第四卷

【1】后面應該考察的是與種和特性有關的一些問題。它們都是和定義相關的因素；但是，它們自身卻不常成為論120b辯者們探索的問題。如若種被設定為某種存在，那么，首先就應考察與所論主題關連的一切，從而發現是否有什么沒被它所陳述。例如，如若有人斷言善是快樂的種，就應考察是否有某種快樂不是善；因為如果是這樣，善就顯然不是快樂的種；因為種正是由同屬的一切事物來表述的。也要考察種是否沒有在本質范疇中得到表述，而是僅僅作為了偶性。正像白色被雪，或者自我運動被靈魂所表述一樣。因為雪不是那白的東西，所以，白色不是雪的種，靈魂也不是那被運動的東西；因為靈魂只是被運動者的一個偶性，正如它經常也是能走動并正在走動的動物的偶性一樣。而且，被運動似乎也不表示本質，而是表示事物做什么或已經做了什么。白色也一樣，因為它不表示雪的本質，只表示雪有什么性質。可見，在這里，它們都沒有在本質范疇中得到表述。

尤其要考察偶性的定義，看它是否適于已被陳述的種，例如像剛才所說的那些例子。因為某物可能是也可能不是自我運動的。同樣，某物可能是也可能不是白色的。因此，它們中沒有一個是種，而只是偶性，既然我們已經指出過，偶性就是可能屬于也可能不屬于某物的東西。

再次，要考察種與屬是否不在同一個范疇分類中，而是一個為實體，另一個為性質，或者一個為關系，另一個為性質。例如，雪和天鵝是實體，但白色卻不是實體而是性質。因此，白色不是雪的種，也不是天鵝的種。再次，知識是某種關系，而善和好卻是性質，因此，善或好也不是知識的種；因為關系的種自身也應該是關系，就像兩倍一樣；因為作為兩倍之種的倍自身也是關系。一般說來，種應該與屬處在同一個范疇分類中；因為如果屬是實體，種也應該是實體；如果屬是性質，種也應該是某種性質。例如，如果白色是性質，顏色也是性質。其他情形也如此。

再次，還要考察種是必然的還是可能分有那處于種中的東西。由于分有者的定義要容納被分有物的定理，因此顯然，屬能分有種，但種不能分有屬；因為屬要容納種的定理，但種卻不容納屬的定理。所以，要考察被指定的那個種是否分有或是否能夠分有屬；例如，如果有人把某物指定為存在或單一的種，就會得出種分有屬的結論；因為存在和元一要被一切存在的東西所表述，因此，它們的定理也一定如此。

再次，要考察是否有這種情況，被指定的那個屬是真實的，但種卻不真實，例如，如果有人把存在或可知的東西當成意見的種。因為意見表述不存在的東西；許多不存在的東西正是意見的對象。所以，存在或可知的東西顯然不能表述不存在的東西。因此，不論存在還是可知的東西都不是意見的種；因為表述屬的東西也應該表述種。

再次，必須考察處于種中的東西是否不可能分有它的任何一個屬；因為如果它不能分有種，也就不可能分有任何一個屬，除非它是在最初劃分時僅僅分有種的那些屬之中的某一個。因此，例如，如果有人把運動當成快樂的種，就應該考察快樂是否既不屬于位移，也不屬于性質變化，也不屬于任何一種被規定的其他運動形式；因為顯然，如果它不去分有任何屬，也就不能分有種，既然分有種的東西必然地要分有種的某個屬。可見，快樂不是運動的屬，也不是被運動這個種所規定的任何不可分的東西。因為不可分的東西要分有種和屬，例如某個具體的人就要分有人和動物。

還有，要考察處在種中的東西是否比種所表述的范圍更大，例如意見的對象比存在的范圍更大。因為存在與不存在的東西都能夠成為意見的對象，所以，意見的對象不可能是存在的屬；因為種總是要比屬所表述的范圍更大。還要考察屬和種表述的東西是否一樣多，例如，在伴隨著事物的一切屬性中，是否有的被當成種，就像存在和元一那樣；因為存在和元一乃一切事物所具有，所以，不可能一個是另一個的種，既然它們所表述的東西是一樣多的。如果初始和本原被相互設定為種和屬，情形也一樣；因為本原就是初始，初始也就是本原，因此，這兩個語詞是同一的，或者說，一個不是另一個的種。在所有這種場合中，第一要義都是：種比屬和屬差所表述的范圍更大；因為屬差所表述的范圍要比種更小。

