一、近代西方政治哲學(xué)的定位

（一）政治哲學(xué)的內(nèi)容與近代政治哲學(xué)史的分期

通常認(rèn)為，“政治哲學(xué)”與“政治思想”“政治學(xué)說(shuō)”“政治理論史”“政治觀念”等概念，雖然在使用時(shí)各有側(cè)重，也有微妙差別，但總體而言區(qū)別不大[1]，處于同一層次，而且這些概念似乎都與作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的政治學(xué)（political science）有明顯分界。這種二分法，即基于經(jīng)驗(yàn)觀察的政治學(xué)與其理論構(gòu)造仿佛無(wú)須具體要素的政治哲學(xué)的分野，使政治學(xué)像經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)一樣，成為社會(huì)科學(xué)的分支，而政治哲學(xué)像物理學(xué)哲學(xué)、心理學(xué)哲學(xué)一樣成為哲學(xué)的分支。這種簡(jiǎn)化圖景的理論意義是很受質(zhì)疑的，但這里就不討論了。

在哲學(xué)各個(gè)分支當(dāng)中，政治哲學(xué)的地位似乎比較特殊，有時(shí)還被稱(chēng)為第一哲學(xué)?！叭耸钦蔚模ǔ前畹模﹦?dòng)物”也許和“人是理性的動(dòng)物”同樣重要，是回答“人是什么”這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵。關(guān)于政治哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容，英國(guó)學(xué)者奎因頓（又譯肯尼）的概括算得上簡(jiǎn)明而全面。他概括了政治哲學(xué)的三個(gè)主要部分：（1）陳述政治、社會(huì)和人性的事實(shí)；（2）鼓吹、提倡政治目標(biāo)和實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的制度手段；（3）關(guān)于一種概念類(lèi)型的論證，涉及國(guó)家的本質(zhì)屬性、公民權(quán)利和公民服從國(guó)家的義務(wù)?？蝾D同時(shí)也強(qiáng)調(diào)，不能僅僅把第三個(gè)部分視為政治哲學(xué)的內(nèi)容。[2]政治哲學(xué)及其歷史所涵蓋的內(nèi)容是極其豐富的。

從字面上看，政治哲學(xué)史是對(duì)政治哲學(xué)的歷史記述，但按照何種原則和思路編纂政治哲學(xué)史卻見(jiàn)仁見(jiàn)智，依賴(lài)于研究者對(duì)政治哲學(xué)的理解、對(duì)政治實(shí)踐的認(rèn)識(shí)、對(duì)歷史脈絡(luò)的梳理，以及總體性的哲學(xué)立場(chǎng)。因此在流行的政治哲學(xué)史著作中，薩拜因的《政治學(xué)說(shuō)史》以“城邦”“普世共同體（或譯世界社會(huì)）”和“民族國(guó)家”為三大主題來(lái)組織人物和流派。施特勞斯的《政治哲學(xué)史》完全以政治哲學(xué)家來(lái)組織敘述。劍橋政治哲學(xué)史系列，則取劍橋?qū)W派的語(yǔ)境史觀，以更細(xì)致全面的主題來(lái)構(gòu)造宏大的敘事框架，力圖重構(gòu)不同時(shí)代的政治思想全貌。沃格林的未竟之作《政治觀念史稿》八卷本，也以歷史階段為經(jīng)，相關(guān)主題為緯，筑起規(guī)模龐大的架構(gòu)。

本卷西方政治哲學(xué)史的歷史跨度是17世紀(jì)至19世紀(jì)，從人物來(lái)講是從霍布斯到黑格爾，意圖勾勒出近代西方政治哲學(xué)的主要輪廓，凸顯這一時(shí)期核心的政治哲學(xué)論題。這里涉及一個(gè)重要的歷史分期問(wèn)題，即文藝復(fù)興時(shí)期政治哲學(xué)的定位問(wèn)題，也可以稱(chēng)之為16世紀(jì)哲學(xué)史的定位問(wèn)題。

在兩部較早的16世紀(jì)政治哲學(xué)史中，出現(xiàn)了相當(dāng)不同的觀點(diǎn)。艾倫（J.W.Allen）的《16世紀(jì)政治思想史》特別強(qiáng)調(diào)16世紀(jì)政治思想的中世紀(jì)特征。他認(rèn)為，整個(gè)16世紀(jì)，除了意大利等地，政治思想在本質(zhì)特征上仍然是中世紀(jì)的，復(fù)制了晚期中世紀(jì)觀點(diǎn)的主要分野。這是由于16世紀(jì)的基本預(yù)設(shè)與中世紀(jì)思想家并無(wú)二致，所以結(jié)果必定如此。這些預(yù)設(shè)包括各方均假定《圣經(jīng)》即上帝之言，“自然的”道德法則是存在的，人人皆承認(rèn)且絕對(duì)遵守等。[3]而法國(guó)學(xué)者梅納爾，深受孔德的實(shí)證主義影響，他在得到斯金納盛贊的《16世紀(jì)政治哲學(xué)的發(fā)展》[4]中，認(rèn)為在希臘羅馬時(shí)期，政治哲學(xué)是不可能的，因?yàn)楣糯軐W(xué)家的實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)太少，對(duì)鄰國(guó)經(jīng)驗(yàn)一無(wú)所知；中世紀(jì)也是如此，政治理論家滿足于整全而不可辯駁的權(quán)威，關(guān)注的問(wèn)題也是世俗權(quán)力和宗教權(quán)力的抽象的優(yōu)越性。唯有在16世紀(jì)，思想的、社會(huì)的、政治的、經(jīng)濟(jì)的背景以具體的方式協(xié)力促成了政治問(wèn)題諸如國(guó)家的本質(zhì)、國(guó)際關(guān)系、政治權(quán)力的來(lái)源的出現(xiàn)，也處理了來(lái)自當(dāng)時(shí)的事件與過(guò)去的歷史的豐富材料，如此一來(lái)，思考政治哲學(xué)的方法與概念就成為當(dāng)務(wù)之急。是故政治哲學(xué)始于16世紀(jì)。[5]

