǒng)治我們的左鄰右舍，而他們也有同樣的自由，在能力所及的情況下，成為“我們的人身、妻子、孩子和家畜”的“主人”。[101]所以霍布斯總是強(qiáng)調(diào)“那種伴隨著人們的自由的悲慘”[102]。

然而，當(dāng)我們同意成為國家的臣民時(shí)，在某些意義上還是放棄了一些自由。作為臣民，天經(jīng)地義地就要服從法律。臣民的自由基本上是在那些“法律沉默的地方”[103]。如果“在有的事情上主權(quán)者尚未立法，那么臣民就有自由根據(jù)自己的意愿去做或者不做”[104]。但是倘若法律要求或者禁止一個(gè)行為，那么臣民就必須做法律和主權(quán)者要求的，不做它們禁止的。

然而，霍布斯一開始就闡明，這些說法只適用于臣民的自由。我們還需要研究這些說法是否適用于自由這個(gè)概念的恰當(dāng)含義。因?yàn)橹挥羞@樣我們才能判斷霍布斯的理論是不是令人混淆。

在回答這個(gè)問題之前，有一點(diǎn)十分重要，雖然霍布斯指出服從公民法的義務(wù)取消了自然狀態(tài)里各種形式的自由，但是其中還是有一個(gè)例外的。這個(gè)例外來源于我們立約甘作臣民的原因本身，“放棄和轉(zhuǎn)讓權(quán)利的動(dòng)機(jī)是要保障一個(gè)人的生命安全，并且保障他能保障自己的生命安全，又不會(huì)讓生命拖垮”[105]。由此可見，既然“服從的目的是保護(hù)”，那么一定有一些自然權(quán)利也就是行動(dòng)自由“不能被契約取消”[106]。具體地說，我不能合理地同意放棄保護(hù)我的生命和人身自由的自由。我在類似戰(zhàn)爭的純自然狀態(tài)里，憑我自己的努力就可以獲得一些自然權(quán)利，而我立約的主要目的就是想要更好地保護(hù)這些權(quán)利。[107]

然而，霍布斯想要強(qiáng)調(diào)的是，即使有時(shí)候我們因?yàn)閷穹ǖ淖袷囟鵁o疑要損害自然狀態(tài)下的自由，但是從對自由含義的恰當(dāng)理解來看，這不會(huì)限制我們的自由。

霍布斯當(dāng)然想要這個(gè)結(jié)論看上去是一個(gè)前后矛盾的悖論。但是只要我們看看他是怎么解釋一切法律系統(tǒng)用獨(dú)特的方式來保障公民服從的，這種看似前后矛盾的悖論就迎刃而解了。在霍布斯看來，公民感受到法律的力量并決定遵守法律有兩條獨(dú)立的路徑。其中一條是，依照假設(shè)推理（ex hypothesi），所有有理性的人會(huì)認(rèn)識到服從法律是符合自己利益的，因?yàn)榉傻幕灸康氖峭ㄟ^保護(hù)生命和自由來維持和平，而這是所有理性個(gè)體的第一訴求。所以這些主體根據(jù)自己的判斷和理由行事的自由至少不會(huì)去妨礙他們遵守法律的義務(wù)。他們理性的信念和法律的要求會(huì)是一致的。

這表達(dá)了一種最傳統(tǒng)的看法，即法律和自由是相容的。在一代人以后洛克于《政府論》中對這種看法作了經(jīng)典重述。[108]“法律的真正意義不是限制，而是對一個(gè)自由理智個(gè)體追求恰當(dāng)利益的指導(dǎo)。”洛克進(jìn)而指出，我們遵從著這種法律方向，這變成我們自由的表達(dá)而不是限制。“單單為了使我們不致墜下泥坑和懸崖而作的防范，就不應(yīng)稱為限制。”[109]霍布斯不僅僅認(rèn)同這個(gè)說法，后來他還用明喻的方式重申了一次，洛克對此發(fā)出了極其相似的回響。在第30章討論主權(quán)的運(yùn)用時(shí)，霍布斯說：“法律的應(yīng)用不在于約束人們的自愿行為，而是指導(dǎo)和保護(hù)他們，不要因?yàn)樽约旱臎_動(dòng)、魯莽和不慎傷害自己。就好像籬笆不是為了阻止行人，而是要讓他們留在大道上一樣。”[110]

但是，霍布斯強(qiáng)調(diào)，不是所有的人都出于這個(gè)原因才遵守法律的，大多數(shù)人的動(dòng)機(jī)來自財(cái)富、命令和感官快感。唯一能夠讓他們服從的是對于不服從后果的恐懼。[111]我們已經(jīng)看到，在主權(quán)范圍之外使用這種策略是沒有希望的。沒有刀劍的契約不過是說說而已，沒有力量做任何保障。但是如果有一個(gè)“可見的力量”被樹立起來，“要讓他們保持敬畏，要因?yàn)楹ε聭土P而去依據(jù)契約行事”，那么人們在各個(gè)角度上都必須按照義務(wù)行事，同時(shí)不依據(jù)偏見、驕傲或者復(fù)仇等其他原因去另有所為。[112]

當(dāng)然，只要從恐懼中生發(fā)出來的服從機(jī)制運(yùn)作成功，很多能力之內(nèi)的事情人們就不會(huì)去做。讓主權(quán)擁有懲罰權(quán)的全部目的所在也不過就是要以此來塑造引導(dǎo)臣民的意志。然而，霍布斯想說的是，臣民依舊可以按照自己的意志和欲望依自己的能力行事。“臣民對于主權(quán)的服從”其實(shí)完全沒有限制他自己之前的自然自由。[113]