要考察被斷言的種是否不是或不會被認為是屬上無區別的某物，如要立論，就要考察它是否是屬上無區別的某物。因為屬上無區別的一切東西的種都是相同的。因此，如若甲被證明是一個東西的種，它顯然也是一切的種，相反，如若甲被證明不是一個東西的種，它也就顯然不是任何一個的種，例如，如果假定多條不可分的線的某人斷言不可分是它們的種。因為被斷言的種不是與不可分的線在屬上無區別的可分線的種；因為所有直線在屬上都是彼此無區別的。

【2】要考察是否有人把本不被設定的種所包含，也不歸于它的那個設定的屬歸給了其他的某個種，例如，如若某人把知識當成公正的種。因為德性是公正的種，而它又不包含任何其他的種，所以，知識不可能是公正的種；因為一般的看法是，當一個屬歸于兩個種時，其中的一個種要被另一個種所包含。當然，這種看法有時也有困難。因為有的人認為明智就既是德性也是知識，而這里的一個種就不能被另一個種所包含。但是，謹慎是知識的看法并不為一切人所同意。因此，假如某人同意這種說法真實，就與接受一般的看法，即同一事物的種必然會或者一個被另一個包含，或者二者都被一個共同的東西所包含，就像德性和知識所出現的情形一樣；因為德性和知識二者都被歸于一個相同的種；也因為它們每一個都既是狀態又是習性。所以，要考察是否有什么不屬于被給定的種。因為如若那些種既不是一個包含另一個，也不是二者都被一個相同的種所包含，被給定的東西就不會是種。

也應考察被給定種的種，并且總是這樣考察那個高一層次的種，看它們是否全都表述屬以及是否表述它的本質。因為一切高一層次的種都應該在本質中表述屬。所以，如果有什么不合，那么被給定的就顯然不是種。再次，也應考察種自身或某個高一層次的種是否分有屬；因為高一層次的種不分有任何低一層次的東西。因為，上述的方法對于駁論是有用的；對于立論來說，如果已一致認為被斷言的種屬于屬，但它是否作為種而屬于屬還有分歧，那么，也能足以表明某個高一層次的種是在本質中表述屬。因為當一個種已在本質中表述時，比它高一層次和低一層次的所有種，只要它們是表述屬的，就也全都能在本質中來表述；可見，被給定的那個種也是在本質中來表述的。這個道理（即一個種在本質中來表述，所有其余的種也是在本質中來表述）能夠通過歸納得到。但是，如果被斷定的種是否完全屬于屬尚有分歧，就不能充分表明某個高一層次的種會在本質中表述屬。例如，如若有人把位移設定為行走的種，并不能因證明行走是位移，而充分表明行走是運動，因為運動還有其他的形式；而是要進一步說明除非分有位移，否則行走就不會分有與位移同一層次的運動的任何其他形式。因為屬于種的東西必須要分有從種中第一次劃分出來的某個屬。可見，如果行走既不分有增加和減少，也不分有運動的其他形式，顯然它就會分有位移，因此，位移應該是行走的種。

再次，在設定的屬被表述為種的場合，要考察這個被假定的種是否也表述了屬所表述的那些東西的本質，而且還要考察比這個種高一層次的所有種是否也這樣。因為如果有什么不合，那么顯然，這個被假定的種就不是種；因為假如它是種，所有比它高一層次的種以及它自身就會在本質中表述事物。如果這個種不在屬所表述其本質的那些事物的本質中來表述，就有助于駁論；如果這個種是在本質中來表述，就有助于立論。因為結果將會是：如若種和屬在同一事物的本質中來表述，那么，同一事物就被兩個種所包含，而這兩個種又必然是一個被另一個所包含。因此，假如證明了我們意欲確立為種的那個東西沒有被屬包含，而是反過來，屬顯然被它所包含，那么，也就會證明這個東西應該是種。

也要考察種的定理，看它們是否既適合于被給定的屬也適合于分有屬的那些事物。因為種的定理必然既表述屬也表述分有屬的東西。所以，如果有什么不一致，被給定的東西就顯然不會是種。

再次，看是否有人把屬差設定為種，例如把不死的作為神的種。因為不死的只是動物的屬差，有些動物是有死的，有些動物是不死的。因此，顯然是犯了一個錯誤，因為屬差絕不可能是任何事物的種。這一點的真實性是顯見的。因為沒有一個屬差表現本質，而是更多地表現性質，就像步行的和兩足的一樣。

