從柏拉圖的《理想國》開始，正義問題一直是政治哲學的核心問題，但是正義概念的內涵卻在不同的時代和社會語境中經歷著巨大的變遷。可以說，偉大的政治思想家對于正義問題的思考既反映了又在一定程度上塑造了當時的普遍的社會關系。

約翰·洛克（John Locke，1632—1704）是處于現代早期這個人類歷史的關鍵轉折期的一位極為重要的政治思想家，也是西方政治思想史上爭議最大的人物之一。圍繞著他的政治思想的基本性質，洛克的身上已經被貼滿了各式各樣的標簽：占有性個人主義者[204]、資本主義精神的衛道士[205]、重商主義者[206]、平等主義者[207]、社群主義者[208]，甚至社會主義者[209]，不一而足。這些標簽都與研究者如何看待洛克所處時代的普遍社會關系以及洛克的正義觀有關。因此，深入探討洛克的正義觀，既有助于我們撥開繁多標簽的重重迷霧，更加清楚地評估其政治思想的性質，也有助于我們確定在西方正義觀演變的歷史脈絡中洛克處于怎樣的位置，他對我們反思正義概念可以提供哪些啟示。

本章共分為六節。前三節分別從自然法、財產權和上帝的角度闡述洛克正義觀的三個基本維度，第四節關于不正義的根源的分析和第五節關于正義與慈善的關系的討論又將進一步印證洛克正義觀的上述三個維度。第六節將通過把洛克的正義觀與亞里士多德、托馬斯·阿奎那、霍布斯、休謨和羅爾斯等人進行對比，嘗試揭示洛克正義觀的政治思想史意義。

第一節 正義與自然法

洛克在其最重要的政治學著作《政府論》中其實很少提及正義（justice）這個詞。根據拉斯萊特編輯的《政府論》權威版本的索引，正義一詞僅在上篇的一節中出現，下篇也只有五節內容提到正義。[210]洛克對正義一詞使用頻度如此之低，似乎表明正義問題并不是《政府論》探討的主題之一。拉斯萊特本人就持這樣的觀點。[211]事實是否如此，我們暫且存而不論，但是需要從《政府論》關于正義的說法中尋找解決問題的線索。

我們可以發現，在《政府論》對正義有限的幾次提及中，正義大多是與法、法庭、判決這樣的概念聯系在一起的。具體來看，在該書下篇第3章“論戰爭狀態”的第20節中，洛克談到，扭曲正義就是在有法律和有法官的情況下公然違反法律，未懲罰施害者或未救濟受害者。洛克在此節提到的“受權執行正義（administer justice）的人”在中譯本中直接被翻譯成“受權執行法律的人”。在下篇第19章“論政府的解體”的第219節中，洛克指出，正義的執行（administration of justice，中譯本譯為司法）如果不能得到落實，則政府就等于解體了。執行正義的目的是保障人們的法定權利。在下篇第16章“論征服”的第176節中，洛克同樣強調，正義之手就是要懲罰罪行，當人的權利遭到侵犯時，要訴諸法律以求得正義，而法庭的正義就是恢復法律賦予一個人的權利。在下篇第11章“論立法權的范圍”的第136節中，洛克更是明確指出，作為政治社會的最高權威，立法機關的義務就是提供正義（dispense justice），根據得到公布的長期有效的法律和眾所周知的得到授權的法官，來決定臣民的權利。

上述洛克對正義一詞的用法并無任何特異之處。把正義與法和懲罰等概念聯系起來既符合正義一詞的傳統用法，也符合它在當代的通行含義。[212]洛克在一則題為“Justitia”的筆記中就曾專門論述“懲罰正義”（punitive justice）。他說：“懲罰正義在于不過分……因為懲罰在于從一個人那里拿走一件東西，交給另一人或使其有利于另一人，例如金錢、稱贊等等。對其他任何人都做到不越出這些界限的人就不會是不正義的人。”[213]懲罰正義強調正義的懲罰要適度，過猶不及。適度的標準毋庸置疑是由法來劃定的，正義的人不會越出法的邊界行事。綜合上述洛克在《政府論》中對正義一詞的使用可以看出，洛克所說的法主要是指實定法（positive law），是由政治社會的立法機關所制定并公布的法。實定法由公認的法官來執法，對侵犯權利的案件依法判決，懲罰罪行，恢復受侵害者的法定權利，這就是正義的題中應有之義。

但是，如果我們進一步看，就會發現正義所依據的法不僅僅是實定法。下篇第136節有一個注釋引用了洛克所敬重的“明智的胡克”的一段話：“人類法是指導人類行動的尺度，而這些尺度還有更高的法則來加以規范，這些更高的法則有二：上帝的法（神法）和自然法。所以，人類法必須依照一般的自然法來制定，并且不違背《圣經》中的任何明文法，否則就制定得不好。”[214]可見，神法和自然法才是正義最根本的依據。鑒于洛克認為神法與自然法只是同一種高級法的不同表現形式，為了敘述簡便，我們在這里只論述自然法。

洛克在寫于1663—1664年的《論自然法》中，明確把“正義的觀念”稱作“首要的自然法和每個社會的紐帶”[215]。在這一表述中，正義已經不僅僅要依據自然法，正義本身就是首要的自然法，或者說是自然法的首要內容。另外，他還援引亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中對法律正義和自然正義的著名區分指出，由于自然正義不管在哪里都具有同樣的效力，這就可以證明存在自然法。[216]他的論證實際上把自然正義等同于自然法。洛克還努力反駁公元前2世紀雅典著名的懷疑論者卡涅阿德斯（Carneades）關于根本不存在正義的自然法這類東西，每個人追求的只是自我利益的說法。洛克雖然反對把個人利益視為自然法的基礎，但卻強調人類平等的普遍規則與每個人的自我利益并不沖突，因為“正是自然法為每個人的私有財產提供了最強有力的保護，如果不遵守自然法，任何人都不可能成為其財產的主人并追求自我利益”[217]。洛克進一步反問說：“沒有個人財產或所有權的地方哪里有什么正義可言？”[218]洛克對卡涅阿德斯的反駁指明了他對于正義、自然法、財產權三者關系的認識。在他看來，正義是首要的自然法，自然法作為人類平等的普遍規則要實現保護個人權利（自我利益）的目的，其中最重要的權利就是財產權，因此，正義維護的就是個人財產權，沒有財產權，就沒有正義。