要理解霍布斯為結(jié)論做了前后一致的辯護(hù)，我們只需要回想一下，他是怎么解釋人們在自由的恰當(dāng)含義下通過什么方式失去自由的。必須有一個(gè)外力的介入干擾，以至于我們要么無法去做某件事，要么不得不去做某件事。但是無論是恐懼還是其他情緒都不能被算作介入。相反的，如果一個(gè)恐懼的人會(huì)因?yàn)楹ε赂鞣N可能的結(jié)果而去做他想要做的事，則我們肯定可以說這個(gè)人之所以做了他做的事情，是因?yàn)樗囊庵臼潜弧皹?gòu)建”或者“迫使”出來的。[114]但是迫使一個(gè)人的意志只不過是讓他產(chǎn)生一個(gè)他原本不會(huì)為之所動(dòng)的想法。當(dāng)這個(gè)人做出某個(gè)行為時(shí)，恰恰還是因?yàn)檫@個(gè)人正好擁有了想要這樣去做的想法。即使這個(gè)想法的原因是恐懼，他出于恐懼的行為依然是自由的。

讓我們來說明一下他的論證。霍布斯選了一個(gè)原本由亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》第三章中提出的例子——一個(gè)人“因?yàn)閾?dān)心船會(huì)沉，所以自己跳進(jìn)了海里”[115]。顯然這個(gè)人因?yàn)榭謶侄@么做，所以如果我們愿意的話，我們可以說他被迫這么做了。但是霍布斯陰郁地說（同時(shí)挑戰(zhàn)了亞里士多德說法[116]）：“他還是很情愿地這么做了，而且如果他愿意就可以拒絕，所以最后這個(gè)行為依然是自由的。”[117]

因此，霍布斯的基本論述是“恐懼和自由是相融的”[118]。如果我們說法律束縛了我們，這只能是比喻義上的。霍布斯急切地想要強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，因而他一反往常的清晰簡明，用了極其光怪陸離的想象來描繪這些束縛背后的人造角色。

正如人們?yōu)榱巳〉煤推讲⒂纱硕Ｈ约旱纳蚨圃炝艘粋€(gè)人為的人，這就是我們所謂的國家一樣，他們也制造了被稱為國法的若干人為的鎖鏈，并通過相互訂立的信約將鎖鏈的一端系在他們賦予主權(quán)的個(gè)人或議會(huì)的嘴唇上，另一端則系在自己的耳朵上。這些鎖鏈就其本質(zhì)來說是不堅(jiān)固的，它們之所以得以維持，并不在于難以被折斷，而在于被折斷后將發(fā)生的危險(xiǎn)。[119]

霍布斯想讓讀者想起琉善講述的赫拉克勒斯的故事。[120]根據(jù)琉善的說法，古代的高盧人認(rèn)為赫拉克勒斯是一個(gè)審慎而又易受攻擊的雄辯家，他的辯論天賦就像把人用鎖鏈拖著，這鎖鏈一邊連著他的舌頭一邊連著別人的耳朵。[121]霍布斯最初的讀者們看到這個(gè)經(jīng)典點(diǎn)綴（classical flourish）可能感到驚訝，特別是當(dāng)霍布斯在評論和總結(jié)章里，對于他故意沒有在《利維坦》里引述這些古老權(quán)威而洋洋自得。[122]但是霍布斯肯定想要他真正的讀者想到這個(gè)典故，特別是到了16世紀(jì)末人道主義的修辭家們很喜歡討論這個(gè)主題，即人可以像琉善說的那樣，“被耳朵所引領(lǐng)”[123]。

這個(gè)故事的精神對于霍布斯來說是毋庸置疑的。一方面，我們被說服去遵守法律的人為鎖鏈足以給臣民帶來束縛。因?yàn)椤俺济瘛北旧砭褪且粋€(gè)人造的概念，是政治人造物，是主權(quán)本身不可缺失的一個(gè)產(chǎn)品，僅從這個(gè)概念本身我們就可以推導(dǎo)出責(zé)任。而在另一方面，這些鎖鏈“從其本質(zhì)上就是虛弱的”。它們只是因?yàn)椤拔ｋU(xiǎn)而不是打破這些鎖鏈的難度”[124]來維持效力。我們總是留有自然自由來打破國家層層的蛛網(wǎng)，這種說法來自霍布斯再次引用的一個(gè)典故（這次暗指的是普魯塔克筆下的梭倫）。[125]

因此，我不覺得霍布斯的人類自由理論中有任何嚴(yán)重的矛盾。他先說自由只能由外在阻礙來限制，然后說它可以被法律限制，這并非前后矛盾。相反的，我們可以按他的說法把人的自然自由和公民自由看成兩個(gè)范疇里的事情。“按照恰當(dāng)字面意思”理解的自由屬于自然范疇，在這里每個(gè)人都擁有同樣的權(quán)利，因此自由就是“按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的天性，也就是保全自己的生命的自由”[126]，只有本質(zhì)上是自然的，也就是物理性的束縛，才可以限制這種自由。但是公民法屬于人造物范疇，在這里，就像霍布斯在《利維坦》導(dǎo)言中所說的，“國體或國家這個(gè)龐然大物是用技藝做成的，它只是一個(gè)人造人”[127]。這種主權(quán)內(nèi)的法律必然是要限制我們作為臣民的自由的，因?yàn)橹鳈?quán)的目的在于讓我們對于不服從或者不受制于它的命令而帶來的后果感到極度驚恐。但是這里的束縛純粹是人為的，我們的自然自由依然毫發(fā)無傷，我們依然可以按照我們想要的方式來行使自己的權(quán)利。在總結(jié)第12章的時(shí)候，霍布斯盡可能清楚明確地說出了他的主要意思，“一般說來，人們在國家之內(nèi)由于畏懼法律而做的一切行為都是行為者有自由不做的行為”[128]。