并且，也要看是否有人把屬差置入了種中，如把奇數的當作數。因為奇數的只是數的屬差，而不是屬。一般的看法也不認為屬差分有種；因為一切分有種的都或者是屬或者是不可分的事物，而屬差卻既不是屬也不是不可分的事物。因此顯然，屬差并不分有種，奇數的也不會是屬，而是屬差，既然它不分有種。

再次，要看是否有人把種置入了屬中，如把接觸當成結合，或者把混合當成融合，或者像柏拉圖所定義的，把空間的運動當成位移。[4]因為接觸并不必然地是結合，但反過來，結合一定是接觸；因為并非一切被接觸的東西都是被結合著的，相反，凡是被結合的東西一定是被接觸著的。其他情況也如此。因為混合物并不全是融合物（因為例如干燥的東西的混合物就不是融合物），空間位置的改變也并不全是位移。因為行走一般地就不被認為是位移，因為位移經常被說成是無意識地從一個地方變為另一個地方，就像非生物中出現的情形一樣。顯然，在上面所給出的例子中，屬比種具有更多的含義，反過來也適宜。

再次，要看是否有人把屬差置于屬中，如把不死的當成神。因為這樣就會導致屬在更多場合作述說；而實際上，屬差述說的場合總是或者與屬相同，或者比屬更多。再有，要看是否有人把種置入了屬差中，如把顏色當作能混合的，或把數當作奇數的。也要看他是否把種當作屬差來斷言了；因為提出這類命題是可能的，如把混合當成融合的屬差，或者把位移當作地點變化的屬差。所有這些情形的考察都通過相同的方法進行，因為這些方法是相通的；因為種斷言的東西必定比屬差更多，而且它也不分有屬差。但是，如若種被設定為屬差，上述的任何一種情況就不能夠出現；因為那樣，種斷言的東西就會更少，而且它也會分有屬差了。

再次，如果沒有一個種的屬差表述被設定的那個屬，種也就不會表述這個屬，例如，如果奇數和偶數都不表述靈魂，數也就不會表述靈魂。再有，要看屬是否本性上在先以及是否毀壞了與之一起的種；因為一般都主張相反的看法。再有，如果被斷言的種或屬差有可能與屬分離，例如運動與靈魂分離，或者真理和謬誤與意見分離，那么，被斷言的那些東西就既不會是種也不會是屬差。因為一般都認為，只要屬存在，種和屬差就與它相隨。

【3】要考察置于種中的東西是否分有或者是否可能分有與種相反的某物；因為如果那樣，同一事物就會同時分有若干相反的東西，既然種絕不可能離開它，而且分有或可能分有其相反者。再有，要考察屬是否能分有完全不屬于種的任何部分的性質。例如，如果靈魂分有生命，那么任何數都不可能有生命，所以，靈魂就不應該是數的屬。

要考察屬是否與種一樣具有多種含義（關于多義詞的使用原則已經說過了[5]），因為種和屬是同義的。

既然一切種都有多個屬，就要考察被斷言的那個種是否不可能有另外的屬；因為如果沒有，那么顯然，這個被斷言的東西就根本不會是種。

也要考察有人是否把某個比喻之語詞設定為種，例如把節制當作和諧。因為所有的種都是在嚴格意義上來表述它的屬的，但和諧卻不是在嚴格的而是在隱喻的意義上去表述節制；因為一切和諧存在于音響之中。

再次，考察是否會有與屬相反的什么東西存在，這種考察有多種方式，首先要看在自身沒有相反者存在的同一個種中是否有相反者；因為如若沒有什么與種本身相反，那么，相反的各方面必定是存在于同一個種中。如果有什么與種本身相反，就應考察相反的屬是否存在于相反的種中；因為如若什么與種相反，相反的屬必然就存在于相反的種中。這每一種情形都可以通過歸納搞清楚。再有，要考察與屬相反的東西是否根本就不存在于任何種中，而是它自身就是種，例如善；因為如果善不存在于任何種中，它的相反者也不存在于任何種中，那么，它自身就是種，就像善與惡的情形一樣。因為它們沒有一個存在于種中，而是每一個自身就是種。再有，要看種和屬是否都有某個相反者，并且要看一對相反者而不是另一對相反者是否有某個中介。因為如果種之間有某個中介，屬之間也會有某個中介；如果屬之間有某個中介，種之間也會有某個中介，就像德性與罪惡、公正與不公正的情形一樣；因為每一對都有某個中介。可能有人會反駁這種觀點：健康與疾病之間就沒有中介，雖然惡與善之間有。或者，雖然兩對相反者之間，即屬之間和種之間都各有一個中介，但是否不一樣，而是一個為否定，另一個則作為定語。因為一般認為兩種中介應是同樣的，就像德性和罪惡、公正與不公正的情形；因為這兩對相反者的中介都是否定的。再有，在種無相反者時，不僅應考察相反者是否存在于同一種中，而且還應考察它的中介是否也如此；因為兩個極點存在于同一種中時，中介也會存在于同一種中，例如黑與白的情形；因為顏色不僅是白與黑的種，也是它們的一切中間色彩的種。這里也會遇到反駁：不及與過度是存在于同一種中的（因為它們兩者都屬于惡）。但是，作為它們中間狀態的適度卻不屬于惡，而屬于善。也要考察種是否有某個相反者，而它的屬卻沒有，因為，如果種有某個相反者，屬也本應如此，就像德性與罪惡相反，公正就會與不公正相反一樣。考察其他方面的情形也如此。這種觀點應該是明顯的。當然，健康與疾病方面的情形也能構成反駁的理由。因為一般地說，一切健康都與疾病相反，但是，作為疾病之屬的某種具體病癥卻沒有相反者，例如感冒發燒、眼睛發炎以及其他的這類病患。

