第五卷

【1】被陳述的東西是否是特性，要通過下述方式來考察。一種特性的被設定或者是128b由于本質的，或者是永恒的，或者是相關于他物的，或者是暫時的。例如，“人在本性上是一種文明的動物”就是本質特性；靈魂對肉體的關系就是關系特性，即一個指揮，另一個服從；永恒的特性如“神是不朽的生命”；暫時的特性如“某人在運動場周圍漫步”。

關系特性的被設定會出現兩個或四個問題。如若某人想設定和否定的東西是同一個特性，就只會出現兩個問題，例如，人相對于馬的關系特性是“兩足的”。因為某人興許力圖既論證人不是兩足的，又論證馬才是兩足的；通過這兩種說明，特性就會被他消除，但是，如若某人想設定的是一個特性，否定的又是另一個特性，就會出現四個問題。例如，人相對于馬的關系特性是一個為兩足，另一個為四足。因為他既會極力論證人不是兩足，四足才是人的特性，又會盡力說明是兩足，而不是四足。只要他證明了上述的任何一種，設定的那特性就會被駁倒。

本質特性被設定為與其他所有事物相關且又使一事物區別于其他所有事物的東西；例如，能夠獲得知識的那種有死的動物就是人的本質特性。關系特性不與每一事物，只與某種特定事物相區別；例如，德性相對于知識的特性是：德性的本性體現在多種能力中，而知識的本性只體現在理智能力中，而且是在具有這種理智能力的人中。永恒的特性在一切時間中都真實有效并且永不消失；例如，動物的永恒特性是由靈魂與軀體構成。暫時的特性只在某些時間內真實有效且并不必然地永遠跟隨；例如，正在市場徘徊是某人的暫時特性。

斷定某物相對于他物有什么特性，也就是以普遍的或永恒的或通常的或經常的方式說明它們之間的區別。例如，人相對于馬的特性是有兩足，這就是人與馬之間普遍的和永恒的區別，因為每個人都總是具有兩足，但沒有一匹馬是兩足。通常的或經常的區別，如理智相對于欲望和激情的特性，即前者指揮，后者服從；因為當一個人的靈魂墮落時，理智并不是在一切場合都指揮，有時它也被指揮；欲望和激情也并不總是被指揮，有時它們也指揮。

最適于論證的是本質的特性、永恒的特性和關系的特性。因為正如我們在前面就說過的，一個關系特性可以出現多個問題；而出現的問題必然或是兩個或是四個，所以，產生的與它們相關的論證也就是多個。本質的特性和永恒的特性可以在和若干事物或若干時間過程的對比關系中得到說明和觀察。本質的特性可以在和若干事物的對比關系中得到說明；因為這個特性必定屬于與每一存在的事物相關的那個東西，所以，如果這個特性沒有與相關的一切事物區分開，它就不可能很好地被設定。永恒的特性應在若干時間過程的關系中被觀察；因為如若它現在不存在，過去未曾存在過，將來也不會存在，它就不可能是永恒的特性。但是，我們考察暫時的特性并不涉及其他時間，只與所謂的現在時間有關；所以，關于它的論證就不會是多個。但是，這是一個適于論證的問題，許多好的論證的產生都會與它相關。

所謂的關系特性能夠按照有關偶性的方式來考察，看它是否碰巧是甲而不是乙；但是，有關永恒的和本質的特性就應通過下面的方式來考慮。

【2】首先要看這特性是否得到了正確的或不正確的設定。設定得正確與否的一個制定標準是看這個特性是否通過更容易認識和理解的語詞來說明；對于駁論，要看是否通過更不容易認識的語詞來說明，對于立論，則要看是否通過更容易認識的語詞來說明。制定不是通過更容易認識的語詞的一個方法，是看某人所設定的特性比他表述特性的語詞從總體上看是否更不容易認識了；因為如果這樣，特性就不會正確地被說明。因為正是為了認識，我們才抽引出特性來，所以，它應通過更容易認識的語詞來被設定；這樣，理解它就會更容易。例如，既然把火的特性說成相似于靈魂的人，所使用的靈魂一詞比火更不容易認識（因為我們更清楚火是什么而不是靈魂是什么），那么，把火說成相似于靈魂就不該是對于火的特性的正確說明。另一個方法是看一個比另一個是否沒有更容易認識的屬性，因為特性不僅應比主體更容易認識，而且它的屬性也應比主體更容易認識。因為不知道特性是否為主體具有的人也就不會知道它是否僅僅為主語所具有，可見，這兩種情況無論哪一種出現，都會使特性模糊不清。例如，把火的特性說成“靈魂在本性上首先存在于其中的東西”的人，就通過引出靈魂是否存在于火中以及是否首先存在于其中的問題而把特性弄得比火更不容易認識了；所以，“靈魂在本質上首先存在于其中的東西”不應該是火的特性的正確說明。但對于立論，就要考察特性是否通過更容易理解的語詞而被說明，以及是否在每一種方式中用更容易理解的語詞說明。如果是這樣，特性就會在這方面得到正確說明；因為在正確立論的方式中，一些僅僅是在這方面被正確說明，另一些則是完全地被正確說明。例如，如果有人把具有感覺說成是動物的特性，他就是既通過更易理解的語詞說明了特性，又使特性在每一種方式中更易于理解了；所以，具有感覺就應該是在這方面對動物特性的正確揭示。