第四節(jié) 駁斥經(jīng)典共和主義自由理論

到目前為止，我已經(jīng)闡明了我所理解的霍布斯有關(guān)自由的恰當(dāng)解釋。但是要全面理解他的觀點(diǎn)，我說得還不夠。我一開頭就提到，我們還沒有理解他為什么如此堅(jiān)持認(rèn)為對這個(gè)概念的解釋必須是內(nèi)在一致的。這一路分析到現(xiàn)在，我們已經(jīng)可以更有針對性地重新陳述我最初的問題了。為什么霍布斯要迫切地一再細(xì)化那些我們能合理聲稱自己的自由遭到妨礙的情景？

首先我們要意識到，霍布斯把不自由限定在一個(gè)狹窄的范圍之內(nèi)，其背后有深刻的哲學(xué)動(dòng)機(jī)。一方面，《利維坦》的主要問題就是要發(fā)現(xiàn)自由和政治責(zé)任之間的關(guān)系，因此霍布斯急需一個(gè)區(qū)別自由和不自由的明確界限。另一方面，霍布斯是一個(gè)因果決定論者。他不能允許人們有意志上的自由。自由就是一個(gè)人根據(jù)自己的意志行事時(shí)不受阻礙。但是既然意志本身是“不能移動(dòng)的”，它也就不存在“受阻礙”的問題。[129]因此，這也就意味著無論如何“從自由意志一詞的用法中，我們不能推論出意志、欲望或意向的自由，而只能推論出人的自由”[130]。

這貌似讓人理解霍布斯十分困難。但是根據(jù)我所給出的關(guān)于人類自由的精準(zhǔn)觀點(diǎn)，他就可以為這個(gè)難點(diǎn)給出一個(gè)漂亮的解釋。一方面，他可以說意志從來不是自由的，而是一直被決定的。“人的每一種出于意志的行為、欲望和意向都是出自某種原因”，所以，“對于能看到這些原因的聯(lián)系的人來說，人們一切自愿行為的必然性就顯得很清楚了”[131]。另一方面，他可以在自由和不自由的行為之間做出清晰的界定。只要一個(gè)人根據(jù)自己的意志或欲望來做事而沒有外力阻礙，那么這個(gè)人就是自由的。只有他的意志（意志本身是被決定的）受到妨礙而無法再引起他的行為，他才是不自由的。

布拉姆霍爾大主教尖銳地指出，霍布斯主要是在復(fù)興斯多亞學(xué)派的觀點(diǎn)，即自由和必然性是相容的。[132]這種觀點(diǎn)的結(jié)果是他可以說人類自由和他的決定論是完全一致的。一個(gè)人的意志從來就不是自由的，但是只要此人能夠自由地按照自己的意志行事，我們就可以說他是自由的。塞繆爾·佩普斯（Samuel Pepys）在他1661年11月20日的日記里說，這個(gè)解決方案“十分狡黠”[133]。

除了形而上學(xué)的考慮，霍布斯至少還有兩個(gè)政治理由，希望為不自由劃出一個(gè)很狹隘的范圍。就像我們在《利維坦》第二卷第12章里看到的，他感到十分有必要去回應(yīng)他的同時(shí)代英國人所主張的經(jīng)典共和主義自由理論，這些理論在他看來十分危險(xiǎn)。這個(gè)態(tài)度也解釋了霍布斯在他的政治思想發(fā)展路徑中最大幅度的方向轉(zhuǎn)變。[134]在《法的原理》中，他基本上接受了經(jīng)典共和主義的定義，認(rèn)為“國家中的法”只能在“普遍主權(quán)，即民主體制”[135]中才能得到保證。亞里士多德因?yàn)樘岢鲞@一點(diǎn)而受到了霍布斯的贊賞，因?yàn)閬喞锸慷嗟隆熬实刂赋觥绷恕懊裰鞯幕A(chǔ)和目的是自由”[136]。然而，在《論公民》中，霍布斯開始改變看法，在這里亞里士多德的說法——“當(dāng)國家由自己的公民統(tǒng)治時(shí)，自由是自然而然的”——被蔑視為只不過是野蠻人說說而已，同時(shí)霍布斯還批評亞里士多德，說他“被自己的時(shí)代所迷惑，誤把統(tǒng)治當(dāng)作自由”[137]。到了《利維坦》出版的時(shí)候，霍布斯批駁經(jīng)典共和主義自由理論的愿望變得更為緊迫。現(xiàn)在，他相信“人們由于讀了這些希臘和拉丁著作家的書，所以從小就在自由的虛偽外表下養(yǎng)成了一種習(xí)慣，贊成暴亂，贊成肆無忌憚地控制主權(quán)者的行為，然后又再控制這些控制者”[138]。此時(shí)他相信這樣的結(jié)果必然是內(nèi)戰(zhàn)。如果我們從亞里士多德和西塞羅之流的民眾政府支持者那里吸收關(guān)于制度、權(quán)利和主權(quán)的觀點(diǎn)，那么其結(jié)果是“弄得血流成河，所以我認(rèn)為可以老實(shí)地說一句：任何東西所付出的代價(jià)都不像我們西方世界學(xué)習(xí)希臘和拉丁文著述所付出的代價(jià)那樣大”[139]。

霍布斯特別關(guān)心經(jīng)典共和主義自由理論中的兩個(gè)突出特點(diǎn)。其中一個(gè)來自亞里士多德的《政治學(xué)》，“在民主國家中，自由是當(dāng)然的，因?yàn)橐话愣颊J(rèn)為在任何其他政府之下沒有人是自由的”[140]。另一個(gè)和希臘、羅馬以及現(xiàn)代共和主義者的信條相關(guān)，在某種特殊的意義上可以被表述成“自由主權(quán)”，即“除了全民政府以外，所有其他的主權(quán)方式都應(yīng)該被視為暴君政治”[141]。