所有這些，就是駁論的考察方法；因為如果上述的那些條件不具備，那么顯然，被設定的那個東西就不是種。如果要立論，也有三種方式。首先，應該考察當種本身沒有相反者時，屬的相反者是否存在于被斷言的種中；因為如果相反者存在于這個種中，那么顯然，當下論及的這個屬也會存在于種中。此外，要考察中介是否存在于被斷言的種中；因為只要中介是在種中，兩個端點也會如此。再有，如若種有某個相反者，就要考察相反者的屬是否存在于相反的種中；如若存在，那么顯然，當下論及的屬也存在于當下論及的種中。

再次，要考察詞尾變化和對等詞方面的情況，看它們在駁論和立論中是否同樣相隨。因為屬于或不屬于任何一種情況，也就同時是屬于或不屬于一切情況；例如，如果公正是某種知識，那么，公正的也就是有知識的，公正的人也就是有知識的人；反過來，如果這些情況中的某一種不成立，其余的也就會無一成立。

【4】再有，考察彼此具有相似關系的情況，例如快樂與愉悅、有益與善就具有相似關系；因為其中的一方能由另一方產生。可見，如果快樂是善的，愉悅就是有益的；因為既然愉悅是善，它顯然就可以產生出善。生成與毀滅方面的情形也如此。例如，如果建筑是活動，建成了就是已經活動了，如果學習是記憶，學會了就是記住了；如果被分解是被毀壞，已被分解就是已被毀壞，因為分解就是某種毀壞。并且，要以同樣的方式考察生成與毀滅者、能力與功用方面的情況，總之，在駁論和立論中，要按照任何可能的相同方式來進行考察，就像我們論述的生成與毀滅方面一樣。因為如果毀壞的東西會分解，被毀壞的東西就會被分解；如果生成的東西會產生，被生成的東西也會被產生，因為生成也就是產生。能力與功用方面的情況亦如此；因為如果能力是一種習性，有能力就是有此習性，如果某物的使用是一種活動，使用就是活動，使用過了就是活動完了。

如若與屬對立的東西是缺乏，就有兩種駁斥的方式。首先，考察對立物是否存在于被設定的種中；因為缺乏就是或者根本不存在于同一個種中，或者不存在于最后的種中。例如，如果看存在于最后的種即感覺，盲就不會是感覺。其次，如果缺乏既與種也與屬對立，而屬的對立又不存在于種的對立之中，那么，被設定的屬就不可能存在于被設定的種中。可見，上述的兩種方法都能用于駁論，但對于立論來說，就只能用一種方法。因為如果屬的對立存在于種的對立中，所論的屬也就應該存在于所論的種中；例如，如果盲是一種無感覺狀態，看就是一種感覺。

再次，要反過來考察否定的情形，就像前面關于偶性的所說的一樣。例如，如果快樂是善，不善就是不快樂。因為假如不是這樣，不善的東西也就會是快樂的了。但是，如果善是快樂的種，就不可能出現不善的東西是快樂的情況；因為只要種沒有被表述，任何屬也不會被表述。對于立論，也要進行同樣的考察。因為如果不善就是不快樂，快樂就是善，那么可見，善就是快樂的種。

如若屬是一個關系詞，就要考察種是否也是關系詞。因為如果屬是關系詞，種也會是關系詞，就像兩倍與倍一樣；因為它們各自都是關系詞。但是，如果種是關系詞，屬卻不必然如此；因為知識是個關系詞，但文法就不是。或者可以認為在先的那種斷言就不是真實的；因為例如德性是某種美和善，但是，德性雖表示關系，美和善卻不是關系而是性質。