這兩個(gè)觀點(diǎn)，前者著眼于16世紀(jì)政治哲學(xué)之“舊”，后者強(qiáng)調(diào)其“新”，我們似乎都無(wú)法完全接受。主要問(wèn)題很可能在于這一時(shí)期的政治思想的確錯(cuò)綜復(fù)雜，不同的理論預(yù)設(shè)會(huì)帶來(lái)不同的處理結(jié)果。盡管如此，他們對(duì)原始材料的處理和加工仍然極富教益。例如梅納爾堅(jiān)持認(rèn)為16世紀(jì)的政治運(yùn)動(dòng)和思想運(yùn)動(dòng)密切交織，哪一方都不可能獨(dú)立地被理解，因此他殫精竭慮，處理了海量文獻(xiàn)，其中不僅僅涉及政治理論上的無(wú)數(shù)實(shí)例，還涉及政治理論的哲學(xué)的、形而上學(xué)的、神學(xué)的基礎(chǔ)，以及這些哲學(xué)構(gòu)造得以出現(xiàn)的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)潮流。這一工作為斯金納的《近代政治思想的基礎(chǔ)》提供了材料上的提示和歷史文本研究方法上的警示。斯金納的處理方式看起來(lái)是比較可取的，即把文藝復(fù)興和宗教改革時(shí)期的政治思想作為近代政治思想的基礎(chǔ)，凸顯了作為近代早期的16世紀(jì)的政治思想與中古時(shí)期后期和近代政治思想在關(guān)聯(lián)性與奠基性上的獨(dú)特作用。

在較晚近的政治哲學(xué)史中，以劍橋政治思想史系列為代表，研究者通常把1450—1700年作為近代早期（early modern）來(lái)分期，即把15世紀(jì)后期和16世紀(jì)早期作為中世紀(jì)與近代的分水嶺，把16—17世紀(jì)作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的階段來(lái)考察，即從文藝復(fù)興與反文藝復(fù)興到霍布斯、斯賓諾莎和洛克?！秳蛘嗡枷胧罚?450—1700）》的主編在“導(dǎo)言”中也強(qiáng)調(diào)歷史分期的復(fù)雜與模糊（complexity and ambiguity），同時(shí)似乎又確立了一個(gè)評(píng)價(jià)主題框架的標(biāo)準(zhǔn)：應(yīng)根據(jù)其在歷史性闡釋錯(cuò)綜復(fù)雜的海量原始材料中所取得的成果來(lái)評(píng)價(jià)。[6]

本卷是按照我國(guó)哲學(xué)史界的習(xí)慣來(lái)進(jìn)行分期的，即通常把文藝復(fù)興和宗教改革置于“中古哲學(xué)”分期之下，將此后的歐洲哲學(xué)歸入“近代哲學(xué)”。因此本卷也是從霍布斯的政治哲學(xué)，而不是從文藝復(fù)興開(kāi)始近代政治哲學(xué)之旅的。當(dāng)然，我們必須同時(shí)強(qiáng)調(diào)和關(guān)注16世紀(jì)政治哲學(xué)與后世政治哲學(xué)的密切關(guān)聯(lián)。之所以從霍布斯開(kāi)始，主要原因還是因?yàn)樽曰舨妓怪螅白匀粻顟B(tài)”成為支配17—18世紀(jì)西歐政治哲學(xué)的核心概念。這一點(diǎn)，在本卷關(guān)于斯賓諾莎、洛克、蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)等內(nèi)容的章節(jié)中體現(xiàn)得尤為明顯。

本卷的終章是以黑格爾的政治哲學(xué)為主題的，以黑格爾來(lái)告別近代哲學(xué)，也是我國(guó)哲學(xué)史界的通常做法，盡管這一做法是有爭(zhēng)議的。由此可以看出，本卷對(duì)西方政治哲學(xué)史的處理實(shí)際上參考了西方哲學(xué)史的編纂理念，這似乎也體現(xiàn)了政治哲學(xué)史不同于政治思想史、學(xué)說(shuō)史、理論史的地方。它們根本的不同之處就在于，從哲學(xué)上來(lái)看，近代哲學(xué)的核心是自由的理念，無(wú)論是自然法、自然權(quán)利，還是啟蒙運(yùn)動(dòng)、理性批判，甚至革命和解放，都是圍繞人的自由這個(gè)中心而展開(kāi)的。這也是就霍布斯的政治哲學(xué)而言，我們選擇其自由觀的原因。自然與自由，始終是近代哲學(xué)的基本主題。