其次，對于駁論，要考察用以說明特性的語詞中是否有多種含義的情況，或者整個論斷是否有著多種意義；倘若如此，特性就不能被正確地說明。例如，既然感覺有多種含義，一指具有感覺，一指使用感覺，那么，感覺在本性上就不能正確地說明動物的特性。因此，不能使用具有多種含義的語詞和論斷來說明特性，因為多種含義的指稱會使說明含混，意欲論證的人就會弄不清楚對方所用的到底是多種含義中的哪一種；因為揭示特性本是為了便于把握。此外，采用另一種方法也必定能反駁以這種方式指明特性的那些人，如若他們把多義詞中沒有關聯的含義拿來做成推理的話。對于立論，要考察任何語詞或整個論斷是否都不具有多種含義；因為這樣，特性就會在這方面得到正確說明。例如，既然“物體”、“最容易朝上移動的東西”以及由這兩個語詞合并而成的整個論斷都沒有多種含義，那么，就從這方面正確地揭示了火的特性應該是最容易向上運動的物體。

再次，對于駁論，要考察對方是否既用多種含義的語詞來說明特性，又沒有區分出其中的哪一種含義是規定特性的；倘若如此，特性就不能得到正確說明。從前面所述，原因很明顯，因為所導致的結果必然是相同的。例如，既然甲的知識可以指稱多種東西（因為它可以指甲有知識、甲運用知識，也可以指甲的什么有知識、甲的什么運用知識），那么，甲的知識的特性就不可能被很好地表明，除非區分出它之中的某一含義是規定特性的。對于立論，則要考察規定特性的語詞是否沒有多種含義，而是只有唯一的和單純的含義。倘若如此，特性就會在這方面得到正確地說明。例如，既然人只能在單一的意義上被述說，那么，本性上文明的動物就應該是關于人的特性的正確說明。

再次，對于駁論，要考察在說明特性時是否出現了同語反復。因為人們由于粗心大意，在說明特性時經常這樣做，就像在說明定義時一樣。這樣，就不會正確地說明特性；因為顛三倒四地重復同一語詞會淆亂聽眾，必然導致模糊，此外，還會帶出不少空洞無聊的廢話。同語反復可能會以兩種方式出現，其一，多次使用同一語詞，例如，如果某人把火的特性規定為物體中最輕的那種物體（因為他多次使用物體一詞）；其二，用定義替換語詞，例如，如果某人把土的特性規定為物體中在本性上最趨于向下運動的實體，那么，他就是用“某種實體”替換了物體；而物體和“某種實體”是同一的和相同的。可見，由于他多次使用了實體一詞，然而并沒有能正確說明特性。對于立論，則要考察其是否避免同語反復；倘若如此，特性就會在這方面得到正確說明。例如，如若有人把能獲得知識的動物說成人的特性，他就不是同語反復，而且，人的特性也就在這個方面得到了正確的揭示。

再次，對于駁論，要考察對方是否采用了周延的語詞來說明特性。因為不能與其他事物相區別的東西是沒有用處的，說明不同特性所使用的語詞必須相互區別，就像在定義中的語詞一樣。如果不是這樣，特性就不能被正確說明。例如，如果有人把知識的特性設定為“不能由論斷更改的把握了的觀念，因為它是一”，那么，他就在這個特性的設定中使用了“一”這種屬于一切事物的語詞，因而就不能正確地說明知識的特性。對于立論，則要考察他是否沒有使用通用的語詞，而是使用的與其他相區別的語詞；倘若如此，特性就會在這個方面得到正確說明。例如，如若某人把具有靈魂說成是動物的特性，他就沒有使用通用的語詞，因此，具有靈魂就在這個方面正確地說明了動物的特性。

再次，對于駁論，要考察對方是否對同一事物提出了多種特性，但又沒有說明所設定的這多種特性；倘如此，特性也就不能得到正確說明。因為就像在定義中除了闡明本質的表述之外不應該再有什么更多的東西一樣，在特性的說明中，除了能形成特性的那些表述之外也不應該有其他說法摻和進來；否則，這樣的特性就會是沒有用的。例如，如若某人把最精巧最輕微的物體說成是火的特性，他就是提出了多種特性（因為最精巧的物體和最輕微的物體每一個各自都是火的特性的真實表述），因此，最精巧最輕微的物體就不可能是火的特性的正確說明。對于立論，則要看是否沒有提出同一事物的多種特性，而是只提出了一種；倘若如此，就在這方面正確地說明了特性。例如，如果有人把液體的特性說成是能被聚放到任何形狀的容器中的物體，他就是只提出了一種而不是多種特性，因此，就在這方面正確地說明了液體的特性。

【3】再次，對于駁論，要看對方是否引入了所要提出的特性的主體，或者屬于它的其他東西；倘若如此，他就不能正確說明特性。因為提出特性本是為了有助于把握；而當屬于主體的什么成分在它之后時，主體自身就會同樣不易把握；而且還會更加不易把握。因此，通過這種方法是不能更好地把握主體的。例如，如果有人把動物的特性說成人為其中一個種的實體，他就引入了屬于動物的某種東西，所以，就不可能正確地說明特性。對于立論，則要看是否有引入主體自身或者沒有使用屬于它的其他東西。倘若這樣，特性就會在這方面得到正確說明。例如，如若有人把動物的特性說成靈魂與肉體的結合物，他就沒有引入主體自身或屬于它的其他東西，因此，就在這方面正確地提出了動物的特性。

也要以同樣的方式考察使或不使主項更容易理解的其他語詞。對于駁論，要看對方是否引入或者與主項對立，或者一般地說與主項在本性上同時，或者后于主項的某種東西；倘若如此，就不能正確地說明特性。因為一物的對立面本性上是與它同時的，而本性上與之同時的東西和在后的東西并不能使該物更容易理解。例如，如果有人把善的特性說成是最與惡對立的東西，就是引入了善的對立面，因而也就不可能正確地說明善的特性。對于立論，則要看是否沒有引入或者與主項對立，或者一般地說與主項在本性上同時，或者后于主項的東西；倘若如此，就在這方面正確地提出了特性。例如，如果有人把知識的特性規定為最真實可信的觀念，就沒有引入與知識對立或者在本性上與知識同時或者后于知識的任何東西，因而也就會在這方面正確地說明知識的特性。