再有，要考察在其自身和種的方面，屬是否不在同一關系中被述說。例如，如果兩倍被述說為是一半的兩部，倍也應被述說為是一半的倍；如若不是這樣，倍就不可能是兩倍的種。

再有，應考察屬在種的方面以及與這個種相關的一切種方面是否沒有在同一關系中被述說。因為如果兩倍是半的倍，那么，超過它的東西，并且一般地說，凡是高一層次的種也都將被說成與半有倍的關系。可能會遇到這樣的反駁：一個語詞在表述自身和表述種時，不必然具有相同的關系；因為知識被說成是對能知的東西的知識，但卻不是能知的東西的，而是靈魂的狀態和習性。

再次，還要考察在詞尾變化方面種和屬是否以相同的方式表述，例如與格“對于什么”、屬格“什么的……”以及其他可能的方式。因為屬那樣表述時，種也應如此，就像兩倍和它高一層次的種的情形一樣；因為不論是兩倍還是倍都被說成是“什么的……”。知識的情形也如此；因為不論是知識自身還是它的種（例如習性和狀況）都被說成是“什么的……”。當然。可以反駁說有時并非如此；因為我們雖然用“對于什么”來講某物與之不合或某物與之相反，但當我們說不同（它應該是不合與相反的種）時，我們就不說“對于什么”，而是說與“什么的……”；因為我們總是說“什么的不同”。

再次，要考察在詞尾變化方面具有相同關系的語詞在轉換時是否不具有同樣關系，就像兩倍與倍的情形一樣。因為這每一種情形不論在自身中還是在轉換中都被說成是“什么的……”；因為某物是什么的一半，也就是什么的部分。知識與理解的情形也如此；因為它們都是“什么的……”，而詞尾轉換時，可知的與可理解的也都同樣是“對于什么”。可見，如果在詞尾轉換中的任何情況都不具有同樣關系，那么顯然，一個語詞就不是另一個語詞的種。

再次，要考察屬的種是否沒有表達相關之類的東西。因為一般都認為，對于關系的每一種表述都是同樣的，就像饋贈與給予的情形一樣。因為饋贈或表示饋贈什么，或表示對誰饋贈；給予的情況也如此，或表示給予什么，或表示給予誰。給予是饋贈的種；因為饋贈是不需要回贈的一種給予。但是，對于相關的表述有時也不是同樣的；因為兩倍只是什么的兩倍，但超過和更大卻既是“什么的……”，也是“對于什么”；因為一切超過和更大都既是對于什么超過，也是什么的超過。可見，上述語詞不是兩倍的種，既然它們對于相關的表述與屬不同。或者，屬與種對于相關作同樣東西的表述一般說不是真實的。

也要考察種的對立是否是屬的對立的種。例如，如若倍是兩倍的種，就要看部分是否也是半的種，因為種的對立必定是屬的對立的種。所以，如若有人假定知識是一種感覺，那么，知識的象也應該是一種感覺的對象。但這是不成立的；因為所有知識的對象都不是感覺的對象；因為知識的對象是某些理智的東西。因此，感覺的對象不是知識對象的種。既然如此，感覺也就不會是知識的種。

在關系詞中，有些必然存在于（或表述）它們在任何時候都恰好要表述的那些相關事物中，如結構、狀況和對稱（因為這些詞除了存在于它們所表示的那些相關事物中，不可能存在于任何別的地方）；有些并非必然而只是可能存在于它們在任何時候所要表述的那些相關事物中（例如，如若把靈魂說成是知識的對象；因為沒有什么妨礙靈魂具有自身的知識，雖然它不是必然地具有；因為這種相同的知識有可能存在于別處）；有些則根本不可能存在于它們在任何時候都恰好要表述的那些相關事物中（例如，相反者不可能存在于相反者中，知識不可能存在于知識的對象中，除非知識的對象碰巧是靈魂或人）。因此，假如有人把這種詞歸于種，就必須考察這種詞是否不該歸于這個種，例如，如果有人說過記憶是穩固的知識。因為一切穩固都存在于穩固的事物之中，并且總是表述穩固事物的，所以，知識的穩固性也要存在于知識之中。因此，雖然記憶是一種穩固的知識，它也必定要存在于知識之中。但這是不可能的；因為記憶都存在于靈魂之中，上述方法對于偶性也同樣適用；因為說穩固性是記憶的種與說穩固性是記憶的偶性并無區別；因為如果記憶在某種意義上真是知識的穩固性，那么，關于它的同樣的論點也是合適的。