這一點也得到《政府論》有關文本的支持。在前面提到的下篇第11章第136節中，洛克提出，立法機關要提供正義，也就是要制定長期有效的規則來決定臣民的權利，其目的是要保護生活在法律之下的人們的財產。根據這樣的實定法，人們就可以知道什么是屬于他自己的，從而避免在自然狀態之下對彼此財產的妨害。至此已經非常清楚的是，正義在本質上就是要維護財產權。因此，洛克在《政府論》中較少使用正義這個詞，并不是因為他認為正義的概念不是其政治學的主題，而是因為他在很大程度上用對財產權的論述替換了對正義的論述。

第二節 正義與財產權

羅馬法學家烏爾比安給出了迄今為止對正義的最有影響的解釋：“正義是給每個人屬于他自己權利的永恒不變的意志”[219]。這個解釋在流傳中又被進一步簡化為“正義就是每個人各得其所”。這一對正義的理解之所以深入人心，一個很重要的原因在于，它的抽象性使它能夠適應不同的解釋語境。其實，烏爾比安的原意是，法官在解決糾紛時應當尋求正義的結果，但何為正義，其實可以有很多標準。[220]

但在洛克這里，正義的標準已經被簡化為一個，即財產權。財產權的含義是要明確標示出屬于你的東西和屬于我的東西之間的界限，在本質上與抽象正義概念所講的給每個人其所應得之物是一致的。除了前述《論自然法》之外，洛克在自己的其他著作中還反復提到正義與財產權之間的關系。例如，在《人類理解論》中，洛克指出，“沒有財產權，就無所謂非正義，這個命題和歐幾里德的任何解證都是一樣確定的。這是因為所謂財產的觀念乃是指人對于某種事物的權利而言的，所謂不正義的觀念乃是指侵犯或破壞那種權利而言的。這些觀念既然這樣確立了，而且各有了各的名稱，因此，顯然我們就可以確知這個命題是真實的”[221]。在同一著作的另一處，他又表明，正義即指尊重他人誠實勞動所取得的財產，不經同意不得拿走。[222]洛克在《教育片論》第110節也提出了類似的觀點：只有當人們理解了財產權，才能理解什么是非正義。這里的非正義主要是指侵犯他人的權利，不正當地占有屬于他人的東西。而正義的規則就是劃分“我的”“你的”之類的權利。[223]

不過，無論是抽象的正義觀念（給一個人其所應得之物），還是抽象的財產權觀念（區分什么是你的，什么是我的）其實都只具有形式上的意義，僅憑此并不能指出到底需要根據什么具體標準來區分屬于每個人的東西。洛克的一大理論貢獻就在于他通過對正義概念的澄清給出了實質性的標準，這就是他著名的財產權理論。

洛克財產權理論要回答的問題是，上帝最初把世界交給全人類共有，人們如何將處于共有狀態中的一部分資源正當地占為己有，而又不必經過其他任何人的同意？這是父權論王權主義者菲爾默拋給所有信奉人生而擁有自然自由的自然法學派理論家的一道難題（菲爾默認為這是無解的）。洛克的財產權理論就是應對菲爾默挑戰的一個卓越的智識建構。[224]至少從表面上看，洛克要處理的難題是共有財產的個別化如何符合正義要求的問題，這與當代西方政治哲學家所熱衷于探討的分配正義問題具有本質上的一致性，雖然他們的問題背景截然不同。因此，也有學者直截了當地把洛克的財產權理論稱作洛克的分配正義理論。[225]

概括來說，洛克的財產權理論包含四個要素：第一，神的意志要求我們要利用他賜予全人類共同所有之物以增進自身的保存。這是洛克財產權理論的神學背景。[226]世界最初由上帝交給全人類所有，上帝要求個人利用他給全人類的共有之物來增進個人生活的益處和全人類的保存。[227]但是，如果不將共有物品劃歸私用，就不可能讓其對任何私人有所裨益，也就是說，要個人將共有之物的一部分據為己有以便加以利用，是上帝的意志。這對財產權的確立來說是根本性的，因為如果沒有上帝的意志作為基礎，那么僅有個人的勞動是遠遠不足以確立私有財產權的。[228]

第二，通過屬于個人所有的勞動改變物品自然所處的狀態可以使個人確立對勞動對象的所有權。要想從共有的東西中確立私有的權利，洛克必須找到一種本身屬于私有的中介。這個中介首先是人身（person），每個人都對他自己的人身擁有財產權，這種權利是排他性的。[229]由此推理，他身體的勞動及其勞動成果都正當地屬于他。因此，人天然地就擁有他的人身和他的勞動，這是他確立私有財產權的必要中介和手段。既然人擁有他自身和他的勞動，那么只要他用自己的勞動使任何共有之物脫離其自然所處的狀態，他就在這物品上面加上了自己的某些東西（人格的延伸），使其成為他的財產，從而排除了其他人對它的共有權利。