再次，對于駁論，要考察對方是否把某種并不總是伴隨著主項，而在有時不是特性的東西當成了特性；倘如此，就不可能正確地說明特性。因為我們發現主體的名稱并非就必然真實地是特性所屬的東西；也發現主體的名稱并非就必然地不適宜于特性不屬于的東西。除此之外，即使在他指出特性時，由于它是一種可以忽略的屬性，它是否屬于主體仍是不清楚的，因此，特性仍是模糊的。例如，如果有人把動物的特性設定為有時運動有時站立不動，他就是把有時不是特性的東西指定為這類特性，因而就不可能正確說明特性。對于立論，則要考察他是否指出了那必然的、永遠的特性；倘如是，就在這方面正確地說明了特性。例如，如果有人把德性的特性設定為使其具有者為善的東西，他就是把永遠跟隨著主體的東西規定為特性，因而也就會在這方面正確地提出德性的特性。

再次，對于駁論，要考察對方提出的事實上是現在的特性時，是否沒有明確地說出他所提出的乃是現在的特性；倘若如此，特性也就不能得到正確說明。因為首先，任何背離習慣的行為都應予以明確陳述；而且，人們通常也把總是跟隨著主體的東西指定為特性。其次，凡不明確指出他意欲設定的是否為現在特性的人，他的設定就是不清楚的；因此沒有什么免遭批評的托辭。例如，當有人說與另一個人坐在一起是某人的特性時，他所指出的實際上是某人現在的特性；但是，既然他沒有明確聲明這一點，就不可能說他正確地指出了特性。對于立論，則要考察他在指出現在的特性時，是否明確地斷言過他指的是現在的特性；倘如是，就在這方面正確地說明了特性。例如，如果有人把現在正在散步說成是某人的特性，他的這個說明就是作出了明確規定的，因而也就應該是正確地說明了特性。

再次，對于駁論，要考察對方提出的是否是這樣一種特性——除了對于感覺以外，它的存在是不清楚的；倘若如此，就沒有正確說明特性。因為任何感覺對象在感覺范圍之外都不顯明；因為它是否存在是不清楚的，只有通過感覺才能把握。真實的情形是：這些東西并不必然地永遠跟隨著主體。例如，如果有人把太陽的特性設定為在地球上空運轉的一顆最明亮的星體，他就是在特性中運用了這類情況。因為在地球上空運轉是感覺才能把握的，所以，就不可能正確提出太陽的特性；因為當太陽下落時，它是否仍在地球上空運轉就不清楚了，原因在于我們那時感覺不到。對于立論，則要考察他所提出的那類特性是否對于感覺不明顯，或者它能感覺但明顯地必然屬于主體；倘若如此，就在這方面正確地說明了特性。例如，把表面的特性規定為“賦予了顏色的第一事物”的人雖然使用了有顏色這樣一種感覺因素，但由于這種感覺因素明顯地永遠屬于主體，所以，也應該承認他在這方面正確地提出了表面的特性。

再次，對于駁論，要考察對方是否把定義當作特性提了出來；假如這樣，就沒有正確地說明特性；因為特性并不必定表明本質。例如，如果有人把人的特性說成是兩足行走的動物，就是把本質的表述當成人的特性提了出來，因而不可能正確地說明人的特性。對于立論，則要考察他是否把可與主項換位但卻不表明本質的述語作為特性提了出來；倘如此，就在這方面正確地提出了特性。例如，把人的特性說成是本性上文明的動物的人就是把可與主項換位但卻不表明本質的述語指定為特性，因而也就在這方面正確地指出了人的特性。

再次，對于駁論，要考察對方是否沒有把提出的特性的主體置于它的本質中去。因為就像在定義中一樣，在特性中的第一個語詞應當是種，所剩的其他語詞則是被添加的成分和區別于主項的成分。因此，不以這種方式提出的特性就不可能得到正確說明。例如，把動物的特性設定為具有靈魂的人就沒能把動物置于它的本質中去，因而也就不可能正確地說明動物的特性。對于立論，要看他是否把所提特性的主體置于本質之中以及是否添加了其他語詞；倘如是，就在這方面正確地提出了特性。例如，把人的特性規定為能獲得知識的動物的人就是把特性的主體置于了它的本質中，因而也就在這方面正確地說明了人的特性。

【4】正是通過上述這些方面，才能考察特性的被提出是否正確。而被指稱為特性的東西到底是不是特性，則要通過下述的方式來檢驗。因為完全地確證特性得以正確說明的那些方法與使特性之完全為特性的方法是相同的；所以，它們就存在于特性的說明中。

那么首先，對于駁論，就要考察對方所提特性的每一個主體，看特性是否不屬于任何主體，或者看特性在某方面是否不真實，或者看他所提出的那種特性是否不是每一個主體的特性；倘如是這些情況，他所說明的特性就不會是特性。例如，斷言幾何學家為不易被論斷蒙騙的人就是不真實的（因為在畫了一個錯誤的圖形時，幾何學家就會被蒙騙），因此，不被論斷蒙騙不可能是這種知識者的特性。對于立論，則要看特性在所有場合以及在每一特定方面是否都真實；如若是這樣，被說明不是特性的東西就會是特性。例如，如果能獲得知識的動物，對于所有的人以及作為人而存在的人都真實，那么，能獲得知識的動物就應該是人的特性。對于駁論，這種方法就是考察論斷是否不適于名稱為真的場合，以及名稱是否不適于論斷為真的場合；對于立論，則是要考察論斷陳述的是否是名稱所表示的東西，以及名稱表示的是否是論斷所陳述的東西。

其次，對于駁論，要考察論斷是否沒有陳述名稱表示的東西，以及考察名稱是否沒有表示論斷陳述的東西；如若是這樣，設定為特性的東西就不會是特性。例如，雖然能分有知識的動物適于神，但人并不陳述神，所以，能分有知識的動物不應該是人的特性。對于立論，則要看名稱表示的是否是論斷陳述的東西，以及論斷陳述的是否是名稱表示的東西；如若是，被說明為不是特性的東西就會是特性。例如，如果具有靈魂的東西真實地陳述了動物，而動物所表示的就是具有靈魂的東西，那么，具有靈魂的東西就應是動物的特性。