【5】再有，要考察是否有人把狀況置于活動中或把活動置于狀況中。例如把感覺說成是通過身體的運動；因為感覺是一種狀況，而運動則是一種活動。如果把記憶說成是保留在理解中的一種狀況也如此；因為記憶絕不是一種狀況，更多地是一種活動。

把狀況歸于伴隨它的能力，是根本錯誤的，例如，把溫和歸于暴躁的自控能力，把勇敢、公正歸于怯懦、利欲的控制能力。因為勇敢和溫和所表述的是那種沒有怯懦與暴躁之人，而自控則表述那種具有暴躁性格只是沒有放任的人。當然，也可能這每一種狀況都有這類能力相隨，即有激情，只是沒有放任而是控制了它；但是，這卻不是勇敢的和溫和的，而是什么都完全沒有了的那類激情。

有時，人們也把以某種方式伴隨著的東西當成了種，如把痛苦當成暴躁的種，把理解當成信念的種。因為在某種意義上，雖然上述的這兩者都伴隨著設定的屬，但都不是它們的種。因為當一個暴躁的人痛苦時，他的痛苦在暴躁發作之前就早已產生了；因為暴躁不是痛苦的原因，而是相反，痛苦是暴躁的原因。可見，暴躁完全不是痛苦。同理，信念也不是理解；因為即使沒有任何信念，也可能有同樣的理解。假如信念是理解的屬，那么，這就是不可能的；因為如若某物從它的屬中完全地變化了出來但又仍要保持同一是不可能的，正如同一個動物不可能在此時是人而在彼時又不是人一樣。如若有人宣稱有理解力的人必然也有信念，那么，理解與信念所斷定的東西就將是等量的，因而就不會一個是另一個的種；因為種所斷定的范圍應該更大。

也要考察屬與種二者是否自然地出現于同一物中；因為在屬存在的事物中，種也會出現，例如在白色存在的地方就有顏色，在文法學存在之處就有知識。因此，如若有人把羞恥說成怯懦或把暴躁說成痛苦，就會推導出屬與種不在同一事物之中的結論；因為羞恥存在于推斷中，而怯懦則存在于情感中；痛苦存在于欲望中（因為快樂也存在于欲望中），而暴躁則存在于情感中。可見，被設定的怯懦、痛苦等詞不是羞恥、暴躁的種，既然它們與屬不是自然地出現于同一事物之中。同樣，如果友愛存在于欲望中，它就不會是一種期求；因為一切期求都存在于推斷之中。這種方法也適用于對偶性的考察；因為偶性與偶性的東西存在于同一事物之中，所以，如若它們不出現在同一事物中，那么顯然，就不會是偶性。

再有，要考察屬是否部分地分有被斷定的種；因為一般的看法是，種不會被部分地分有，因為一個人不會部分地是動物，文法學也不能部分地是知識；其他情形也一樣。因此，要考察在某些場合種是否被部分地分有了，例如，如果把動物說成是感覺的對象或視覺的對象。因為動物只部分地是感覺或視覺的對象；只是在軀體方面，動物才是感覺或視覺的對象，在靈魂方面卻不是，所以，視覺的對象和感覺的對象都不應該是動物的種。

有時由于不注意，人們也會把整體歸于部分，如把動物描述為動物的軀體。但是，部分不能表述整體；因此，既然軀體只是部分，它就不可能是動物的種。

要考察是否有人把某種恥辱的或應予避免的東西歸入了能力或能夠之列，例如把詭辯家、誹謗者或盜賊說成是具有秘密竊取他人善行聲譽能力的人。因為按其本性講，上述的每一種人都不能被說成具有某方面的這類能力。雖然神和好人也有能力干壞事，但這不是他們的本性；因為一切惡行都被說成由于有意的選擇。再有，凡能力都是值得選擇的東西；甚至作惡的能力也是值得選擇的，因此我們才說神和好人也具有它們；因為他們有能力作惡。可見，能力不應該是恥辱的種。不然，就會推出某種恥辱也值得選擇的結論；假如有某種恥辱的能力的話。

還要考察是否有人把由于自身而有價值的或值得選擇的東西歸入了能力、能夠或可以創制之列。因為一切能力、一切能夠或可以創制的東西都是由于他物而值得選擇的。

或者，要考察是否有人把存在于兩個或更多的種中的東西僅僅歸于其中的某一個種。因為有些東西不能只歸于一個種，例如騙子與誹謗者。因為不具有某種嗜好的人也不具有那種能力，不具有某種能力的人也不具有那種嗜好，而騙子或誹謗者是兩者都具有的人。因此，不能只把他歸于一個種，而要歸于上述的兩個種。