第三，腐壞原則，即勞動所得之物構成有效財產權的限度是，不能讓其勞動產品在占有過程中因未能及時消費而腐壞。

第四，充足性原則，即在自己通過勞動占有部分共有物品后，必須留給其他人足夠多足夠好的東西，以便他們可以通過自己的勞動加以占有。

在這四個要素中，后兩條自然法原則是洛克為了進一步強化他的財產權理論的說服力而提出來的。顯而易見，當腐壞原則和充足性原則同時被滿足時，個人的勞動財產權就具有充分的合理性，被排除了對于特定勞動對象的共有權利的人們再也提不出有力的理由來爭辯，否則他們就是覬覦他人的勞動成果而想要不勞而獲。

上述四個要素綜合起來就構成了確立私有財產權的自然法標準，依據這一標準，上帝最初賜予全人類共有的世界就可以不必經過任何人的同意而自然形成各種各樣的私有財產劃分，從而為正義概念的貫徹奠定最初的基礎。

當然，在洛克的敘事中，貨幣的發明使腐壞原則在分配正義方面所發揮的作用（令每個人不愿獲取超出其所能消費數量的財產，從而使人們之間的財產規模差距不會太大）變得形同虛設，并且使充足性原則的滿足也變得岌岌可危。不過，這些在洛克看來其實并不是問題。貨幣的發明使勤勞的人們可以突破腐壞原則的限制，使自己的辛勤獲得最大限度的回報，同時也為社會創造了巨大的財富。另外，充足性原則的滿足（當時主要是土地供應問題）仍然不是問題。因為一方面，美洲仍然有廣袤無垠的土地可以作為全人類的共有財產供那些無地少地的人去開墾和圈占[230]；另一方面，洛克實際上認為在人類價值的創造中，土地等生產資料的貢獻微乎其微，而勞動力的貢獻才是最主要的，勞動力已經取代土地成為最重要的資源，而且勞動力的創造力具有無限的潛能，在這個意義上，充足性原則的可滿足性仍將長期有效[231]。因此，洛克財產權理論的四要素依然構成其分配正義概念的有效判定標準。

值得注意的是，在這四個要素中，最重要的其實并不是人們經常提及的第二點“通過勞動確立財產權”，而是第一點“上帝的意志”。設想一下，假如洛克的財產權理論只有后面的三個要素，其實仍然不足以有效排除其他共有權利人對于一個特定的被私占之物的權利要求。[232]而且，事實上連整個財產權問題的背景（上帝最初將世界交給全人類共有）也是由第一個要素設定的，否則甚至不會出現共有權利人的問題。因此，我們有必要深入考察洛克正義觀的神學背景。

第三節 上帝的正義

洛克在寫于1680年的一則筆記中專門談到了“上帝的正義”，可以為我們剖析洛克正義觀的神學背景提供切入點。[233]洛克說，上帝不僅是全能的，而且是全知、全善的，因為全能如果不受全知和全善的約束，則不可稱之為一項優點。上帝自身已經如此完美，不可能變得更好，因此上帝的全能不是針對他自己而言的，而是針對他的造物（在這篇短文的語境下主要是指人類）而言的。這種全能得以運用的目的是讓其造物獲益，而不是讓他們受苦。所謂上帝的正義就是說，上帝向其造物展現其善意，賦予其造物一切能夠用于追求幸福的手段，以利于他們在一種美好有序的狀態中實現自我保存。由于我們不可能使上帝這一完美的存在受益或受損，所以上帝要懲罰他的一部分造物，只能是為了保存大多數的造物，而沒有任何其他原因（如報復人類，因為報復的前提是上帝因人類的行為而受損，而那在邏輯上是不可能的）。上帝的正義只是他的善意的一個部分，要嚴厲遏制那些作惡的人，但不會超出其全善意圖所認為的保存人類的必要限度。如果認為上帝懲罰人類還有除此之外的其他原因，那都有損于上帝的正義。在這里，上帝的正義實際上是上帝把不能在人與人之間自動實現的正義，通過他的全能、全知、全善帶給人們。這種正義的根本目的是人類的保存，而且是在一種美好有序的狀態當中實現的舒適的生存。為了實現這個目的，有必要懲罰其中的為惡者。

上帝的正義如何實現？洛克并未直接回答這個問題。但是綜合他在不同著作中的有關論述，我們可以嘗試給出幾條線索。

首先，如上所述，上帝的意志構成洛克財產權理論的神學基礎。上帝不但許可，而且實際上還要求每個人通過勞動將共有財產的一部分劃撥私用，以利于個人的保存，進而增進全人類的保存，因為這正是上帝的正義的體現。因此，洛克財產權理論所闡明的正義標準不僅僅是一般意義上的分配正義，而且是上帝的正義。按照這個正義標準通過辛勞和智慧所創造的個人財富具有神圣的正當性，因而是不可侵犯的。保護這一由勞動財產權構筑的正義秩序是每個政府的職責。[234]

其次，上帝通過賦予每個人趨樂避苦的天賦傾向和理性思考能力，促使人思考和實踐自然法和正義。在《人類理解論》中，洛克把善惡的正義觀等同于我們的苦樂之感：“所謂善（good）就是易于在我們身上引起或增加快樂，或是減少痛苦的東西；又或者是易使我們得到或保持其他的善，或去除其他的惡的東西。與之相反，我們所說的惡（evil）就是易于在我們身上產生或增加痛苦，抑或能減少快樂的東西；要不然，它就是易于帶給我們痛苦，或剝奪我們快樂的東西。”[235]洛克承認，趨樂避苦是天賦實踐原則，但又指出，它只是一種欲念傾向，本身并不是道德原則。如果把每個人的苦樂之感等同于道德判斷，那么人類的正義觀就將失去客觀的標準。所幸的是，上帝還賦予每個人以理性。在洛克看來，理性思考告訴我們，最大的善就是獲得天堂的永生，而最大的惡就是末日審判之后的萬劫不復。這是上帝為確保自然法得到執行而給人們的道德行為施加的最大的獎懲。如果人能充分運用自己的理性看清升入天堂將給自己帶來的至高無上的快樂，以及墮入地獄將給自己帶來的無窮無盡的痛苦，那么這種對極樂和至苦的預期就能決定他的意志，使他克制其眼前享受的欲望，并且無懼當下痛苦的侵擾，勇敢而堅定地追求德性，實踐正義。因此，洛克不僅說“正義是首要的自然法和每個社會的紐帶”[236]，而且強調“正義是基督徒的主要義務之一”[237]。當然，認識和實踐正義之路并非坦途，否則人類也不會出現那么多不義的事情了。關于不正義的根源，我們留待下一小節再來討論。