（二）自然與自由：近代政治哲學(xué)的基本主題

政治哲學(xué)史家塔克在《劍橋政治思想史（1450—1700）》中談到雨果·格勞秀斯（Hugo Grotius，1583—1645）時(shí)指出，17世紀(jì)晚期和18世紀(jì)早期的道德哲學(xué)史一致賦予他重要地位。在普芬多夫（Samuel Pufendorf，1632—1694）等人看來(lái)，格勞秀斯是經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的亞里士多德主義寒冬之后“打破堅(jiān)冰”的第一人，他提出了自然法的新理論，足可替代經(jīng)院哲學(xué)和文藝復(fù)興作家（如蒙田、沙朗）的懷疑論。總而言之，他創(chuàng)立了新的“道德科學(xué)”，而17世紀(jì)的主要政治哲學(xué)家，無(wú)論是霍布斯、洛克，還是普芬多夫本人，均以不同方式繼承了這種自然法傳統(tǒng)。[7]

如果我們接受這種觀點(diǎn)就可以看到，自然法理論，如同笛卡爾哲學(xué)一樣，一方面與亞里士多德主義、經(jīng)院哲學(xué)分道揚(yáng)鑣，另一方面也在努力抵御新懷疑主義的挑戰(zhàn)，雖然懷疑主義是對(duì)抗亞里士多德主義的有力武器。這場(chǎng)懷疑主義危機(jī)（the sceptic crisis）不僅僅是由于文藝復(fù)興、宗教改革和反宗教改革中產(chǎn)生的豐富多彩的新觀念、新發(fā)現(xiàn)以及生活境遇的不斷變化造成的，也來(lái)自古典懷疑論的復(fù)蘇和近代懷疑論的萌生。實(shí)際上，自笛卡爾到康德的近代哲學(xué)的建構(gòu)，幾乎可以說(shuō)是回應(yīng)懷疑論在各個(gè)方面的挑戰(zhàn)。

法國(guó)思想家伽桑狄（Pierre Gassendi，1592—1655）和梅森（Marin Mer-senne，1588—1648）闡發(fā)了一種經(jīng)驗(yàn)性、實(shí)用性的近代科學(xué)觀點(diǎn)，承認(rèn)懷疑論在根本意義上是無(wú)法回答的。不過(guò)，我們雖然沒(méi)有通過(guò)獲得事物真實(shí)本質(zhì)從而獲得真知的手段，但上帝給我們足夠的信息和處理這些信息的方式，使我們獲得足夠的指導(dǎo)以解決生活的問(wèn)題，并積極地行動(dòng)。伽桑狄和梅森鼓吹一種沒(méi)有形而上學(xué)、無(wú)須證明的科學(xué)，試圖以實(shí)用主義的方式緩和懷疑論造成的危機(jī)。他們的朋友格勞秀斯和霍布斯都在一定程度上接受了他們的思想，而后來(lái)的法國(guó)啟蒙哲學(xué)家們則以另一種方式將其發(fā)展為近代科學(xué)方法的重要組成部分。

實(shí)際上，我們所熟悉的近代哲學(xué)家，笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨和德國(guó)古典哲學(xué)家，大都試圖回應(yīng)懷疑主義這一理智上的挑戰(zhàn)。理性與經(jīng)驗(yàn)、確定性的建構(gòu)意識(shí)與理性的懷疑精神構(gòu)成了近代哲學(xué)的兩個(gè)焦點(diǎn)?？茖W(xué)革命一路高歌猛進(jìn)，而哲學(xué)在危機(jī)與革命的雙重變奏中，在科學(xué)與神學(xué)的雙重推動(dòng)下奮力跋涉，由此形成的張力鋪展為三百年間博大精深的近代理智生活。

從另一個(gè)角度看，回應(yīng)懷疑論、尋求確定性是對(duì)人的自主和能力的追求，而懷疑論恰恰是對(duì)這種能力有節(jié)制的否定。數(shù)學(xué)、科學(xué)和技術(shù)上的突破喚醒了曾經(jīng)沉睡的理性，在它們的幫助下，人們著手實(shí)現(xiàn)把握自然的計(jì)劃，開(kāi)始意識(shí)到自己就是他的世界的真正的創(chuàng)造者，呼之即出的新哲學(xué)即表達(dá)了這一見(jiàn)解，也為之作了辯護(hù)。盡管遭受許多挫折和阻力，但追求自身能力的趨向不斷加強(qiáng)，人逐漸獲得了能力，并在近代世界觀的主流觀念上打上了深深的烙印。培根（Francis Bacon，1561—1626）一語(yǔ)道破了“知識(shí)就是力量”的近代理想：“人類(lèi)知識(shí)和人類(lèi)權(quán)力（能力、力量）歸于一；因?yàn)榉膊恢驎r(shí)即不能產(chǎn)生結(jié)果。要支配自然就須服從自然；而凡在思辨中為原因者在動(dòng)作中則為法則?！盵8]霍布斯在政治哲學(xué)和道德哲學(xué)中，笛卡爾在認(rèn)識(shí)論和形而上學(xué)中，都以人類(lèi)個(gè)體自我對(duì)其自主和能力的確認(rèn)為出發(fā)點(diǎn)。但自我卻遭到另一個(gè)自我的限制，在霍布斯那里是自然狀態(tài)中個(gè)體的對(duì)立狀態(tài)。而在笛卡爾那里則是沉思的自我在試圖獲得知識(shí)的基礎(chǔ)時(shí)，被惡魔（genium malignum）所遏制，這個(gè)惡魔用其認(rèn)識(shí)和實(shí)踐能力欺騙自我，阻止自我接近真理。能力的斗爭(zhēng)或者通過(guò)契約達(dá)到和解，或者通過(guò)來(lái)自上帝的自然之光壓倒惡魔的能力而結(jié)束。在斯賓諾莎那里，“能力或力量”（potentia）是一個(gè)非常重要的概念：神通過(guò)自身的能力展開(kāi)為世界及個(gè)體，而個(gè)體通過(guò)“努力”（conatus）而獲得“能力”，能力或努力決定了個(gè)體的“權(quán)利”（jus）范圍，通過(guò)理性的能力而獲得知識(shí)，又通過(guò)知識(shí)產(chǎn)生對(duì)神的理智之愛(ài)，臻于最高的完滿和幸福。能力的斗爭(zhēng)貫穿在認(rèn)識(shí)、道德、政治和生存等諸多層面。