再次，對于駁論，要考察對方是否把主項作為被說成是處于主項中的東西的特性來設定了；如若是，被設定的特性就不是特性。例如，把火設定為由最精細的微粒構成之物的特性的人，就把主項當成了謂項的特性，所以，火不應該是由最精細的微粒構成之物的特性。由此可見，主項不是處于主項之中的東西的特性，也就是說，同一事物不是許多不同屬的東西的特性。因為許多不同屬的東西要屬于同一事物，而且被說成僅僅屬于它，所以，如若某人按這種方式來提出特性的話，主項就會是所有東西的特性了。對于立論，則要看他是否把處于主項之中的東西說成主項的特性；因為，如若被陳述的僅僅是那些被斷言為特性的東西，那么，被說明不是特性的就是特性。例如，把土的特性說成是屬上最重的物體的人，就是把被斷言為僅僅表述它的那種東西設定為主項的特性，并當作特性來陳述，所以，土的特性就應是得到了正確說明。

再次，對于駁論，要考察對方是否把特性規定為主體分有的東西；如若是，被說明為特性的東西就不是特性。因為主體分有的屬性歸之為構成本質的東西；所以，它就應被說成是適于某一個屬的屬差。例如，把人的特性說成兩足行走的人，就是把特性當作了主體分有的東西，因此，兩足行走不可能是人的特性。對于立論，則要看他是否沒有把特性規定為主項分有的東西，以及不是可與主項換位的表明本質的范疇；如果這樣，被說明為不是特性的就是特性。例如，把動物的特性設定為本性上有感覺能力的人，就既沒有把主項分有的東西，也沒有把可與主項換位的表明本質的范疇當成特性，所以，本性上具有感覺能力就應該是動物的特性。

再次，對于駁論，要考察對方是否把不可能與名稱所屬的主體同時存在，而是把后于或先于它的某個東西當成了特性；倘如是，被說明為是特性的就不是特性，即它絕不會是或者不會總是特性。例如，既然穿過市場可能是比人先于和后于的屬于某物的行為，那么，穿過市場就不應該是人的特性，也就是說，它絕不是或不會總是人的特性。對于立論，則要考察特性是否必然地總是同時屬于主項，但既不是定義又不是屬差；倘若這樣，被說明為不是特性的就是特性。例如，既然能獲得知識的動物總是必然地與人同時存在，而且又不是人的屬差和定義，那么，能獲得知識的動物就應當是人的特性。

再次，對于駁論，要考察同一物是否不是若干相同東西（作為相同的東西）的特性；假若如此，被說明為是特性的就不是特性。例如，盡管對某人顯得是善而不是追求物的特性，那么這種特性對某人顯得是善也就不會是選擇物；因為追求物與選擇物是相同的。對于立論，則要考察同一物是否是相同東西（作為相同的東西）的特性；倘若是，被說明為不是特性的就是特性。例如，既然人（作為人）的特性被說成是具有三個部分的靈魂[7]，那么，有死之物（作為有死之物）的特性也應該是具有三個部分的靈魂。在討論偶性方面的問題時，這種方法也有用；因為同一物必定屬于或者不屬于相同的東西（作為相同的東西）。

再次，對于駁論，要考察同類事物的特性是否并不總是同類；倘若如此，被說明為特性的就不是所述主項的特性。例如，既然人和馬在種上是相同的，而且，自行停止并不總是馬的特性，那么，自我運動也就并不總是人的特性；因為自我運動與自行停止在屬上是相同的，并且，它們每一個都是作為動物而出現的。對于立論，則要考察同種事物的特性是否在屬上總是相同；如若這樣，被說明為不是特性的東西就是特性。例如，如若人的特性為兩足行走，鳥的特性就應為雙翅騰飛；因為它們每一個在屬上都是相同的，即：人和鳥的屬都歸于同一個種——動物，兩足行走和雙翅騰飛也歸于同一個種——動物和屬差。但是，這種方法在下述情形中會出錯誤：被述說的一種特性僅僅屬于某一個屬，而另一種特性則屬于多個屬，就像四足行走之物一樣。

既然相同與相異都各有多種含義，那么，對于反對詭辯來說，僅僅通過某一事物自身來規定它的特性就是一件困難的事情。因為屬于具有偶性的某物的東西也會屬于與某物在一起的那個偶性；例如，屬于人的東西也會屬于白人（如果有白人的話），反過來，屬于白人的東西也會屬于人。因此，當一方面僅從主項自身來考慮，另一方面則連同它的偶性來考慮時，人們就可能把多種特性弄錯，例如把人說成是一種東西，把白人說成另一種東西；此外，也會使狀況和按照狀況來述說的情形之間出現區別。因為屬于狀況的東西也會屬于按照狀況述說的東西，反過來，屬于按照狀況述說的東西也會屬于狀況。例如，既然知識者的被陳述是按照他所具有的知識來確定的，那么，不能被論斷說服就不應該是知識的特性；因為不然，知識者也就會是不能被論斷說服的人了。對于立論，就應該斷言偶性所屬的主體與偶性相隨的東西的那個偶性并不是絕對不同的，只是由于它們的本質各異而被述說得不同。因為人是人與白人不同的。此外，也要觀察詞尾的情況。因為，當述說知識者時，就不能用中性說它不能被論斷所說服，而要用陽性說他不能被論斷所說服，當述說知識時，也不能用中性說它不能被論斷所確證，而要用陰性說她不能被論斷所確證，因為既然對方使用一切招數來反駁，你也就要使用每種對立的東西去駁辯。