第三，洛克在《政府論》下篇中不斷強調訴諸天，實際上就是訴諸上帝的正義。[238]訴諸天分為以下幾種情況。第一種情況是在沒有對爭執雙方進行裁判的共同權力存在的純粹的自然狀態中，當一方認為另一方侵犯了他的權利時，就可以向侵犯者宣戰。宣戰者在道義上是訴諸上帝的正義的。第二種情況是雖然有人世間的明文法律和公認的裁判者，但事出緊急，時間上不容許受侵犯者向具有權力的裁判者尋求法律上的救濟，這時也只能訴諸天，就是自力救濟。例如當有劫匪攔路搶劫，而且要謀財害命的時候。但洛克最想強調的是第三種情況，即權利侵害者不是別人，正是這個掌握公共權力的裁判者自身，他要么公然枉法，拒絕給予人們應有的法律救濟，要么直接使用暴力侵害無辜者。這樣的統治者違反了人們走出自然狀態、加入政治社會的初衷，違反了其被信托的權力所要達到的目的，已經在事實上喪失了合法統治的資格。對于這個暴君與人民之間的爭端，人世間已經沒有合適的裁判者，人們只能訴諸天，通過反抗暴君來貫徹上帝的正義。洛克著名的反抗權理論正是以上帝的正義為基本道德依據的。[239]

第四，從根本上說，生命和永生都是對正義的獎賞，上帝的末日審判才是絕對正義。人的重大的、根本的利益在于靈魂得救和獲得永生，而這要在末日審判的時候才能揭開最后的謎底。對于末日審判的依據，洛克反對原罪說，堅持信主之法（只要相信基督就是彌賽亞，就能得救）與立功之法（要嚴格按照自然法的要求進行道德實踐）并重。自然法的宗教意義在于它為人的靈魂得救提供了基本途徑。[240]既然認知和實踐自然法對人的得救來說如此重要，那么自然法是否以及如何可以被完全準確地加以認知就成了重大的問題。[241]雖然洛克從未對自然法可以被人的正確理性加以認知（甚至可以如數學般精確地加以證明）這一點失去信心，但是越到晚年，他越對證明自然法的科學性的困難有了深刻體認。因此，他在寫作《基督教的合理性》的時候，開始強調“大多數人無法知，因此他們必須信”[242]，也就是轉而強調人的得救除了要依賴于正確認知和實踐自然法之外，還要依賴神的啟示，依賴相信基督耶穌是我們的救世主。上帝的正義的目的是人類的保存，這一保存的終極狀態是所有上帝揀選之人在末日審判之后升入天國得享至福。為了成為上帝的選民，每個人（基督徒）都要在此世把立功之法和信主之法的要求踐履躬行。

第四節 不正義的根源

洛克在晚年最后一部重要著作《基督教的合理性》中反對人有原罪，強調亞當犯的罪不應由他的子孫來承擔。因此，人生而清白無辜，并且沒有天賦觀念，心靈像一張白紙。既然如此，就沒有人天生是不正義的。那么不正義的根源在哪里呢？那些攪擾世間和平與安寧的邪惡的觀念和做法是從哪里來的呢？

分析不正義的根源，還是要從自然法說起。人有理性能力，可以認知自然法。自然法是一切正義的基礎。洛克說，正義是最大和最難的義務，當正義得以確立，其余的德性或義務就不再困難了。[243]遵守正義的義務之所以如此困難，一個主要原因是，要正確運用理性認知自然法并不容易，人們經常犯錯，或者更確切地說，從未免于犯錯。一旦對自然法的理解發生了偏差，自然在行動上就會導致不正義。在這個意義上說，不正義的根源其實是一個認識論的問題。那么，人單憑理性到底能否做到全面準確地認知自然法呢？如果不能，那么豈不是說不正義的根源在于人的理性的局限性，而人的理性又是上帝賦予的，則上帝豈不是最終要為此負責？而且，不知者無罪，如果人憑理性無法真正認識自然法，那么人就不會犯下對上帝的罪，也就無須一個救世主來拯救我們。這是洛克不能接受的結論。因此，終其一生，洛克都相信自然法是可以被人的理性充分認知的，自然法的道德義務是可以如數學般被精確證明的，盡管這絕非易事，但也絕非不可能之事。[244]

洛克從沒有說人的理性不足以理解自然法，但是他也看到，在基督耶穌降臨之前，人憑理性本身尚未發現全部的自然法，尚未明確了解他們的全部義務。這表明，單獨依靠理性來發現自然法的道德義務，其進程是緩慢而艱難的，因此人很容易違反自然法的正義要求，從而犯下對上帝的罪。也正因如此，神的啟示才是必要的，基督耶穌的救贖也才是必要的。在《基督教的合理性》中，洛克小心翼翼地在兩種立場之間保持平衡：一方面，他要強調理性具有獨自發現自然法的能力；另一方面，他又要強調在獲取自然法知識時，啟示相對于理性的優越性，因為啟示更加直截了當，更具有確定性和權威性。[245]而且就人類社會一般的理智狀況而言，大多數人更多的是要借助信主來走上得救之路的，鉆研自然法本身對于改善人類整體的道德狀況幫助不大。