在這里，世界的祛魅與歷史的祛魅是一脈相承的?；舨妓?、洛克等人已經(jīng)把人類(lèi)史理性地假設(shè)為從自然狀態(tài)向政治或社會(huì)狀態(tài)的邁進(jìn)。斯賓諾莎更是嘗試恢復(fù)《圣經(jīng)》的文字原貌與歷史真相。而康德在《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》中要求：“按照自然的一項(xiàng)以人類(lèi)中完全的公民聯(lián)合為目標(biāo)的計(jì)劃來(lái)探討普遍的世界歷史，這樣一種哲學(xué)嘗試必須被視為可能的，甚至是有益于這個(gè)自然意圖的?！盵9]祛魅的起點(diǎn)和終點(diǎn)都是世界、歷史和人生的理性化原則。理性化的過(guò)程也是對(duì)自然和自由的深入理解的過(guò)程。

然而，無(wú)論在形而上學(xué)中，還是政治哲學(xué)中，“自然”和“自由”都是含混不清的概念。就自然法而言，正如意大利學(xué)者登特列夫所言，由于“自然”一詞歧義甚多，實(shí)際上表明并非只有一個(gè)自然法的傳統(tǒng)，而是有許多個(gè)傳統(tǒng)。中世紀(jì)的自然法觀念與近代的自然法觀念，就是兩個(gè)不同的學(xué)說(shuō)，其間的連續(xù)性主要是字面上的。在為不同作家分組時(shí)，根據(jù)哲學(xué)方法也比單純憑借年代順序更深刻。如果西塞羅和洛克均同意彼此對(duì)自然法的定義，那么這標(biāo)志著二者更密切的關(guān)系，而不是單純的模仿或重復(fù)。不過(guò)，歷史雖然揭示出這個(gè)問(wèn)題，卻無(wú)力解決之，只有哲學(xué)才能提供解決這個(gè)問(wèn)題的線索。如果說(shuō)無(wú)論在內(nèi)涵上還是其深遠(yuǎn)影響上，近代的自然法學(xué)說(shuō)都已表明其與舊的自然法學(xué)說(shuō)大相異趣，其原因便是一個(gè)關(guān)于人與宇宙的新觀念，把幾世紀(jì)以來(lái)無(wú)害而正統(tǒng)的學(xué)說(shuō)轉(zhuǎn)變?yōu)樽呦蜻M(jìn)步與革命的有力工具，這一工具使歷史發(fā)生了全新的轉(zhuǎn)向，我們至今還可以感受到它的影響。[10]在研究這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)哲學(xué)的方法與歷史的方法并重。在這里，我們僅把霍布斯和康德的核心思想做一對(duì)照。

近代自然法學(xué)說(shuō)的關(guān)鍵人物非霍布斯莫屬?；舨妓箯淖匀粻顟B(tài)起論，這種“思想實(shí)驗(yàn)”引起了許多誤解和爭(zhēng)議。之所以如此，霍布斯有其在方法論上的原因。他在哲學(xué)上的抱負(fù)，是希望從其他最終得自定義的必然命題出發(fā)，演繹出另一些必然命題，從而能夠從較簡(jiǎn)單的現(xiàn)象構(gòu)建出較復(fù)雜的現(xiàn)象。[11]這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在霍布斯對(duì)定義、推理，對(duì)邏輯和“語(yǔ)言哲學(xué)”的熱切關(guān)注上。正如奧克肖特所言：一種單一的“熾熱的思想”使霍布斯的哲學(xué)條理一貫，即“政治理論就是哲學(xué)，而哲學(xué)就是推理”[12]。

自然狀態(tài)是人人相互為戰(zhàn)的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，理性教導(dǎo)人們走出戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，達(dá)成和平條件，即自然法?；舨妓箤?duì)自然法的定義是：“自然法（lex naturalis）是戒律或一般規(guī)則，由理性所發(fā)現(xiàn)，根據(jù)此戒律或一般規(guī)則，人被禁止做損毀自己的生命或剝奪保全自己生命的手段的事情，并禁止人們不去做自己認(rèn)為最有利于生命保全的事情?！盵13]基于這一定義以及其他關(guān)于自然狀態(tài)、自然權(quán)利和自由的定義，霍布斯得出了最基本的自然法，其中：