【5】再有，對于駁論，要考察這樣的情況：當對方想提出一個本性上的屬性時，由于自己的語言表達方式所致，他是否把它當作了一個總是如此的屬性來說明；倘若是，被說明為特性的東西就會被推翻。例如，如果某人把人的特性說成兩足的本是想提出一個本性上的屬性，但按他所使用的語言，表明的卻是一個總是如此的屬性，那么，兩足的就不應該是人的特性。因為并非一切人都有兩只腳。對于立論，則要考察：當他想把本性上的屬性設定為特性時，自己所用的語言是否也表明了這一點，如果是，設定的特性在這方面就不會被推翻。例如，既然某人把人的特性設定為能獲得知識的動物，并且想通過他的語言表明它是本性上所屬的特性，那么，就不可能有人以能獲得知識的動物不是人的特性為由在這個方面推翻他的說明。

再次，對于那些通過他物或由于自身而得到最初表述的東西，要指出它們的特性是不容易的；因為如若指出的是通過他物而被表述的東西的特性，它就會適于那最初的東西；如若要設定那最初的東西的特性，它也就會是通過他物而被表述的東西。例如，如果某人要把著了色的說成是表面的特性，著了色的也就會適于物體；而如果把它作為物體的特性，它也就會表述表面。所以，這個名稱不適于論證為真的東西。

在對有些特性的討論中，由于沒有明確規定所提出的特性是如何設定的以及是什么的特性，也常常會出現某種錯誤。因為任何人都試圖從多種角度來指出事物的特性：或者是本性上屬于事物的，就像兩足的是人的特性一樣；或者是實際上屬于事物的，就像有四個手指是某個人的特性；或者是屬上的，如由最精細的微粒構成之物是火的特性；或者是絕對意義上的，如生命是動物的特性；或是按照他物的，如明智是靈魂的特性；或者是作為原初的，如明智是理智的特性；或者是作為具有某種狀況的，如不能被論斷說服是知識者的特性（因為并不是其他方式，而是由于他具有不能被論斷說服這種狀況）；或者是由于被加以某種狀況的，如不能被論斷確證是知識的特性；或者是由于被分有，如感覺是動物的特性（因為其他東西也有感覺，譬如人，但人之所以具有感覺是由于分有了動物）；或者是由于分有，如生命是某一動物的特性。因此，如若不增加本性上一類的字眼，就會出差錯。因為這樣的情況是可能出現的；某種本性上的屬性實際上并不屬于那個本性上應屬于的東西，例如，具有兩只腳在本性上應屬于人。如若不明確說明他所指的是實際上具有的屬性，也會出差錯，因為某種屬性并不是像現在一樣地總是存在著，如某人具有四個手指。如若不指明他所設定的東西是作為原初的或者作為通過他物的，也會出差錯，因為不然，那個名稱就不適于論證為真的東西，如著了色的就或者是作為表面，或者是作為物體的特性來設定的。如若不事先說明他所指出的特性是由于具有某種狀況或者是被加以某種狀況，它就不會是特性；因為如果他指出的特性是屬于被加以的狀況，它就會屬于具有狀況，如果那特性屬于具有狀況，也就會屬于被加以狀況，就像不能被論斷說服既被設定為知識的特性又被設定為知識者的特性一樣。如若不附加表明所指特性是由于分有還是由于被分有，特性就會屬于另外的某物；因為如若他指出的特性是由于被分有，它就會屬于分有的某物，如若他指出的特性是由于分有，它也就會屬于被分有的事物，例如，如果生命被設定為某個動物的特性或動物的特性。如果不說明它是由于屬的特性，他所設定的特性就會僅僅歸屬于某一種事物；因為最高級的東西只能屬于一種事物，例如最輕的是火的特性。有時，即使增加了“由于屬”這個詞，也仍會出錯。因為當“由于屬”的語詞被增加時，被表述的那些東西也應該是一個屬；當然，這種情況在有些場合不會發生，例如在火的特性方面就不會發生。因為火沒有一個屬；盡管燃燒的煤塊、火焰和光在屬上有別，但它們每個都是火。當“由于屬”的語詞被增加時，必然會有被說明的另一個屬，因此，被說明的特性就會在更大程度上屬于一些事物，在更小程度上屬于另一些事物。例如，構成部分最精細之物就適于說明火；因為比起煤塊和火焰來，光的構成部分更為精細。但是，這是不應該發生的，除非名稱被更真的定義在更大程度上被表述；如果不是這樣，就會在定義更真時名稱并不更真。除此之外，同一東西也會碰巧既是絕對地具有它的某物的特性，又是在絕對具有者中最大程度的某物的特性，就像在火的方面具有構成部分最精細之物一樣；因為這相同的性質也是光的特性；因為光也是由最精細的部分構成的。所以，如若另外的人要按這種方式提出特性，人們就應力圖反駁，但是，自己不要為這種反駁留下了漏洞，而應該像說明特性時那樣采取直接說明特性的方式予以規定。

再次，對于駁論，要考察對方是否把事物自身當成了它的特性來設定；倘如此，被設定為特性的東西就不會是特性。因為一切事物自身都是表現本質的，而表明本質的不應是特性而是定義。例如，把秀麗說成是優美的特性的人，就是把事物自身設定成了它的特性（因為優美與秀麗是相同的），因此，秀麗不可能是優美的特性。對于立論，則要考察他是否沒有把事物自身當成它的特性，而是用了另一個可以換位的謂項來規定；倘如此，被設定為不是特性的就是特性。例如，把動物的特性規定為生命實體的人就不是把事物自身當成特性來規定，而是用的可以換位的謂項來說明，所以，生命實體就應該是動物的特性。