再次，人們有時顛倒地把種當成了屬差，或者把屬差當成了種；例如把驚奇當成好奇的過分，把信念視為看法的強化。因為過分和強化都不是種，而是屬差；因為一般說來，驚奇是一種過分了的好奇，而信念是一種強化了的看法，所以，好奇和看法才是種，過分與強化只是屬差。再有，如若有人要把過分與強化當成種，那些無生命的東西也就會有信念和驚奇了。因為每一事物的強化和過分都存在于它們已經強化和過分了的東西中。所以，如果驚奇是好奇的過分，驚奇就會存在于好奇之中，這樣，好奇就會是驚奇。同樣，信念也將存在于看法中，既然它是看法的強化，因此，看法也就會有信念。再有，這種假定將會導致把強化稱為強化了的，把過分稱為過分了的結論。因為信念是強化了的，所以，如果信念是強化，強化就是強化了的。驚奇是過分了的也如此；因為如果驚奇是過分，過分就會是過分了的。但是，按照一般的見解，這些說法沒有一個能夠成立，就像知識就是可知的對象，運動就是能運動著的東西一樣。

有時，人們也完全錯誤地把承受歸于已承受的東西中作為它的種，例如說不朽是永恒的生命；因為不朽只是生命的承受或者是生命偶遇的一個特性。要使這種說法真實，顯然應該取決于人們是否同意人能逃脫死亡變成不朽這種觀點；因為沒有一個人會說他將獲得另一個生命，只是一個偶然的特性或承受出現在同一個生命中。因此，生命不是不朽性的種。

再次，要考察人們是否斷言承受的那個種是承受的那個東西，例如斷言風是運動著的氣。然而風更是氣的運動；因為不論是在運動還是在靜止時，氣都保持著同一；所以，風根本不是氣。如若不然，氣不運動卻會有風了，既然曾經是風的氣仍然保持著同一。這種類型的其他情形也如此。即使在這種場合非要同意風是運動著的氣不可，也不應接受這種看法：并非一切這類事物的種都得到了真實的規定，只是設定的種得到了真實的表述。因為在有些場合，似乎并沒有得到真實的說明，例如爛泥和雪。因為人們說雪就是凝固的水，污泥就是與水混合了的泥，但是，雪不是水，污泥也不是泥，所以，被設定的這些不可能是種；因為種應該能夠永遠真實地說明每一個屬。同樣，酒也絕不是發了酵的水，正如恩培多克勒所說，“水是在木頭中發酵的”[6]；因為它根本不是水。

【6】再次，要考察被設定的那個語詞是否根本就不是任何東西的種；如果這樣，它也顯然不能作為所述東西的種。考察應從那些分有了被設定的種，并且在屬上沒有區別的事物出發，例如白的物體；因為它們在屬上是彼此沒有區別的。但是，一切種的若干個屬卻相互區別，因此，白色不應該是種。

再有，要考察是否有人說過伴隨每一事物的屬性是種或者屬差。因為每一事物都總有若干屬性相隨，例如存在和元一就是跟隨著一切事物的。所以，如果有人指稱存在為種，顯然它就應該是一切事物的種，既然它要表述一切事物；因為種除了表述屬外并不表述其他什么。元一也會是存在的一個屬。因此，就會推出這樣的結論：種所表述的一切事物也正是屬所表述的，既然存在和元一都絕對要表述一切事物；不然，屬所表述的范圍就會窄一些。如果他說過跟隨每一事物的屬性是屬差，那么顯然，屬差所表述的范圍就將與種相同或者更大。因為，如果種是跟隨著每一事物的屬性，屬差所述范圍就會與它相同；如果種不是跟隨每一事物的屬性，屬差所述范圍就會比它大。

再有，如果設定的種被說成存在于作為主項的屬中，就像白色在雪方面的情況一樣，那么，它就顯然不會是種。因為種僅僅被說成是作為主項的屬的種。

也要考察種與屬是否不同義，因為種總是同義地陳述一切屬。

再有，當屬和種都各有一個相反者時，當心有人把相反中更好的屬歸于更壞的種；因為這就會導致把剩下的另一個屬歸于另一個種，既然相反的東西出現在相反的種中，所以，更好的屬就將出現在更壞的種中，而更壞的屬則會出現在更好的種中。但是，一般都認為，更好的屬的種也是更好的。并且，如果同一個屬同樣地與兩者相關，就要考察有人是否把屬歸于更壞的種而沒有歸于更好的種，例如說靈魂是一種運動或者被運動的東西。因為一般都認為，同一個靈魂是靜止同樣也是運動，所以，如果靜止更好，它就應被歸于這個種中。