這是因為洛克意識到，人的行動并不是由理性直接驅動的，而是由意志直接驅動的。意志又是由希望去除某種不快的欲望決定的。[246]我們固然希望理性能對欲望加以指導，但欲望是否愿意聽從理性的指導，并不是由理性對道德律（或自然法）的理解力高低直接決定的。能夠使欲望聽從理性指導的最有效的手段是培養習慣。當欲望習慣于聽從理性的指導，人就形成了一種自我克制的能力，這種能力亦被稱為德性。洛克認為，“世界上大多數錯誤判決是出于意志的錯誤而不是理解的錯誤，因此要想使正義得到良好的執行，應當注意用心去選擇正直的人而不是有學問的人”[247]。洛克強調正義作為一種內在的品質或德性，要基于習慣的培養而不是智識的訓練。在推進正義的事業上，德性比理性的作用更大。反過來說，不正義的另一個主要根源就是，一個人在幼年時期未能養成良好的德性，使自然本性的無規定性受到太多的不良影響。[248]

好習慣的養成要趁早，因為如若不然，讓惡習搶了先機，就會把幼童的自然本性給敗壞了。所謂惡習，就是不對人的欲望進行約束和規訓而形成的習慣，因此自由放任對幼童有百害而無一利。在幼童的理性還遠未成熟的時候，要訓練他的意志完全服從家長的理性，也就是培養他“管束和克制自身欲望的能力”，為理性成熟后形成對是非的判斷能力打下基礎。[249]洛克認為，要用名譽感和羞恥感來輔助節制[250]，加上反復練習[251]，特別是再加上周圍人正面的榜樣力量[252]，使欲望服從理性這一點盡早變成習慣，循序漸進地成為內化的原則。這樣，本性與習慣的界限就不是那么清晰了，習慣變成第二本性，德性也就經由習慣成為人的內在實踐原則，“這一習慣乃是未來能力和幸福的真正基礎所在”[253]。于是，一個僅具有天賦自由傾向的自然人就被培養成具有自制力和自主性的社會人和公民。

塔科夫指出，洛克在《教育片論》中所教導的美德建立在兩點洞見之上：第一，差不多所有有價值的東西都來自人的勞動；第二，世間有更多比自己強的人（所以想任意支配別人是不可能的）。這些美德反映了洛克的政治觀。洛克并沒有直接教人愛國，但“他所傳授的美德跟他的政治觀”都為了同樣的目標，“即維護自己與他人，避免犯上那么困擾人民生活的不公正和爭奪行為”。對人保存生命、自由、財產的主要心理威脅是“人們天生的虛榮心和野心”，“那取代了理智的情意欲望或想象”，那想要“得到別人勞動成果的幻想或貪婪之念”，這些都是洛克的德性教育希望去抗衡的東西。[254]

綜上所述，洛克認為，不正義的根源主要有兩個方面：在理性認知自然法上發生的偏差導致行為的不正義；在德性養成上的失敗使人放縱欲望，覬覦屬于他人的東西，從而越過了正義給人與人的財產關系所劃定的界限。不正義的這兩個根源與洛克正義觀的三個維度有密切的關系，前者指向自然法和上帝，后者指向財產權。

第五節 正義與慈善

洛克在一則寫于1695年題為《售賣》（Venditio）的短文中探討了市場上的正義與慈善[255]，這對于我們理解洛克的正義觀頗有啟發。洛克說，嚴格的正義要求我們一視同仁地以市場價格把產品賣給其他所有人。只要在同一市場上的售價針對張三和李四毫無差別，那就不違反正義的要求，因為正義就是要求我們對其他所有人秉持同一個尺度。洛克舉例說，假如有個商人把兩艘裝滿糧食的船分別開往兩座不同的城市，其中一座城市敦刻爾克糧食短缺，接近于鬧饑荒，所以他的糧食能賣高價，而另一座城市奧斯坦德則需求平穩，他的糧食只能賣到敦刻爾克四分之一的價格。那么這個商人在敦刻爾克高價出售糧食是否是在乘人之危行不義之事呢？洛克的回答是否定的。這個商人在敦刻爾克的做法沒有什么不正義，只要他以同樣的價格把糧食賣給當地的所有消費者，而沒有對他們區別對待。市場價格之所以是公平正義的價格，也是因為它是用同一個尺度來衡量買家和賣家，前者想買得越便宜越好，后者想賣得越貴越好，雙方在市場上機會均等，供給和需求最終達到的平衡就是市場價格，也就是公平正義的價格，它與賣家的利潤率無關。這是“市場的道德自足性”[256]。

當然，這個商人的做法可能違反慈善的要求，因為慈善要求我們把物品以較便宜的價格賣給急需這一物品且貧窮的買家。而且，如果利用他人的迫切需要（necessity）過分敲詐，使他人以超出自己支付能力的水平來出價，被榨干最后一分錢，不給他們留下未來生存所需的任何儲備，甚至可能等同于謀殺，那就是犯罪了。商人不應以他人生命為代價來追求市場利潤，而且還有義務犧牲自己的一部分利益，分享自己的一部分財產去接濟瀕死的人。洛克總結說，市場價格（公平正義的價格）就是把產品賣給那些不是對產品有絕對需求的人的時候的成交價格。這恰恰說明正義要起作用是有條件的，當一方的物質資源極度匱乏，以至于生存本身都無法保障的時候，是不能對其要求正義的，這時應該起作用的是慈善原則。