第一自然法：每一個(gè)人只要有獲得和平的希望，就應(yīng)當(dāng)力求和平；在不能得到和平時(shí)，他就可以尋求并利用戰(zhàn)爭(zhēng)的一切有利條件和助力。（這條法則的第一部分包含著第一個(gè)同時(shí)也是基本的自然法——尋求和平、信守和平。第二部分則是自然權(quán)利的概括——利用一切可能的辦法來(lái)保衛(wèi)我們自己。）

第二自然法：在別人也愿意這樣做的條件下，當(dāng)一個(gè)人為了和平與自衛(wèi)的目的認(rèn)為必要時(shí)，會(huì)自愿放棄這種對(duì)一切事物的權(quán)利；而在對(duì)他人的自由權(quán)方面滿足于相當(dāng)于自己讓他人對(duì)自己所具有的自由權(quán)利。

…………

第三自然法：所訂信約必須履行。[14]

霍布斯在這里對(duì)自由的理解大體停留在“不存在外界障礙”的定義上?？档聞t要論證“包含在人類(lèi)理性的源始權(quán)利之中”的自由。在《純粹理性批判》中談及“理性批判”和“自由公民”時(shí)，康德援引了霍布斯的觀點(diǎn)：

一種純?nèi)华?dú)斷的理性的無(wú)休無(wú)止的爭(zhēng)執(zhí)，也就迫使人們最終在這種理性本身的某種批判中、在一種建立在批判之上的立法中尋求安寧。正如霍布斯所言：自然狀態(tài)是一種無(wú)法和暴力的狀態(tài)，人們必須離開(kāi)這種狀態(tài)，而服從法律的強(qiáng)制，唯有這種強(qiáng)制才把我們的自由限制在能夠與任何一個(gè)他人的自由并正是由此而與公共利益共存的地步。[15]

在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中，康德將律法的自然狀態(tài)與倫理的自然狀態(tài)做了對(duì)比，論證了“人應(yīng)該走出倫理的自然狀態(tài)，以便成為倫理共同體的一個(gè)成員”：

就像律法的自然狀態(tài)是一種每個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)一樣，倫理的自然狀態(tài)也是一種存在于每個(gè)人心中的善的原則不斷地受到惡的侵襲的狀態(tài)。

……就像一種無(wú)法無(wú)天的外在的（野蠻的）自由和獨(dú)立于強(qiáng)制性法律之外的狀態(tài)是不義的、每一個(gè)人對(duì)每一個(gè)人的戰(zhàn)爭(zhēng)的狀態(tài)，人應(yīng)該走出這種狀態(tài)，以便進(jìn)入一種政治的—公民的狀態(tài)一樣，倫理的自然狀態(tài)也是對(duì)德性法則的一種公共的、相互的損害，是一種內(nèi)在的無(wú)道德的狀態(tài)；自然的人應(yīng)該勉勵(lì)自己盡可能快地走出這種狀態(tài)。[16]

在這部分的一個(gè)腳注中，康德詳細(xì)討論了霍布斯的觀點(diǎn)。他說(shuō)霍布斯的命題“人們的自然狀態(tài)是一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”，除了應(yīng)該說(shuō)成是“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”之外，沒(méi)有別的錯(cuò)誤。因?yàn)樵谶@種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)下，人人擁有權(quán)利，卻沒(méi)有外在和公共的法律的約束，因此人人皆自命為法官，從而彼此敵對(duì)，彼此均沒(méi)有安全感，唯有暴力和敵對(duì)占了統(tǒng)治地位。因此霍布斯的第二個(gè)命題（“必須走出自然狀態(tài)”），是由前一個(gè)命題得出的結(jié)論。

要走出自然狀態(tài)，就要讓理性為自身立法，將自然法建立在自由之上，黑格爾稱(chēng)之為“一個(gè)偉大的開(kāi)端”（見(jiàn)第九章）。康德說(shuō)：

倘若這個(gè)要建立的共同體是一個(gè)律法的共同體，那么，就必須是聯(lián)合成為一個(gè)整體的人群，自己來(lái)當(dāng)（制度的）立法者，因?yàn)榱⒎ㄊ菑南旅孢@個(gè)原則出發(fā)的：把每一個(gè)人的自由限制在這樣一個(gè)條件下，遵照這個(gè)條件，每一個(gè)人的自由都能同其他每一個(gè)人的自由按照一個(gè)普遍的法則共存。[17]

從“歷史理性”即“世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史”來(lái)看，康德提出了九個(gè)重要命題，其中：

【命題三】自然期望：人完全從自身出發(fā)來(lái)產(chǎn)生超出其動(dòng)物性存在的機(jī)械安排的一切，而且僅僅分享他不用本能、通過(guò)自己的理性為自己帶來(lái)的幸福或者完善。