面對這些在他看來煽風(fēng)點(diǎn)火的說法，霍布斯用自己對自由的獨(dú)到分析來顯示為什么二者都是隨意的和荒謬的。對于所謂“民主國家的人民可以享受自由，而他們在君主國家中則全都是奴隸”[142]，霍布斯認(rèn)為這顯然是煽動(dòng)性的觀點(diǎn)。他認(rèn)為自己已經(jīng)說明了臣民的自由只存在于法律沉默之處。所有主權(quán)都擁有法律，沒有臣民可以躲過。“那些活在君主制下的人”可能由于上當(dāng)受騙而這么想，但是我們從來沒有遇見過一個(gè)真的活在民主制下的人有這種幻想。因此霍布斯用嚴(yán)苛的口氣說：“他們從來沒遇見過這種事情。”[143]

共和主義者們號稱自由萬歲，或者自由主權(quán)，這些說法在希臘羅馬關(guān)于國家治術(shù)的文章里“常常被無上榮耀地提起”。根據(jù)霍布斯現(xiàn)在的分析，這些想法一樣荒謬。[144]既然自由僅僅存在于阻礙的缺乏，那么想法只能被理解為主權(quán)必須自由地按照自己的意志和欲望行事。但是顯然每個(gè)“不依賴于彼此的”國家都有這種形式上的自然自由，每個(gè)都有“絕對的自由，根據(jù)自己的判斷行事”，從而“使自己最大獲益”。因此，非要說某一種主權(quán)形式可以被叫成“自由國家”是荒謬的。“無論國家是君主制還是民主制，其中的自由都是一樣的。”[145]

在1649年的弒君事件之后，經(jīng)典共和主義的理念突然間又浮出水面。我們不難理解為什么霍布斯需要如此充滿惡意地詆毀它們。[146]然而同時(shí)，在開始撰寫《利維坦》的時(shí)候，霍布斯還有一些更直接的理由要堅(jiān)持關(guān)于自由的這種獨(dú)到見解。在強(qiáng)調(diào)自由和強(qiáng)制的相容性背后，霍布斯想要回答一個(gè)從那時(shí)那刻起便十分棘手的良知問題：我們是否可以在“無主無君”的情況下合法地遵從新的主權(quán)政府？[147]

1649年2月，殘缺議會(huì)（Rump Parliament）和它的內(nèi)閣成立以后不久其合法性就受到了方方面面的質(zhì)疑。[148]最強(qiáng)烈的抨擊來自那些幸存下來的貴族，而最危險(xiǎn)的反對意見則來自很多支持國會(huì)提議的團(tuán)體，其中以平等派最為頑固。但是大多數(shù)人對國會(huì)的權(quán)威表示了忠誠，因?yàn)樵缭?648年12月普萊德將軍以軍隊(duì)領(lǐng)袖之名肅清國會(huì)之前，國會(huì)就成立了。[149]

這些后來的群體都基于同樣的看法來抨擊政府。它們都同意，因?yàn)樽杂墒桥c生俱來的，任何統(tǒng)治國家都必須從臣民自己的自愿服從里取得合法性。平等派還要求新的國家政權(quán)必須從正式的《人民同意書》中獲得權(quán)力。出于這個(gè)目的，約翰·利爾本（John Lilburne）、威廉·沃爾溫（William Walwyn）、托馬斯·普林斯（Thomas Prince）和理查德·奧夫頓（Richard Overton）在1649年5月簽署了第三篇和最后一篇《英國自由人民的同意書》。[150]但是那些支持國會(huì)的人，比如愛德華·吉（Edward Gee）、愛德蒙·霍爾（Edmund Hall）、威廉·普林（William Prynne）、奈賽尼爾·沃德（Nathaniel Ward）和很多其他人也一樣強(qiáng)調(diào)民意認(rèn)同的不可或缺。就像1649年6月《關(guān)于良知的重大事件》（Grand Case of Conscience）的作者寫的那樣，任何能夠合法召集其公民的整體都必須來源于“大多數(shù)人民的一致同意”[151]。

隨著雙方爭議不斷，殘缺議會(huì)卻沒有這種民意基礎(chǔ)。利爾本在《大英新枷鎖的再發(fā)現(xiàn)》（England’s New Chains Discovered）一書中抗議道，平等派關(guān)注的事實(shí)是在軍隊(duì)“長久以來謀劃的國家內(nèi)閣（Council of State）成立”之后，軍隊(duì)的統(tǒng)治現(xiàn)在“威脅了暴君統(tǒng)治”[152]。更具摧毀力的是，國會(huì)的擁護(hù)者堅(jiān)持認(rèn)為，從普萊德肅清到處決國王，再到削減上議院，這整個(gè)過程缺乏公民認(rèn)可，因此不符合法律。普林在《反對新效忠誓言的簡明理由》（Summary Reasons against the New Oath and Engagement）中總結(jié)道，新的國家純粹在軍隊(duì)力量的“強(qiáng)制背叛中建立起來”，“完全沒有國家、人民和議會(huì)的認(rèn)同”[153]。

在與查理一世的暴君統(tǒng)治做完斗爭之后，英國人民得到的報(bào)酬是新的奴隸制。利爾本在1649年2月發(fā)布的重要文選《大英新枷鎖的再發(fā)現(xiàn)》中，還不加掩飾地表達(dá)了他的厭惡之情。后來他為支持召集新議會(huì)所寫的短文使用的語言同樣有力。沃德在他的小冊子（Discolliminium）中也同樣聲稱：“我相信，在英國國會(huì)成為軍隊(duì)的仆人之后，英國的人民也將成為奴隸。”[154]普林在《反對新效忠誓言的簡明理由》中甚至恭喜過世的查理國王曾經(jīng)預(yù)言般的提示過，軍隊(duì)將會(huì)“讓國王與人民、法律和自由同時(shí)臣服”，將他們帶入“永久的奴隸制和束縛之中”[155]。