再次，當涉及相似于部分的事物時，對于駁論，要考察整體的特性是否不適于部分，或者，部分的特性是否沒有表述出全體；倘若是，被說明為是特性的就不是特性。這種情形可能發生于一些場合；因為當涉及相似于部分的事物時，某人規定特性可能有時是關注于全體，有時則把自己的注意力放在陳述部分的東西上；但這兩種傾向都不能正確地設定特性。例如，在整體方面，把海的特性規定為最大的咸水域的人說的就是相似于部分的事物的特性，但他規定的這個特性卻是不適于部分的（因為某個具體的海并不是最大的咸水域），因此，最大的咸水域不應該是海的特性。在部分方面亦如此。例如，把空氣的特性規定為可呼吸物的人說明的就是相似于部分的事物的特性；雖然這個規定對于某些空氣是真實的，但卻不能陳述作為整體的空氣（因為空氣的全體并不是可呼吸物），因此，可呼吸物不應是空氣的特性。對于立論，則要考察適于每一個相似于部分之物的東西是否是作為整體之物的特性；如果是，被說成不是特性的就是特性。例如，如果出于本性地向下移動之物適于所有的土，并且它也是構成土的某具體土的特性，那么，出于本性地向下移動之物就應該是土的特性。

【6】再次，在考察源于對立的種種情形時，首先要看從相反出發的那些對立情況。對于駁論，要考察相反的東西是否不是相反者的特性；如若這樣，相反的東西就不是相反者的特性。例如，雖然不公正與公正相反，最惡與最善相反，但是，既然最善不是公正的特性，最惡也就不可能是不公正的特性。對于立論，則要看相反的東西是否是相反者的特性；倘若是，相反的東西就是相反者的特性。例如，既然惡與善相反，避免之物與選擇之物相反，那么，如若選擇之物是善的特性，避免之物也就應該是惡的特性。

其次，要看從關系出發的那些對立情況。對于駁論，要考察關系語詞是否不是關系物的特性；倘若如此，關系詞就不是關系物的特性。例如，雖然倍被說成與半相關，超過與被超過相關，但是，既然超過不是倍的特性，被超過也就不可能是半的特性。對于立論，則要看關系詞是否是關系物的特性；倘如是，關系詞就是關系物的特性。例如，既然倍被說成與半相關，2：1與1：2相關，那么，如若2：1是倍的特性，1：2就應是半的特性。

再次，對于駁論，要考察按具有語詞描述的東西是否不是具有的特性；假若如此，按短缺語詞描述的東西就不是短缺的特性。如果按短缺語詞描述的東西不是短缺的特性，按具有語詞描述的東西也就不是具有的特性。例如，既然沒有感覺不是描述聾子的特性，感覺也就不應該是有聽覺者的特性。對于立論，則要考察按具有語詞描述的東西是否是具有的特性；倘若如此，按短缺語詞描述的東西也就是短缺的特性。如果按短缺語詞描述的東西是短缺的特性，按具有語詞描述的東西也就是具有的特性，例如，既然就我們具有視覺而言，看是視覺的特性，那么，就我們本應具有但實際上卻沒有視覺而言，不能看就應是盲的特性。

再有，也要從各種肯定和否定出發來考察。首先，要看表述肯定和否定的那些語詞自身的情況。這種方法僅僅對于駁論有用。例如，考察肯定或按肯定語氣表述的東西是否是主項的特性；倘若是，否定以及按否定語氣表述的東西就不會是主項的特性。如果否定語氣表述的東西是主項的特性，那么，肯定以及按肯定語氣表述的東西就不會是主項的特性。例如，既然有生命是動物的特性，沒有生命就不應是動物的特性。

其次，要從被表述或不被表述的那些事物情況以及表述或不表述事物的那些情況出發來考察。對于駁論，要看肯定語詞是否不是肯定事物的特性；假若如此，否定語詞也就不是否定事物的特性。如果否定語詞不是否定事物的特性，肯定語詞也就不是肯定事物的特性。例如，如果生命不是人的特性，非生命也就不應是非人的特性。而且，如果非生命不應是非人的特性，生命也就不會是人的特性。對于立論，則要考察肯定語詞是否是肯定事物的特性；倘若是，否定語詞也就是否定事物的特性。如若否定語詞是否定事物的特性，肯定語詞也就是肯定事物的特性。例如，如果無生命是非生物的特性，有生命就是生物的特性；如果有生命似乎是生命的特性，無生命就似乎是非生物的特性。

第三，從主項自身出發來考察。對于駁論，要看被設定的特性是否是肯定事物的特性；假若如此，同一個東西就不會是否定事物的特性。如若被設定的是否定事物的特性，它就不會是肯定事物的特性，例如，如果有生命是生物的特性，有生命就不可能是非生物的特性。對于立論，則要看被設定的是否不是肯定事物的特性［因為如果它不是肯定事物的特性］[8]，它就應該是否定事物的特性。但是，這種方式是錯誤的；因為肯定的語詞不是否定物的特性，否定的語詞也不是肯定物的特性。因為肯定的語詞完全不可能屬于否定的事物，雖然否定的語詞會屬于肯定的事物，但也不是作為特性而屬于。

再次，從區別的對等成分出發來考察。對于駁論，要看區別的對等成分的一方是否沒有一個是另一方的特性；假若如此，被斷定為某物特性的東西實際上就不是特性。例如，如果有感覺能力的動物不是其他生物的特性，那么，有理智能力的動物也就不是神的特性。對于立論，則要看其他東西是否有對等成分是這個東西的每一對等成分的特性；假若如此，剩下的成分也就是這個被斷定為不是特性的成分的特性。例如，如果自身本性具有推斷的德性是明智的特性，并且也如此看待其他每一種德性，那么，自身本性具有欲求的能力就應該是節制的特性。