【命題四】自然用來(lái)實(shí)現(xiàn)其所有稟賦之發(fā)展的手段，就是這些稟賦在社會(huì)中的對(duì)立，只要這種對(duì)立畢竟最終成為一種合乎法則的社會(huì)秩序的原因。在這里，我把這種對(duì)立理解為人們的非社會(huì)的社會(huì)性，也就是說(shuō)，人們的進(jìn)入社會(huì)的傾向，但這種傾向卻與不斷威脅要分裂這個(gè)社會(huì)的一種普遍對(duì)抗結(jié)合在一起。

【命題五】自然迫使人去解決的人類(lèi)最大問(wèn)題，就是達(dá)成一個(gè)普遍管理法權(quán)的公民社會(huì)。

…………

【命題八】人們?cè)诤暧^上可以把人類(lèi)的歷史視為自然的一個(gè)隱秘計(jì)劃的實(shí)施，為的是實(shí)現(xiàn)一種內(nèi)部完善的，并且為此目的也是外部完善的國(guó)家憲政，作為自然在其中能夠完全發(fā)展其在人類(lèi)里面的一切稟賦的唯一狀態(tài)。[18]

這些命題在一定意義上是對(duì)霍布斯的回應(yīng)，康德希望，“在經(jīng)歷了若干次改造的革命之后，自然當(dāng)做最高意圖的東西，即一個(gè)普遍的世界公民狀態(tài)，作為人類(lèi)一切原初稟賦在其中得以發(fā)展的母腹，總有一天將實(shí)現(xiàn)”[19]。

在這里，我們圍繞自然與自由這個(gè)基本主題，簡(jiǎn)要對(duì)照了霍布斯和康德的觀點(diǎn)。近代政治哲學(xué)主題豐富，脈絡(luò)復(fù)雜，當(dāng)然不能完全用這個(gè)主題來(lái)涵蓋。在下一節(jié)，我們將概述本書(shū)各章的核心內(nèi)容。

二、近代西方政治哲學(xué)的主題

本卷從九個(gè)方面入手，考察了近代西方政治哲學(xué)的核心主題。其中，涉及英國(guó)政治哲學(xué)人物和流派的有霍布斯、洛克、蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)和功利主義，涉及法國(guó)政治哲學(xué)人物的有盧梭和托克維爾，涉及德國(guó)政治哲學(xué)人物的有康德和黑格爾。當(dāng)然，這幾個(gè)人物和流派并不僅僅體現(xiàn)了該國(guó)政治哲學(xué)的特點(diǎn)，而且共同奠定了近代西方政治哲學(xué)的版圖。

在第一章“自然、自由與服從：霍布斯論自由的恰當(dāng)意義”中，我們從霍布斯開(kāi)始近代政治哲學(xué)之旅。劍橋?qū)W派的代表人物昆廷·斯金納教授為我們提供了他關(guān)于霍布斯的一篇專(zhuān)論——《霍布斯論自由的恰當(dāng)意義》。因?yàn)樵谒磥?lái)，自由觀是霍布斯最具特色的理論之一。斯金納的論述從討論自由的方法入手，以自由的定義上的難題為線索，探究霍布斯自由觀的曲折復(fù)雜之處，既有政治哲學(xué)的分析，又涉及歷史語(yǔ)境的觀照，目光如炬，大筆如椽。早在《自由與必然性》中，霍布斯就已經(jīng)給出了他關(guān)于自由的形而上學(xué)觀點(diǎn)。一直到《利維坦》出版以后，我們才看見(jiàn)他對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的全部陳述。在霍布斯看來(lái)，除了物體以外沒(méi)有什么東西是在移動(dòng)的，而一個(gè)東西不自由的唯一原因是它的移動(dòng)受到了阻礙。在人的自然狀態(tài)下，只有捆綁或者鎖鏈能削減我們的自由。在國(guó)家建立之后，我們進(jìn)一步受到了人造法的束縛，出于對(duì)于違反法律后果的恐懼而遵從法律。對(duì)于霍布斯而言，我們個(gè)體的自由與我們生活在統(tǒng)治或者依賴(lài)的條件下毫無(wú)關(guān)系，它們只是強(qiáng)制手段的后果，也就是在自然狀態(tài)下的物理強(qiáng)制和在國(guó)家狀態(tài)下的道德強(qiáng)制的后果。

在第二章“自然法、財(cái)產(chǎn)權(quán)與上帝：論洛克的正義觀”中，霍偉岸分別從自然法、財(cái)產(chǎn)權(quán)和上帝的角度闡述了洛克正義觀的三個(gè)基本維度。在洛克看來(lái)，正義是首要的自然法，在本質(zhì)上就是要維護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)，而自然法的宗教意義在于它為人的靈魂得救提供了基本途徑。不正義的根源主要有兩個(gè)方面：一是在理性認(rèn)知自然法上發(fā)生的偏差導(dǎo)致行為的不正義；二是在德性養(yǎng)成上的失敗使人放縱欲望，覬覦屬于他人的東西，從而越過(guò)了正義給人與人的財(cái)產(chǎn)關(guān)系所劃定的界限。以財(cái)產(chǎn)權(quán)為中心來(lái)論述正義的秩序是洛克正義觀的突出特點(diǎn)。我們拿洛克與亞里士多德、托馬斯·阿奎那、霍布斯、休謨、羅爾斯等人的正義觀做對(duì)比，就可以發(fā)現(xiàn)，正是從洛克開(kāi)始，或者至少是從洛克那一代自然法學(xué)家開(kāi)始，財(cái)產(chǎn)權(quán)開(kāi)始進(jìn)入正義討論的中心視野，對(duì)正義的理解在某種意義上被等同于對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)的理解。至于為什么會(huì)發(fā)生這種變化，以及這種變化對(duì)我們理解正義概念和財(cái)產(chǎn)權(quán)概念有何重大意義，都是值得我們進(jìn)一步研究的重大問(wèn)題。