再次，通過更大和更小來論證。如果要駁論，就應考察是否種能容納更大程度的東西，但屬自身或按屬稱謂的事物卻不能。例如，如果德性能容納更大程度，公正和公正的人也應如此；因為一個人能被說成比另一個人更公正。可見，如若被設定的種能容納更大的程度，但屬自身或按屬稱謂的事物卻不能，那么，被設定的詞就不會是種。

再次，如果比一般的看法更普遍或與之相同的看法所認為的東西不是種，那么，被設定的這個語詞也就顯然不是種。這個方法尤其適用于這樣的場合：若干個東西都似乎在本質中表述了屬，但卻分辨不出差異，我們也說不出它們之中到底哪一個是種。例如，痛苦和遭蔑視的信念都被認為在本質中表述了暴怒；因為暴怒之人既有痛苦的煎熬又相信自己被人蔑視了。同樣的考察方法也適于與其他屬相關聯的屬；因為，如果比一般的看法更普遍或與之相同的看法所認定存在于被設定的種中的東西，在實際上并不存在于種中，那么顯然，被設定的屬也就不可能存在于種中。

上述方法對于駁論是有用的。但對于立論來說，這種方法——考察設定的種和屬是否能容納更大的程度——就是沒有用的。因為即使它們兩者都能容納更大的程度，也沒有什么妨礙一個不是另一個的種。例如，漂亮與白都能容納更大的程度，但一個卻不是另一個的種。但是，彼此相關的種與屬的比較卻有用，例如，如果甲與乙都同樣是種，那么，假如一個是種，另一個也會是。同樣，如果更小程度的東西是種，更大程度的東西也會是；例如，如果能力比德性更是自我控制的種，那么，德性是種時，能力也會是。相同的論證也適合于屬的情形。因為如果甲與乙都同樣是所論語詞的屬，那么，假如一個是屬，另一個也是；并且，如果更小刻度的東西被認為是屬，更大程度的東西也會是。

再次，對于立論，要考察種是否已表述了設定的語詞的本質，而且，如果被設定的屬不只是一個，而是不同的多個，如果是這樣，它顯然就會是種。但是，如果被設定的屬只是一個，就要考察種是否同樣表述了其他屬；如果是這樣，也會推出它表述多個不同的屬。

既然有人認為屬差也在本質中表述屬，那么，就必須使用已經說過的那些因素把種從屬差中區分出來。這些因素是：首先，種比屬差表述的范圍更大。其次，所設定的本質更適于說明種而不是屬差；例如，稱人為動物的人就比稱人為步行的人更清楚地說明了人的本質。而且，屬差總是表明種的性質，而種卻不表明屬差的性質；例如，說步行的人用它來述說某類動物的性質，但說動物的人卻不用它來述說某種步行的性質。

這樣，就能把屬差從種中區別出來。既然一般都認為，如果有教養者（是作為有教養的）是某種有知識者，教養也就是某種知識；如果散步是通過散步而在運動，散步就會是某種運動；那么，就必須按上述方式考察你意欲建立的、可能存在于某物中的種。例如，如果想說明知識是一種信念，就必須考察在求知的求知者是在信仰；因為如果這樣，那么顯然，知識就會是一種信念。在這類情形的其他場合，也應使用這種同樣的方法。

再次，既然要把那個總是跟隨著某物但不能與它換位的東西從不是它的種中區分出來是困難的——如若甲總跟隨著乙，而乙卻不總跟隨甲，例如靜止常隨著寧靜，可分性常隨著數，但卻不能換位（因為可分的東西并不全都是數，靜止也不全是寧靜）——那么，只要另外的東西不能與它換位，就可以把這個總是跟隨著某物的東西當作種來看待；但是，當另外有人提出這種看法時，就不應在一切場合承認。對這種處理當然也可以這樣反駁：非存在總是跟隨著將生成之物（因為將生成就是現在還不存在），并且也不能換位（因為并非一切非存在都將會生成），但是，非存在卻不是將生成之物的種；因為任何東西都不是非存在的屬。

那么，對于種的考察就要像上述這些方法那樣進行。

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注釋

[4] 參見柏拉圖：《泰阿泰德》，181D。

[5] 見《論題篇》，第一卷，【15】，106a9以下。

[6] 殘篇81。