【7】再次，從詞尾變化的角度出發來考察。對于駁論，要看一個詞尾是否不是另一個詞尾的特性；假若如此，一個變形詞尾就不是另一個變形詞尾的特性。例如，既然“美好地”不是“公正地”的特性，“美好的”也就不應是“公正的”的特性。對于立論，則要看一個詞尾是否是另一個詞尾的特性；倘如是，一個變形詞尾就是另一個變形詞尾的特性。例如，既然兩足行走是人的特性，那么，作為兩足行走的這一表述就應該是作為人的特性的表述。并且，不僅要考察所說的這個詞尾變形自身，而且也要考察它的對立詞，就像前面所說的那種方式一樣；對于駁論，要看一個對立的詞尾是否是另一個對立詞尾的特性；倘若這樣，一個對立的詞尾變形就不是另一個對立的詞尾變形的特性。例如，既然“美好地”不是“公正地”的特性，那么，“丑陋地”也就不應該是“不公正地”的特性。對于立論，則要看一個對立的詞尾是否是另一個對立詞尾的特性；假如是，一個對立的變形詞尾就應是另一個對立的變形詞尾的特性。例如，如果最好是善的特性，那么，最壞也就應該是惡的特性。

再次，從具有相似關系的那些情況出發來考察。對于駁論，要看具有相似關系的東西是否不是具有相似關系的事物的特性；倘若如此，具有相似關系的東西就不是具有相似關系的事物的特性。例如，既然建筑者對于建筑房屋的行為與醫生對于造成健康的行為二者之間具有相似的關系，而造成健康的行為不是醫生的特性，那么，建筑房屋的行為也就不應是建筑者的特性。對于立論，則要看具有相似關系的東西是否是具有相似關系的事物的特性；假如是，具有相似關系的東西就是具有相似關系的事物的特性。例如，既然醫生對于能造成健康與教練對于能造就良好體質具有相似關系，而能造就良好體質是教練的特性，那么，能造成健康也就應是醫生的特性。

再次，從具有同一關系的那些情況出發來考察。對于駁論，要看具有同一關系的東西是否不是具有同一關系的事物的特性；倘若如此，有著同一關系的東西就不是有著同一關系的事物的特性。如果有著同一關系的東西是有著同一關系的事物的特性，被斷言為特性的東西就不應是特性。例如，如果明智對于善行和丑行具有同一關系，而明智又是作為它們每一個的知識，那么，只要善行的知識不是明智的特性，丑行的知識也就不應是明智的特性。即使善行的知識是明智的特性，丑行的知識也不可能是明智的特性；因為同一個東西不可能成為多個事物的特性。對于立論，這個方式沒有什么用處；因為同一關系的具有就是把一個東西與多個東西放在一起加以比較。

再次，對于駁論，要考察被斷言為存在的謂項是否并非被斷言為存在的事物的特性；倘若如此，被毀滅就不是被毀滅的事物的特性，生成也不會是被說成生成的事物的特性。例如，如果有生命不是人的特性，那么，成為生命也就不是成為人的特性，被毀滅了生命也就不會是被毀滅的人的特性。依照同樣的方式，也能考察從生成到存在和被毀滅以及從被毀滅到存在和生成的情形，就像剛才論述的從存在到生成和被毀滅的情形一樣。對于立論，則要看被設定為存在的謂項是否是被設定為存在的事物的特性。假如是，被斷定為生成的謂項就是被斷定為生成的事物的特性，被斷定為被毀滅的謂項也就是被設定為被毀滅的事物的特性。例如，既然有死是人的特性，那么，變成有死就應是變成為人的特性，被毀滅為死也就應該是被毀滅的人的特性。依照同樣的方式，也能考察從生成和被毀滅到存在以及導源于這些的其他種種情況，就像討論駁論時所說的那樣。

再次，要注意考察被稱之為理念方面的情形。對于駁論，要考察被設定的特性是否不屬于理念，或者是否不屬于它要述說的理念；假如這樣，被斷定為特性的就不是特性。例如，既然靜止不屬于作為人，而是作為理念的人自身，靜止就不應是人的特性。對于立論，則要考察特性是否屬于理念，以及在這樣的場合是否屬于理念；它表述的是那個被斷言為不是特性的東西；倘若如此，被斷言為不是特性的就是特性。例如，既然由靈魂和肉體構成屬于動物自身，并且是屬于作為動物的動物自身，那么，由靈魂和肉體構成就應該是動物的特性。

【8】再次，從更大和更小角度出發來考察。對于駁論，首先要看更大程度的東西是否不是更大程度事物的特性；假如這樣，更小程度的東西就不是更小程度事物的特性，最小程度的東西不是最小程度事物的特性，最大程度的東西也就不是最大程度事物的特性，絕對的東西也就不是一般事物的特性[9]。例如，既然更大范圍的著色不是更大物體的特性，更小范圍的著色也就不會是更小物體的特性，一般地說，著色就不會是物體的特性。對于立論，則要考察更大程度的東西是否是更大程度事物的特性：倘如是，更小程度就是更小程度事物的特性，最小程度就是最小程度事物的特性，最大程度就是最大程度事物的特性，一般的東西就是一般事物的特性。例如，既然愈高級的感覺是愈高級的動物的特性，愈低級的感覺就應是愈低級的動物的特性，最高級的感覺就會是最高級動物的特性，最低級的感覺就會是最低級動物的特性，一句話，感覺就應是動物的特性。

再次，從原級對于上述這些比較級、最高級的關系的角度出發來考察。對于駁論，要看原級的謂項是否不是原級事物的特性；假若如此，更大程度的就不是更大程度事物的特性，更小程度的就不是更小程度事物的特性，最大程度的也不是最大程度事物的特性，最小程度的也不是最小程度事物的特性。例如，既然施善不是人的特性，那么，更施善也就不會更是人的特性。對于立論，則要考察原級的謂項是否是原級事物的特性；假如是，更大程度的就是更大程度事物的特性，更小程度的就是更小程度事物的特性，最小程度的也就是最小程度事物的特性，最大程度的也就是最大程度事物的特性。例如，既然符合本性地向上升騰是火的特性，那么，愈符合本性地向上升騰就愈是火的特性。依照同樣方式，也能從其他比較的角度考察這所有的情況。