當財產權與自然法在人類應該盡可能得到保存的義務要求上發生矛盾時，洛克明確賦予處于迫切需求狀態的人以取用富有者財產，使自己免于餓死的某種權利：“正如正義給予每個人以享受他的誠懇勞動的成果和他的祖先傳給他的正當所有物的資格權一樣，‘慈善’也給予每個人在沒有其他辦法維持生命的情況下以分取他人豐富財物中的一部分，使其免于極端貧困的權利。”[257]在這里我們可以把極度貧困的人對富有者要求施舍救濟的權利稱為“慈善權”。雖然這種慈善權可以在一定程度上對抗財產權，但是由于慈善權生效的條件苛刻，它對財產權所構成的限制是非常有限的。我們看到，慈善權的權利主體必須處于極度貧困的境地，有急切的需要，并且沒有其他辦法維持生存。這些限制條件表明慈善權不可能是一項長期普遍有效的權利，而只能是一項在特定的情境下對特定主體臨時有效的權利。

洛克之所以對慈善權施加如此嚴格的限制，主要是因為他不希望看到“懶惰的”窮人利用慈善權“剝削”“勤勞的”富人，換言之，他不希望由勞動財產權構筑的正義秩序受到慈善原則的過分沖擊。

我們今天通常更多地把貧困現象歸結為社會環境等結構性原因，而較少地歸結為個人性原因。然而洛克恰恰相反，在他的觀念中，絕大部分貧困者之所以陷入那樣經濟窘困的境地主要是個人懶惰造成的，因此，富裕和貧困就具有了一定的道德色彩。當然，洛克并不是簡單地認為富人就有德，窮人就無良。但洛克確實對窮人“哀其不幸，怒其不爭”，他并不鄙視窮人，但鄙視懶人，又認為懶惰與貧困有直接關系，因此要讓窮人擺脫貧困狀態，特別是要讓窮人不再依賴勤勞的富人的剩余財富生活，要讓他們變得“有用”，而不再純粹是國家或其他國民的負擔。

在寫于1697年的《論濟貧法》中，洛克認為，窮人數量的增加以及為了供養這些窮人而征收的稅賦的增加已經讓英國不堪重負。窮人越來越多的原因是“管制的松弛和行為的腐化；德性與勤勞總是相伴而行，正如邪惡與懶惰也總是形影不離”[258]。洛克的對策就是要通過嚴格的法律來限制窮人的淫逸，使他們有工作可干。其核心思想是：真正的扶貧不是一味救濟，那樣只會滋長窮人的懶惰，而是為他們找到工作，保證他們不再依賴他人的勞動而活得像個寄生蟲，人人都應充分地發揮自己的勞動力。

從洛克所提的措施和建議中，我們可以深切地感受到，在洛克的觀念中，勞動首先是一種自然法義務，其次才是一種權利，這種義務既是對上帝的義務（人要保存自我），也是對公眾的義務（人要保存社會）。正是在這個意義上，洛克要求那些只有部分（乃至微弱）勞動能力的人也要將其勞動力貢獻給公眾，甚至包括年滿三歲的兒童。[259]在今人看來，這要求幾乎令人發指，很多論者也把這當作洛克為資本主義剝削性生產辯護的證據。但是洛克的理由卻有著完全不同的語境。第一，他認為懶惰是基督徒的恥辱；第二，他認為讓孩子從小養成勞動觀念將會令其終生受益；第三，這些孩子的父親通常把救濟金花在酒館里而不是自己的孩子身上，所以讓他們的子女進入工讀學校可以更好地實現救濟的目的，因為他們將得到更好的照顧；第四，工讀學校的孩子有義務每周日去教堂，從而培養宗教情感，而懶散長大的孩子則不知宗教、道德和勤奮為何物；第五，讓這些工讀學校普遍從事毛紡業的生產，對英國的貿易和財富積累十分有利。在這五個理由中，只有第五個理由與資本主義稍稍有些關系，但是與其說是資本主義，不如說是重商主義更符合當時的歷史背景。其余的四個理由除第三個是出于政策效果考慮之外，都與宗教和道德有關。勤勞是基督徒的義務，是需要從小培養的道德觀念，而這種道德觀念的培養又與他的宗教情感的培育密切相關。出于他濃重的清教情結和富國強民的實踐需要，洛克才提出了在我們看來十分殘酷的政策措施。但與此同時，洛克也強調，如果有人因未得到應有的救濟而死去，相關的責任人要受到懲處。[260]

可見，在正義與慈善的關系上，洛克始終把通過勞動財產權構建的正義秩序擺在中心位置，雖然這個秩序在邊緣地帶可以對特定的慈善要求做些許讓步，但絕不能讓慈善干擾了正常的正義秩序。而且，即使是在直接處理貧困問題（通常被歸于慈善領域）的時候，洛克的思路也仍然圍繞著勞動創造價值的主題展開。勞動不僅是自然權利，更是自然法義務，希圖不勞而獲是最大的不正義，因為不勞而獲違反了自然法，否定了財產權，背棄了上帝保存人類的意志。救濟窮人的慈善之舉固然也符合上帝關于保存人類的自然法，因為上帝絕不會允許一個人眼睜睜地看著他的同胞餓死而無動于衷，但是最好的慈善是幫助窮人通過勞動擺脫困境，從而進一步鞏固正義的秩序，而不是單純救濟，因為那容易助長窮人懶惰的習性，進而威脅正義的秩序。

第六節 洛克正義觀的政治思想史意義

要探討洛克正義觀的政治思想史意義，就有必要把他的正義觀放在政治思想史的脈絡中前后對比。筆者選取了不同時期的五位政治思想家作為政治思想史上的坐標，分別是：處于古典時期的亞里士多德、處于中世紀的托馬斯·阿奎那、與洛克同處現代早期的霍布斯、比洛克晚近一個世紀的休謨和當代的羅爾斯。[261]下文將分別將洛克的正義觀與這五位思想家的正義觀的特定方面做簡要的對比，從而幫助我們更好地確定洛克正義觀的獨特價值。