因此，沒人有義務(wù)服從新的政府。霍爾在他的《舔舐永生者的傷口》（Lazarus’s Sores Licked）中，再清楚不過地指出了這一點(diǎn)。新的政權(quán)來自“赤裸裸地占據(jù)，而不是權(quán)利”，這“不能給任何權(quán)力帶來真正的地位，因此也就不能要求聯(lián)盟結(jié)合”[156]。吉在《關(guān)于非法權(quán)力的論文》（An Exercitation Concerning Usurped Powers）中說得更是極端，他強(qiáng)調(diào)英國人民現(xiàn)在有不服從的義務(wù)。新政府用純粹的武力獲取政權(quán)，是一個(gè)黨派非法征服一個(gè)合法建立的主權(quán)。[157]“主權(quán)的權(quán)力和地位不是建立在占有之上的”，它只能建立在“人民的同意之上”[158]。這種“對權(quán)位的暴力入侵和占據(jù)并沒有讓權(quán)位取得合法性，因此也不值得被追隨，這種權(quán)位也岌岌可危”[159]。因此，通過這種非法征服奪取的權(quán)力是非法的，是不正當(dāng)?shù)摹160]

殘缺議會(huì)的支持者對于這些抨擊最初的反應(yīng)是妥協(xié)。他們承認(rèn)新政府也許在起源上是非法的，但是他們認(rèn)為它依然是上帝力量的展現(xiàn)，所以依然值得被尊重。[161]但是在1650年一年之中，一種更積極的說法出現(xiàn)了。有一批理論家開始說，即使政府的權(quán)力僅僅來自軍隊(duì)的勝利，它的合法性和它的地位也都不應(yīng)該被看作是可惡的。

這種觀點(diǎn)貌似開始于安東尼·阿薩姆（Anthony Ascham）[162]，但是很快就被喬治·維澤（George Wither）等人用更直言不諱的方式說了出來，特別是在奈德漢姆（Marchamont Nedham）寫的《英國國家狀況論》（The Case of the Commonwealth of England）中表現(xiàn)得更為明顯。[163]這些作家都同意，征服只不過是一種政治權(quán)威獲得合法性的方式（而且是歷史上最常使用的一種方式）。[164]博丹和格勞秀斯曾經(jīng)提出過這種看法，同時(shí)英國當(dāng)時(shí)還有很多人與這種想法一致，包括海沃德（John Hayward）、金泰利（Alberico Gentili）和唐寧（Calybute Downing）。[165]奈德漢姆不僅引用了博丹和格勞秀斯的話[166]，還把他們的理論直接代入英國史（盡管很多人對普遍法富有同情）[167]，說威廉一世和亨利七世恰恰是把自己的王朝建立在征服權(quán)之上。[168]

奈德漢姆在回應(yīng)吉的論斷中說，吉犯的錯(cuò)誤是認(rèn)為“只有基于人民的要求才能夠構(gòu)成合法性的執(zhí)法機(jī)構(gòu)”[169]。他忘記了一個(gè)國王可以“因?yàn)閼?zhàn)爭中被征服，就不再擁有他的權(quán)威和權(quán)力，或者不再對它們感興趣”。當(dāng)這種情況發(fā)生時(shí)，“國王所有的權(quán)威”“都通過軍事決定交付給了勝利的那一方”。這也就意味著“無論接下來它想建立什么樣的政府，從法定上都跟通過全體人民同意所建立的政府一樣有效”[170]。“因?yàn)槲淞槟切┏钟形淞Φ娜藥砹说匚唬樗麄兘⑿碌牡蹏瑨仐壛伺f的。”[171]桑德斯（Richard Saunders）在不久之后發(fā)表的一篇短文里總結(jié)道：“暴力占有可以構(gòu)成合法權(quán)力。”[172]

cf.Hobbes.The Questions Concerning Liberty，Necessity，and Chance．in Clearly Stated and Debated between Dr.Bramball Bishop of Derry，and Thomas Hobbes of Malmesbury，p.289.

，pp.146-147.

，p.226.

第五節(jié) 自由與服從

我們需要在這種背景下理解霍布斯關(guān)于政治義務(wù)的說法。[173]雖然霍布斯的分析和實(shí)在主權(quán)論的辯護(hù)者的說法有諸多相似[174]，但是這種解讀忽略了一個(gè)事實(shí)，即霍布斯理論的基本前提其實(shí)和普林、吉等其他殘缺議會(huì)的敵人比較相近，而與實(shí)在主權(quán)論的熱切辯護(hù)者阿薩姆、奈德漢姆等相去甚遠(yuǎn)。霍布斯一開始同意這些支持議會(huì)學(xué)者的說法，即我們的自然狀態(tài)是“每一個(gè)人都具有完全的絕對的自由”[175]，他也有可能同意因?yàn)椤叭巳似降龋冶举|(zhì)上是自由的”，因此“除了每個(gè)人對自己的義務(wù)以外，沒有其他的義務(wù)可言”[176]。然后他還同意，征服和勝利從來就不能帶來“任何對被征服者的統(tǒng)治權(quán)”，也不能讓被征服的那些人承擔(dān)任何義務(wù)。如果有人僅僅是因?yàn)楸环斄艘院缶颓耍麄兊姆膬H僅是因?yàn)樗麄儭氨魂P(guān)到監(jiān)獄里了，被束縛了”，是因?yàn)樗麄儾坏貌蝗绱恕177]但是就像之前解釋的那樣，從身體上被迫使服從僅僅是成為奴隸的條件，而不是使之臣服的條件。[178]相比之下，一個(gè)人作為真正的、有良心的臣民，他們的服從必然是要在同意的條件下的。權(quán)利和義務(wù)永遠(yuǎn)不可能從簡單的征服或勝利中取得。[179]

所以如果僅僅把霍布斯看作一個(gè)加入這場爭論的實(shí)在權(quán)力論的捍衛(wèi)者，我們就低估了他的理論價(jià)值。他的理論其實(shí)來自修辭理論家們所謂的“內(nèi)在反諷特質(zhì)”（dispositionally ironic character）：雖然接受的前提類似，但是推導(dǎo)出的結(jié)果卻有驚人的不同。[180]霍布斯接受了那些殘缺議會(huì)的反對者們接受的前提，但他卻想辦法指出他們的結(jié)論是錯(cuò)的。最重要的是，他想辦法指出了認(rèn)為政府會(huì)帶來新的束縛的觀點(diǎn)只不過沒有理解自由的恰當(dāng)含義。