其次，對于駁論，要考察更大程度的謂項是否不是更大程度事物的特性；假若如此，更小程度的就不是更小程度事物的特性。例如，既然比起知識是人的特性來，感覺更是動物的特性，但感覺卻不是動物的特性，所以，知識也就不應是人的特性。對于立論，則要考察更小程度的是否是更小程度事物的特性；假如是，更大程度的也就是更大程度事物的特性。例如，既然本性上文明比起生命是動物的特性來更少是人的特性，如果本性上文明是人的特性，那么，生命也就應是動物的特性。

第三，對于駁論，要考察一個語詞是否不是在更大程度上是特性的東西的特性；假若如此，它也就不會是在更小程度上是特性的東西的特性。并且，如果它是前者的特性，它就不是后者的特性。例如，如果被著色更是表面的而不是物體的特性，但它卻更是表面的特性，那么，被著色就不應是物體的特性。并且，即使它是表面的特性，它也不應是物體的特性。對于立論，這種考察方式沒有用處，因為同一個東西不可能是多種事物的特性。

第四，對于駁論，要考察在更大程度上是特性的東西是否不是某物的特性；因為假如這樣，在更小程度上是特性的東西也就不是某物的特性。例如，既然能感覺比能分割更是動物的特性，而能感覺卻不是動物的特性，那么，能分割也就不應是動物的特性。對于立論，則要考察在更小程度上是特性的東西是否是某物的特性；倘若是，在更大程度上是特性的東西也就是某物的特性。例如，既然感覺與生命相比更不會是動物的特性，但感覺卻是動物的特性，那么，生命就應是動物的特性。

此外，從同等地屬于某物的那些屬性出發來考察。首先，對于駁論，要看一個同等為特性的東西是否不是另一個同等為特性的東西的特性；假如這樣，這個同等為特性的東西就不是另一個同等為特性的東西的特性。例如，既然欲求之為欲求能力的特性與推斷之為推斷能力的特性是同等程度的，但是，欲求不是欲求能力的特性，因而推斷也不應是推斷能力的特性。對于立論，則要考察一個同等為特性的東西是否為另一個同等為特性的東西的特性；假如是，這個同等為特性的東西就是另一個同等為特性的東西的特性。例如，既然最初的思考作為推斷能力的特性與最初的節制作為欲求能力的特性是同等的，而最初的思考是推斷能力的特性，那么，最初的節制也就應是欲求能力的特性。

第五，對于駁論，要考察某物的同等程度的特性是否不是它的特性；假如這樣，這個同等程度的特性就不是它的特性。例如，既然視和聽是人的同等特性，但視不是人的特性，那么，聽也就不應是人的特性。對于立論，則要看某物的同等程度的特性是否是特性；假如是，這個同等程度的特性就是它的特性。例如，既然部分為最初的欲求能力與部分為最初的推斷能力是靈魂的同等特性，而部分為最初的欲求能力是靈魂的特性，那么，部分為最初的推斷能力也就應是靈魂的特性。

第六，對于駁論，要考察在同等程度上是特性的東西是否不是特性；假如這樣，這個同等程度上是特性的東西就不會是特性。并且，如若那一個是特性，另一個就不是特性。例如，如果燃燒同等地是火焰和煤塊的特性，但燃燒不是火焰的特性，所以，燃燒也就不會是煤塊的特性。即使燃燒是火焰的特性，它也不應是煤塊的特性。對于立論，這種方式沒有用處。

從具有相同關系出發進行考察的方式與從同等程度地屬于某物的屬性出發的考察方式是有區別的。因為前一種方式依據類似來把握，不考慮所屬的屬性是什么，而后一種方式則是通過所屬屬性的綜合比較進行的。

【9】再有，對于駁論，要考察對方在設定潛能特性時，是否依據潛能而把與非存在相關的東西設定為特性，因為潛能的東西不可能屬于非存在；假如這樣，被斷言的特性就不是特性。例如，把能呼吸說成空氣特性的人就是依據潛能設定特性的（因為只有那種可以被呼吸的東西才是能呼吸的東西），同時，他也是把與不存在相關的東西設定成為特性；因為即使沒有呼吸空氣的任何動物生出，空氣也可能存在；但是，如果沒有動物存在，呼吸它就是不可能的；可見，在沒有這樣一種呼吸空氣的動物存在時，能被什么東西所呼吸就不是空氣的特性。因此，能呼吸不應是空氣的特性。

對于立論，則要考察在設定一個潛能的特性時，他所設定的特性是否與存在物相關，或者是否與一個可能屬于潛在的不存在的不存在物相關；倘若是，被斷言為不是特性的就是特性。例如，把存在的特性設定為能被什么作用或能作用于什么的人，就是通過設定一個潛在的特性而把特性設定為與存在的東西相關，因為當存在存在時，它就能被什么作用或能作用于什么；因此，能被什么作用或能作用于什么就應該是存在的特性。

再次，對于駁論，要看對方是否使用了最高級來提出特性；假若如此，被斷言的特性就不會是特性。因為按這種方式去設定特性，其結果乃是名稱不適于論斷方面的真實性；因為當事物已經毀滅時，論斷將仍會存在；既然它是最大程度地屬于存在的某物。例如，如若某人把火的特性設定為最輕的物體；因為當火已毀滅時，仍然會有某個最輕的物體存在，所以，最輕的物體不應該是火的特性。對于立論，則要考察他是否沒有使用最高級來提出特性；倘若是這樣，就會在這方面正確地斷定特性。例如，既然把人的特性規定為本性上文明的動物的人不是使用的最高級來設定特性，那么，人的特性在這方面就應得到正確的說明。

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注釋

[7] 參見柏拉圖：《國家篇》，第四卷，435B以下。

[8] 方括號內的文字是瓦勒斯本所加。

[9] haplos。