在第三章“理性自由與政治自由：斯賓諾莎的政治哲學(xué)”中，吳增定指出，斯賓諾莎立足于自己的形而上學(xué)原則，然后吸收了霍布斯有關(guān)激情、自我保存、自然狀態(tài)和自然權(quán)利等相關(guān)思想。他雖然從自然狀態(tài)和自然權(quán)利等霍布斯式的前提出發(fā)，最后卻得出了與后者不同甚至完全對(duì)立的結(jié)論，因此不能僅僅將斯賓諾莎視為霍布斯主義者。他比較了斯賓諾莎與霍布斯的自然狀態(tài)和自然權(quán)利學(xué)說(shuō)，由此分析了斯賓諾莎自由觀的哲學(xué)前提；然后討論斯賓諾莎的社會(huì)契約思想，指出他在什么意義上通過(guò)契約建立國(guó)家，并且保護(hù)包括理性自由在內(nèi)的各種自由，而國(guó)家保護(hù)個(gè)人自由的重要保障就是政教分離和宗教寬容。斯賓諾莎希望通過(guò)哲學(xué)的理性啟蒙擺脫包括摩西律法在內(nèi)的一切傳統(tǒng)宗教和迷信的奴役，獲得心靈的自由和解放。不過(guò)，斯賓諾莎無(wú)法清楚地告訴我們：理性如何能夠讓人認(rèn)識(shí)神，實(shí)現(xiàn)“人神合一”的境界，并且獲得神一樣的自由。他所追求的民主政體或“民主共和國(guó)”也不是一個(gè)真正的理性自由人的共和國(guó)，而是一個(gè)改頭換面的、世俗化的“神權(quán)政治”。

在第四章“政治的語(yǔ)法：蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的政治哲學(xué)”中，陳德中以休謨和斯密為例，考察了整個(gè)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的政治哲學(xué)主張。蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)主張人具有一種合群性，“社會(huì)”本身就具有一種凝聚力量，因而持有一種社會(huì)機(jī)制自我運(yùn)行的“機(jī)制論”的社會(huì)觀，認(rèn)為社會(huì)秩序是一種天然的和諧。在這種秩序中，人為社會(huì)所形塑，社會(huì)則為一種無(wú)形的手所指引，實(shí)現(xiàn)了人人自利而公善最大化。這種理想狀況被后人作出了不同的解釋?zhuān)缯J(rèn)為休謨強(qiáng)調(diào)了抽象規(guī)則的重要性，斯密發(fā)現(xiàn)了市場(chǎng)機(jī)制等等。自現(xiàn)代而反溯之，我們將斯密視為古典自由主義的先驅(qū)與代表，把這種自由主義稱(chēng)作“機(jī)制論的自由主義”。蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)以社會(huì)自我運(yùn)行的理論勝出，因而具有強(qiáng)烈的“去政治”特性。但是這種思想并非是“反政治”的。深究斯密的《道德情感論》以及其他相關(guān)著作，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)斯密將正義視為“政治的語(yǔ)法”。正是因?yàn)檫@樣的主張，蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家最終為政治之為政治保留了地盤(pán)。

在第五章“自由、公意和民主：盧梭的政治哲學(xué)”中，談火生以自由、公意和民主三個(gè)核心概念為中心，探索了盧梭政治哲學(xué)的基本主題。在盧梭的政治思想中，自由是其核心關(guān)懷，公意是自由的保障，成熟的公民和民主的政府分別是公意得以實(shí)現(xiàn)的微觀基礎(chǔ)和制度條件。以《愛(ài)彌兒》和《新愛(ài)洛漪絲》為中心的多部作品要探討的是公民教育問(wèn)題，《社會(huì)契約論》要解決的則是民主政府的問(wèn)題。同時(shí)，這些核心概念確實(shí)包含著內(nèi)在的模糊性，這使它們非常適于從不同甚至相反的角度得到解釋?zhuān)@是盧梭常常遭到誤解的一個(gè)重要原因。因此，我們要仔細(xì)地辨識(shí)盧梭核心概念的含義，通過(guò)細(xì)致的文本解讀來(lái)準(zhǔn)確地對(duì)其思想定位。

在第六章“效用、計(jì)算與自由：英國(guó)功利主義的政治哲學(xué)”中，陳德中從法哲學(xué)和規(guī)范性理論的視角出發(fā)，介紹了邊沁與密爾的功利主義政治哲學(xué)的主要思想，分析了這一條哲學(xué)史上最有力、最具說(shuō)服力的規(guī)范倫理學(xué)進(jìn)路在17世紀(jì)英國(guó)的理論開(kāi)端。同時(shí)，本章特別關(guān)注法律實(shí)證主義與自然法學(xué)說(shuō)的爭(zhēng)論，包括法律的性質(zhì)、功用與認(rèn)識(shí)方法。因?yàn)榇笾抡f(shuō)來(lái)，從霍布斯到小密爾，英國(guó)近代以來(lái)政治哲學(xué)的爭(zhēng)論，一個(gè)突出的特點(diǎn)就是效用觀念逐漸凸顯，并最終發(fā)展成為功利主義，而自然法思想在這個(gè)背景下逐漸衰落。