為了做到這一點(diǎn)，霍布斯從兩條路線出發(fā)開始了他的抨擊。在總體的路徑上他的目標(biāo)是那些平等派和新政權(quán)的極端反對分子，這些人叫囂著要自由，并且把自由看成一種與生俱來的權(quán)利。[181]有了對于人類自由的分析，霍布斯現(xiàn)在就能夠忽視這些糊涂話了。他說，假設(shè)我們認(rèn)為這些鼓吹者所要求的是“恰當(dāng)意義上的自由”，也就是“軀體上的自由”或者“沒有鎖鏈和監(jiān)牢的自由”，然而“這群人叫嚷著”要這種形式的自由是“多么荒謬”，因?yàn)樗麄兤鋵?shí)已經(jīng)在享受這種自由了。[182]但是假設(shè)我們認(rèn)為這些鼓吹者要的是“不遵從法紀(jì)”的自由也就是霍布斯所說的臣民的自由，那么要在這種意義上要求完全的自由更是荒謬。因?yàn)檫@意味著要回到自然狀態(tài)。霍布斯已經(jīng)指出，要回到這種狀態(tài)，其實(shí)是要喚回對我們自己的奴役，因?yàn)槠鋵?shí)這種無限自由的形式是讓“其他所有的人成為我們財(cái)富和生命的主人”[183]。

然而，霍布斯把更具體的批評留給了那些探討“征服權(quán)”的人，這是在《利維坦》的總結(jié)篇里他主要關(guān)心的問題。他抱怨說“最近出版的英文著作”表明，沒有人真正理解“什么是征服”，也沒有人理解它和臣民義務(wù)之間的關(guān)系。[184]一個(gè)人在發(fā)現(xiàn)自己的主權(quán)瓦解之后，需要服從他的征服者“來避免近在眼前的死亡”。如何看待這樣的困境，霍布斯直到寫到第20章“通過征服和戰(zhàn)爭勝利獲得的統(tǒng)治”才開始討論。[185]

霍布斯解釋的第一點(diǎn)是說在這種情況下，一個(gè)人屈服或者不屈服是自由的。如果“他的生命和身體自由”給了他“服從勝利者的條件，那么他就有自由接受這個(gè)條件”[186]。霍布斯繼而追加了兩點(diǎn)。一個(gè)是他不加論證地認(rèn)為，這個(gè)情況下的人在最根本的意義上是自由的，因?yàn)闆]有什么可以阻止得了他。然而霍布斯在結(jié)論篇也認(rèn)識到某些阻礙有可能產(chǎn)生，他唯一提到的是如果一個(gè)人身在國外他的祖國被占領(lǐng)了，那么他的屈服會(huì)受到阻礙。[187]另一個(gè)更為重要的主張是，他認(rèn)為這個(gè)人作為臣民來講也是自由的。他沒有任何法律或者道德義務(wù)不去屈服。因?yàn)槲覀冏鳛槌济竦牧x務(wù)取決于主權(quán)者對我們的保護(hù)。而一旦主權(quán)被征服，我們就失去了保護(hù)，因此國家也就消亡了，我們也就不再是臣民，我們每個(gè)人都“有自由用自己認(rèn)為合理的資源來保護(hù)自己”[188]。

在評論和結(jié)語章中霍布斯進(jìn)一步厘清了關(guān)于“一個(gè)人何時(shí)有屈服的自由”的說法。他反復(fù)指出，“一個(gè)人對自己原來的主權(quán)者所負(fù)擔(dān)的義務(wù)如果只不過是一個(gè)普通臣民的義務(wù)”，則到了這個(gè)時(shí)刻即“有自由服從的時(shí)候就是他的生命處于敵人看守和防衛(wèi)范圍以內(nèi)的時(shí)候”[189]。但是他還追加了一個(gè)解釋，即如果這個(gè)人不但是臣民，還是內(nèi)戰(zhàn)中的戰(zhàn)士，那么事情就更復(fù)雜了。“當(dāng)原有權(quán)力當(dāng)局還在繼續(xù)戰(zhàn)斗并在其軍隊(duì)或守備隊(duì)中提供給養(yǎng)時(shí)，他就沒有臣服于一個(gè)新的權(quán)力當(dāng)局的自由”。一旦這種保護(hù)不復(fù)存在，他就有自由“向他感到最有希望的方面去求得保護(hù)，并可以合法地臣服于他的新主人”[190]。

在《利維坦》第20章中關(guān)于這種人的自由困境，霍布斯又提出了一個(gè)說法，并且在結(jié)語中特別強(qiáng)調(diào)了這個(gè)說法。霍布斯說，這樣的人不僅僅有自由去屈服，而且即便他屈服了，也是出于他的自由行為。這里霍布斯同樣繼續(xù)追加了兩點(diǎn)說明。第一點(diǎn)比較明顯，即這個(gè)人的行為在法律意義上是自由的。很明顯，他沒有任何法律義務(wù)去屈服，因?yàn)樵谒奶幘忱锼裁戳x務(wù)都沒有。但是霍布斯主要的論點(diǎn)也是霍布斯對那些反對國家的人的和平回應(yīng)，說的是這個(gè)人即使在自由的恰當(dāng)理解上也是自由的。如果他屈服，他的行為就是一個(gè)自由人自愿地同意服從新的主權(quán)權(quán)力。