洛克在牛津大學的主要課程之一就是亞里士多德的哲學，不可避免地會受到其潛移默化的影響，因此他的正義觀與亞里士多德有很多一致之處并不奇怪。例如，他們都認為正義是做法律所要求的事情，正義是德性之首，正義處理的是人與人之間的關系，存在自然正義，等等。但是，更值得我們關注的是他們的不同點。第一，亞里士多德的正義概念內涵更加完備，包容性更強。亞里士多德把正義視為人的交往行為上的總體的德性：“守法的正義不是德性的一部分，而是德性的總體。它的相反者，即不正義，也不是惡的一部分，而是惡的總體。”[262]相比之下，洛克僅把正義視為眾多德性中的一種，雖然對于政治秩序而言，正義是最大的德性，也是最難的德性。第二，亞里士多德為正義賦予了崇高的價值：“政治的正義是自足地共同生活、通過比例達到平等或在數量上平等的人們之間的正義。”[263]正義著眼于實現城邦的共同善，而那是所有善業中“最高而最廣的”[264]。洛克以財產權為基本落腳點的正義就沒有那么崇高，它強調的只不過是安分守己，不要覬覦屬于他人的東西。當然，洛克的正義觀還有神意基礎，具有履行對上帝之義務的意涵，但總體而言，沒有亞里士多德拔得那么高。洛克也絕不認為正義可以保障人過上自足的生活，因為完全自足的生活只有在靈魂得救之后的天國才能實現。第三，亞里士多德講的分配正義是一種按比例的分配，平等的人分得平等的份額，不平等的人分得不平等的份額。分配的依據在不同的政體之下有不同的標準：“民主制依據的是自由身份，寡頭制依據的是財富，有時也依據高貴的出身，貴族制則依據德性。”[265]在這些標準之下，分配主要根據“人們各自對公共事業的貢獻來進行”[266]。而且，分配正義的對象主要是公共物（矯正正義的對象才是私人物），這里的公共物主要是指城邦的公共職位。[267]與此相比，洛克的正義觀不但不強調區別對待，而且恰好相反，強調對所有人（因為人生而自由平等）采用同一尺度。在這個意義上，政體形式對正義原則沒有影響。洛克分配正義的對象主要是物質資源，分配依據的標準是前文概括的勞動財產權四要素。

比起亞里士多德，洛克與托馬斯·阿奎那之間有一個共性是非常明顯的，那就是他們的正義觀都具有基督教神學的背景。但是，在這個共同的背景之下，阿奎那的正義觀又有很多不同于洛克之處。擇其要點如下。首先，阿奎那認為公有制可以歸因于自然法，但私人所有權只有通過人們之間的協議才能產生，因而都是約定俗成的，盡管這本身并不違反自然法，但卻缺乏自然法上的直接根據。換言之，私人財產權屬于實在的正義或約定的正義，而不屬于自然的正義。[268]顯而易見，這與洛克認為私人財產權是一種自然權利的觀點是矛盾的。洛克財產權理論要實現的目標恰恰是，從人類共有世界的狀態中生發出私人財產權的正當秩序的過程，不需要經過任何人的同意，因而是自然的，具有神法和自然法的直接根據。其次，阿奎那強調，由人的實定法產生的私有財產的劃分不應當妨礙上帝的自然法要求的實現，即人應當利用神賜予的物質財富來實現自身的保存。這樣，富人就要做好準備，主動地用自己的多余財產來接濟和幫助窮人，滿足他們的生活需要。[269]因為“正義的目的在于調整人們彼此的關系。……任何有益的行動和善行都涉及作為正義的目標的公共幸福”[270]。正像有學者指出的，“中世紀的財產權概念的基礎性作用取決于其對社會義務的履行，特別是對慈善義務的履行”[271]。對托馬斯·阿奎那來說，慈善是正義秩序的內在要求；而對洛克來說，正義與慈善是兩個不同的領域，慈善實際上是對勞動財產權的某種否定，因而必須被限定在極為特殊的情況之下（如窮人有極為迫切的需求，若不馬上滿足就會餓死），對窮人真正的救濟是幫助他們重新回到通過勞動創造財產權的正義秩序之中，而不是讓他們在正義秩序的外圍沖擊這個秩序本身的基礎。在這個意義上，洛克的正義觀確實不具有中世紀色彩。

盡管霍布斯的政治哲學與洛克幾乎處處針鋒相對，但他們至少在正義問題上共享了一個觀點，即沒有財產權，就沒有不正義。[272]但是，霍布斯在論證這個觀點時，實際上已經完全摒棄了亞里士多德意義上的自然正義，而認為一切正義都建立在契約的基礎上，正義的源泉來自第三條自然法，即所訂信約必須履行。正義喪失了實質性的自然基礎之后，只剩下形式上的內容，就是守信履約。至于契約的具體規范，則完全交給了主權者的意志去決定。因此，財產權也不可能是自然財產權，因為它是建立在區分“什么是你的、什么是我的”的具體協議的基礎上的，但這個協議要想有效，就需要主權者的支持，而主權者的建立，又需要另外一個契約的支持，因此，財產權至少需要雙重契約的保障，只能是約定俗成的。霍布斯不僅降低了正義的地位（取消了高高在上的自然正義，只剩下人與人之間的約定正義），而且縮減了正義的內容（正義在亞里士多德和托馬斯·阿奎那那里都是一切德性的總體，但到霍布斯這里正義變成應對政治秩序問題的基本德性，也就是尊重各人所有的東西）。與霍布斯相比，洛克仍然堅持正義的自然基礎和神意基礎，在這一點上他比霍布斯更接近古典和中世紀；但與此同時，洛克也像霍布斯一樣不再視正義為德性的總體，他的正義觀也主要是著眼于解決政治秩序問題的，在這一點上他是現代性的塑造者。