在第七章“貴族、民主與自由：道德哲學(xué)家托克維爾”中，任軍鋒指出，托克維爾是一位致力于分析現(xiàn)代民主社會(huì)的道德哲學(xué)家，他對(duì)民主社會(huì)良善和邪惡的洞察滲透著強(qiáng)烈的歷史感和現(xiàn)實(shí)感。他揭示民主的良善，并非出于熱愛(ài)民主；他揭示民主的邪惡，也并非出于憎恨民主。他始終將民主作為社會(huì)發(fā)展的“源發(fā)性事實(shí)”，以哲學(xué)家的理性和立法家的溫情，尋找將民主導(dǎo)向良善的可能途徑。本章從貴族、民主、自由、宗教等維度出發(fā)，挖掘了托克維爾政治哲學(xué)的核心主題。在托克維爾看來(lái)，政治思想與政治行動(dòng)、政治科學(xué)家與政治家的差別并不在于是否介入現(xiàn)實(shí)政治，而在于介入政治的方式。政治科學(xué)需要在完全自由的氛圍中精心培育，它離不開(kāi)如“道德與政治科學(xué)院”這樣的棲身之地，它需要克服傳統(tǒng)、黨見(jiàn)，將自由和人類(lèi)尊嚴(yán)作為自己的最高事業(yè)。

在第八章“革命、憲政與啟蒙：論康德的政治哲學(xué)”中，宮睿聚焦于康德政治哲學(xué)研究中一個(gè)歷久不衰的話題，即“革命”問(wèn)題。本章闡明了康德的公民憲政的理念，表明建構(gòu)國(guó)家權(quán)利體系的基本原則仍然來(lái)自啟蒙哲學(xué)的一些基本觀念，即自由、平等和獨(dú)立。他的權(quán)利哲學(xué)雖然存在一些獨(dú)立于道德哲學(xué)之處，但在基本觀念和立場(chǎng)上未有偏離?？档路駰壐锩鼨?quán)是絕對(duì)的，卻并沒(méi)有為革命設(shè)下相對(duì)的、限制性的條款。在此基礎(chǔ)上，“反對(duì)幸福原則的論證”“后果論證”“公開(kāi)性原則的論證”以及“形式主義的論證”都沒(méi)有把握到康德反對(duì)革命權(quán)利論證的絕對(duì)性特征，要么是相對(duì)的，要么是不充分的。只有根據(jù)“公民憲政理念的前提條件”這一論證，才能表明最高權(quán)力本身的合法性所在，才能為反對(duì)一切革命權(quán)利的立場(chǎng)給予支持。而康德之所以反對(duì)革命權(quán)利，是因?yàn)楦锩茐牧藨椪砟畹默F(xiàn)實(shí)條件。如果喪失了至高權(quán)力的保障，那么從現(xiàn)實(shí)的不完善的權(quán)利體系向公民憲政理念的進(jìn)步就是天方夜譚。但通過(guò)啟蒙，也就是以言論自由為具體的形式，在保持憲政理念現(xiàn)實(shí)條件的情況下，促進(jìn)現(xiàn)實(shí)逐漸地接近理念，也是康德筆下的歷史進(jìn)步。在這一歷史進(jìn)程中，自身的啟蒙和對(duì)政治體制的改善無(wú)論是對(duì)于執(zhí)政者還是普通公民都是來(lái)自理性本身的雙重責(zé)任。

在第九章“黑格爾與近代自然法理論的終結(jié)”中，郭大為強(qiáng)調(diào)，黑格爾的“法哲學(xué)”對(duì)于近代各種政治理論所共享的自然法傳統(tǒng)進(jìn)行了全面的清算和創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換。他不但開(kāi)始拒斥自然法的觀念，而且系統(tǒng)批判了近代自然法理論的基本假說(shuō)，力圖在客觀現(xiàn)實(shí)性的維度上構(gòu)想近代自由原則。這是黑格爾“法哲學(xué)”顯得特別另類(lèi)的原因所在，也是其真正的深刻與偉大之處。這是因?yàn)樽匀环▊鹘y(tǒng)是從霍布斯直至康德的幾乎所有西方近代政治思想所因循的理論框架和論證前提，也是黑格爾本人的《法哲學(xué)原理》在其中孕育、成長(zhǎng)的溫床：黑格爾既從中發(fā)現(xiàn)了建構(gòu)新體系的原則，同時(shí)也認(rèn)識(shí)到了傳統(tǒng)的缺陷和不足。他對(duì)于自然法傳統(tǒng)的揚(yáng)棄并不是方法論變革的一個(gè)附屬的成果，而是源于邏輯必然性的要求，更是對(duì)于現(xiàn)實(shí)復(fù)雜性本身的揭示和對(duì)于時(shí)代挑戰(zhàn)的回應(yīng)，因而這是西方政治哲學(xué)發(fā)展的新階段，它把對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)—政治生活的思考建立在新的基礎(chǔ)之上。

韓東暉

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