要理解霍布斯是如何論證這一個(gè)核心結(jié)論的，我們只需要回顧在什么條件下一個(gè)人的行動(dòng)自由可以算是被妨礙了。這個(gè)人必須從物理軀體上被捆綁或者束縛，在不得已的情況下屈服。如我們所知，這當(dāng)然是引起屈服的一個(gè)方式。這描述的是一個(gè)奴隸狀況，一個(gè)“不具備身體自由”而被強(qiáng)制服從的狀態(tài)。[191]然而，霍布斯的主要目的，是要論證一個(gè)人為了避免牢獄或死亡而屈服于征服者，而此種情況卻算不上是這種狀態(tài)。原因在于，這個(gè)人的困境與奴隸不同，有人給了他一個(gè)屈服的條件，因此他就有了“按照他的想法”[192]接受或者拒絕這種條件的自由。這個(gè)人不是“被打被拉”而被迫服從的。相反的是，他有一個(gè)清楚的選擇，并且可以自由地做選擇。他可以拒絕服從，他也可以接受服從，前提條件是“他的人身自由允許他這么做”[193]。

霍布斯的根本想法是，這樣一來，他所描繪的人根本不是被迫服從，而是自由地同意去服從，因此其和新的主權(quán)建立了契約。[194]“當(dāng)一個(gè)人有自由服從征服者時(shí)，如以明確的言詞或其他充分的表征，表示承認(rèn)成為其臣民”[195]，他就可以算是“和戰(zhàn)勝者立約，為獲得生命和自由而允諾服從”[196]。絕對占有就帶來合法權(quán)力在霍布斯看來是錯(cuò)誤的。他認(rèn)為“對于被征服者的管轄權(quán)不是由戰(zhàn)勝而來的，乃是由于他自己的契約而來的”[197]。

至于關(guān)于他的自由理論與國家政府合法性爭論的關(guān)系，霍布斯似乎有充分自覺。最好的證據(jù)是他的結(jié)論不僅建立在對概念的闡明之上，還有對之前理論的修正。在《法的要素》里他還主張正統(tǒng)的觀點(diǎn)，把一個(gè)“出于對死亡的恐懼因此對庇護(hù)者屈服”的人和一個(gè)“自愿要求屈服”[198]的人做比較，這個(gè)觀點(diǎn)在《利維坦》中被否定了。在《論公民》中他的分析更加模糊，不過毫無疑問他彼時(shí)已經(jīng)開始向《利維坦》后來的方向轉(zhuǎn)變了。[199]他依然區(qū)分了“契約和相互同意為基礎(chǔ)的”國家和“通過力量和自然力取得的”國家，而且他還是堅(jiān)持只有在前一種狀態(tài)里我們可以說公民社會(huì)建立在眾人的同意之上，而這些人都“自由地服從”[200]。

相比之下，在《利維坦》中，他清楚地說，當(dāng)一個(gè)人為了避免當(dāng)下死亡的危險(xiǎn)而服從于一個(gè)征服者時(shí)，他的服從行為是一個(gè)自由人的自愿行為。也正因?yàn)槿绱耍梢越o出一個(gè)關(guān)于征服和忠誠的新奇而又戲劇化的說法。就像之前所說的，殘缺議會(huì)的很多敵人堅(jiān)持說，因?yàn)閲医⒃诒┝β尤≌鞣希运狈ν獾幕A(chǔ)，其實(shí)是把英國人民帶入奴隸狀態(tài)。而支持國家的人說，雖然政府的建立的確缺乏民意，但是征服也是它獲取地位的一種方式。與這兩種立場相比，霍布斯堅(jiān)持說沒有必要用所謂的征服者權(quán)利來為當(dāng)下忠誠服從的責(zé)任做辯護(hù)。只要利用他關(guān)于自由的獨(dú)到分析，他就可以證明征服和同意之間并不像所有人所預(yù)想的那樣不相容。

因此霍布斯也就可以得出他最感興趣的、充滿爭議的結(jié)論。既然服從于一個(gè)征服者的行為是建立在同意之上，并通過契約表達(dá)，那么以這種方式服從的人不可能被描繪成奴隸，而這正是平等派和國會(huì)支持者都堅(jiān)持的說法。相反的，霍布斯認(rèn)為這個(gè)人必須被視為真正的臣民，因而有絕對服從的義務(wù)。這結(jié)論在“臣民的自由”一章中首次出現(xiàn)：

一個(gè)臣民如果在戰(zhàn)爭中被俘或是其人身或生存手段處在敵人警戒監(jiān)視之下，并以臣服于戰(zhàn)勝者為條件而獲得自己的生命和人身自由，則是有自由接受這種條件的。接受之后，他就成了俘獲者的臣民，因?yàn)槌艘酝馑僖矝]有其他方法保全自己的生命。[201]

對于“一個(gè)人因?yàn)榭謶侄黄确模跃蜎]有可遵守的義務(wù)”這種說法，霍布斯嗤之以鼻，在關(guān)于“主權(quán)消解”的一章里被視為不過是一些虛偽做作之詞。[202]同樣的說法又以勝利者的姿態(tài)出現(xiàn)在結(jié)語里。一個(gè)被征服的人有“服從于新主人”的自由，同時(shí)“如果他愿意的話，他在什么時(shí)候都可以合法地這樣做。他如果這樣做了，無疑就有義務(wù)做一個(gè)真實(shí)的臣民，因?yàn)槠茐囊婪ㄓ喠⒌钠跫s不可能是合法的”[203]。

昆廷·斯金納著　田潔譯

參考文獻(xiàn)

Hobbes T.The Questions Concerning Liberty，Necessity，and Chance.Clearly Stated and Debated between Dr.Bramhall Bishop of Derry，and Thomas Hobbes of Malmesbury.London，1656.

Hobbes T.Elements of Philosophy//Sir William Molesworth，ed.The First Section，Concerning Body in The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury：vol.1.London，1839：v-xii，1-532.

Hobbes T.Leviathan，or The Matter，F(xiàn)orme，& Power of a Commonwealth Ecclesiasticall and Civil.Tuck R，ed.Cambridge，1996.

Goldsmith M M.Introduction//Hobbes T.The Elements of Law Natural and Politic.T?nnies F，ed.2nd ed.London，1969.