霍布斯的正義觀同時有意志論和功利主義兩方面的考慮，但休謨的正義觀則拒絕了霍布斯的意志論和契約論，同時沿著功利主義的思路給出了周密的論證。[273]休謨與洛克的正義觀的相似之處在于它們都是以財產權為核心而構建的基本秩序。但是，休謨認為正義是一種“應付人類的環境和需要所采用的人為措施或設計”[274]，它不可能是自然的德性，而只能是人為的德性。這與洛克的觀點恰好相反。休謨說，正義、非正義、財產權等觀念的發生是在人們締結了戒取他人所有物的協議之后，這一點雖然表面上跟霍布斯很像，但是休謨強調的并不是協議背后的意志承諾所產生的約束力，而是這協議所帶來的效用，即它使每個人都獲得了穩定的所有物。而且，由于正義給人類帶來的利益是如此之大，并普遍適用，以至于它的規則雖是人為造成的，但已經堪稱與人性具有同樣的穩定性。[275]正義的起源與財產權的起源是同一人為措施造成的，這兩個秩序本質上也是同一的，是確立人類社會的最為必要的條件。休謨指出，正義的必要性有兩個基礎，即人的自私和有限的慷慨（人性基礎），以及自然資源相對于人的需要的匱乏（自然基礎）。不過，正義之所以在大多數情況下能夠變為現實秩序，也有兩個重要的基礎，即人的社會性和一定程度上的平等性（人性基礎），以及自然資源只是相對匱乏而不是絕對匱乏（自然基礎）。[276]可以看出，休謨的正義觀已經完全變成一個物質資源分配意義上的正義問題，與洛克的正義觀相比，它失去了自然法和上帝的維度，只剩下財產權作為核心內容，并由財產權規則衍生出所有基本的道德價值。而且休謨的財產權規則完全建立在效用的基礎上，不像洛克財產權規則的首要基礎是上帝的意志（人類必須得到保存）。因此，在討論諸如慈善這樣的德性時，休謨也不能像洛克一樣訴諸保存社會的自然法，而只能訴諸像同情這樣的自然情感。[277]顯然，與洛克相比，休謨的功利主義正義觀更加接近我們這個世俗化時代對正義的理解，但同時也使正義概念的根基變得較為薄弱，因為功效總是要取決于一些偶然情況。

羅爾斯把正義視為“在決定社會產品之分配的各種社會安排之間進行選擇，以及對適當的分配份額所達成的共識給予贊同的一套原則”[278]，對此可以恰如其分地稱之為一種分配正義觀。羅爾斯與洛克的分配正義觀的共同點是，它們主要著眼于對物質資源或經濟資源的分配，這與亞里士多德形成鮮明對比。但是羅爾斯與洛克在正義觀上的區別也非常明顯。最大的區別有兩個：第一，羅爾斯的分配正義觀不是以勞動，而是以具有平等價值的人的基本需要作為分配資源的標準。換言之，人之為人的道德價值本身就要求每個人都有權利獲得一定數量的物質資源以滿足其基本需求。羅爾斯像馬克思一樣同意人性是社會的產物，所以使人展現出層次差別的德性就主要是由外在因素決定的，個人不必為缺乏德性負主要責任。因此，亞里士多德用來確定分配正義的關鍵概念德性，在羅爾斯那里就失去了意義。同樣的道理，羅爾斯也不會接受洛克關于窮人貧困主要是由于個人懶惰的觀點，所以，羅爾斯強調的是人的需求。第二，羅爾斯的分配正義的實施主體是社會或者說是代表社會的國家。[279]從洛克的視角來看，羅爾斯不僅把慈善變成國家行為，而且把慈善視為正義的本質要求，正義與慈善不再涇渭分明，而是在很大程度上統一起來。羅爾斯正義論這個方面遭到很多當代學者的挑戰，其中不乏從洛克的古典自由主義出發來為勞動財產權構筑的正義秩序辯護者。[280]可見，洛克的正義觀依然在為當代正義觀的形塑提供著有益的啟示。

自然法、財產權和上帝實際上是洛克理解正義概念的三個不同的角度，也可以說它們共同構成了洛克正義觀的三個基本維度。當然，這三者之間有著緊密的聯系。正義的概念是首要的自然法，自然法作為人類基本行為規則要保護的最重要的自然權利就是財產權，而上帝的意志則構成了洛克的自然財產權論證最重要的基礎。洛克雖然直接就正義論正義的文本不多，但是他的正義觀在很大程度上是通過他對財產權的論述表達出來的。洛克著名的財產權理論為“每個人各得其所”的形式上的正義概念提供了實質性的判別標準，這可以說是洛克對現當代正義理論的一項重大貢獻，迄今仍有很大影響。

在現代政治哲學的視野中，人喪失了與政治共同體的傳統聯系和紐帶，本質上變成一種孤獨的個人[281]，這樣的無根的個體要在世界上安身立命，財產就變成他能抓得住的最重要的根基。以財產權為中心來論述正義的秩序是洛克正義觀的突出特點。從我們對洛克與亞里士多德、托馬斯·阿奎那、霍布斯、休謨、羅爾斯等人正義觀的簡要梳理和對比中可以發現，正是從洛克開始，或者至少是從洛克那一代自然法學家開始，財產權開始進入正義討論的中心視野，對正義的理解在某種意義上被等同于對財產權的理解。至于為什么會發生這種變化，以及這種變化對我們理解正義概念和財產權概念有何重大意義，都是值得我們進一步研究的重大問題。

霍偉岸

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