Hobbes T.De Cive：The Latin Version：vol.2.Warrender H，ed.Oxford：The Clarendon Edition，1983.

Baumgold D.Hobbes’s Political Theory.Cambridge，1988.

Bodin J.Les Six Livres de la république.Paris，1576.

Bodin J.The Six Books of a Commonweale.Knolles R，trans.McRae K D，ed.Cambridge，Mass，1962.

Bredekamp H.Thomas Hobbes Visuelle Strategien.Berlin，1999.

Burgess G.The Politics of the Ancient Constitution：An Introduction to English Political Thought，1603-1642.London，1992.

Burgess G.Usurpation，Obligation and Obedience in the Thought of the Engagement Controversy.Historical Journal，29，1986：515-536.

Cassinelli C.W.Free Activities and Interpersonal Relations.The Hague，1966.

Joseph F.Cromwell’s Press Agent：A Critical Biography of Marchamont Nedham，1620-1678.Lanham，Md，1980.

Gauthier D P.The Logic of Leviathan：The Moral and Political Theory of Thomas Hobbes.Oxford，1969.

Gee E.An Exercitation Concerning Usurped Powers.n.p.，1650.

Goldsmith M.M.Hobbes’s Science of Politics.New York，1966.

The Grand Case of Conscience Stated，about Submission to the New and Present Power.n.p.1694.

Hall E.Lazarus’s Sores Licked.London，1651.

Johnston D.The Rhetoric of Leviathan：Thomas Hobbes and the Politics of Cultural Transformation.Princeton，N.J.，1986.

Kramer M.Freedom，Unfreedom and Skinner’s Hobbes.Journal of Political Philosophy，2001：204-216.

Lilburne J，Walwyn W’Prince T，Overton R.An Agreement of the Free People of England//Sharp A，ed.The English Levellers.Cambridge，1998：168-178.

Lilburne J.England’s New Chains Discovered and The Second Part of England’s New Chains Discovered (1964)//Haller W，Davies G，eds.The Leveller Tracts，1647-1653．repd. Gloucester，Mass.

Locke J.Two Treatises of Government.Laslett P，ed.Cambridge，1988.

Lucian.Heracles in Lucian：vol.1.Harmon A M，et al.，eds.and trans.London，1913.

MacCallum G C.Negative and Positive Freedom//Philosophy，Politics and Society，4th series.Laslett P，Runciman W G，Skinner Q，eds.Oxford，1972.

Macdonald H，Hargreaves M.Thomas Hobbes：A Bibliography. London，1952.

McNeilly F S.The Anatomy of Leviathan.London，1968.

Montaigne M de.Essais.Plattard J，ed.Paris，1946-1947.

Nedham M.The Case of the Commonwealth of England.Knachel P A，ed.Charlottesville，VA，1969.

Oppenheim F.Political Concepts：A Reconstruction.Chicago，IL，1981.

Orr R.Thomas Hobbes on the Regulation of Voluntary Motion//Feaver G，Rosen F，ed.Lives，Liberties and the Public Good.London，1987.

Pasquino P.Thomas Hobbes：La condition naturelle de l’humanité，Revue fran?aise de science politique，44，1994：294-307.

Pennock J R.Hobbes’s Confusing “Clarity”：The Case of “Liberty”//Brown K C，ed.Hobbes Studies.Oxford，1965：111-116.

Pepys S.The Diary（11 vols.）.Latham R，Matthews W，eds.London，1971-1983.

Plutarch.The Lives of the Noble Grecians and Romanes，Compared together.North T，trans.London，1579.

Pocock J G A.The Ancient Constitution and the Feudal Law：A Reissue with a Retrospect.Cambridge，1987.

Pocock J G A.The Ancient Constitution and the Feudal Law：English Historical Thought in the Seventeenth Century.Cambridge，1957.

Prynne W.Summary Reasons against the New Oath and Engagement.n.p.，1649.

Quintilian.Institutio Oratoria.Butler H E，ed.and trans.London，1921-1922.

Raphael D D.Hobbes.Conceptions of Liberty//Political Philosophy.Pelczynski Z，Gary J，eds.London，1984：27-38.

Ross R.Some Puzzles in Hobbes//Ross R，Schneider H W，Waldman T，eds.Thomas Hobbes in his Time.Minneapolis，MN，1974：42-61.

Saunders R.Plenary Possession Makes a Lawful Power.London，1651.

Sidney Sir Philip.The Poems of Sir Philip Sidney.Ringler W A，Jr，ed.Oxford，1962.

Skinner Q.Visions of Politics：Volume III.Cambridge：Cambridge University Press，2002.

Sommerville J.History and Theory：The Norman Conquest in Early Stuart Political Thought.Political Studies，34，1986：249-261.

Sommerville J.Politics and Ideology in England，1603-1640.London，1986.

Steiner H.Individual Liberty.Proceedings of the Aristotelian Society，75，1974-1975：33-51.

Taylor M.Community，Anarchy and Liberty.Cambridge，1982.

Tully J.An Approach to Political Philosophy：Locke in Contexts.Cambridge，1993.

Underdown D.Pride’s Purge：Politics in the Puritan Revolution.London，1971.

Wallace J M.Destiny his Choice：The Loyalism of Andrew Marvell.Cambridge，1968.

Wallace J M.The Engagement Controversy 1649-1652：An Annotated List of Pamphlets.Bulletin of the New York Public Library，68，1964：384-415.

Ward N.Discolliminium.Or，a Most Obedient Reply to a Late Book，Called，Bounds & Bonds.London，1650.

Wernham A.G.Liberty and Obligation in Hobbes//Brown K C，ed.Hobbes Studies.Oxford，1965：117-139.

Wither G.Respublica Anglicana.London，1650.

Worden B.The Rump Parliament.Cambridge，1974.

，p.141.

，p.154.

，p.486.

，p.484.