第六卷

【1】對于定義的討論有五個部分。因為為了推翻一個定義，必須證明：139a或者對于名稱所指稱的主體的論斷極不真實（因為人的定義必須對于每一個人都適合）；或者雖然所論主體有一個種，但他卻沒有把它置于種中，或者沒能把它置于特有的種中（因為必須把被定義者置于種中，然后再加上屬差；因為在定義的若干構成要素中，種最被認為是揭示被定義者本質的）；或者論斷不是主體所特有的（因為正如前面所說，定義必須是特有的）；或者雖然他做到了上述的三點要求，但并沒有下出定義，即沒有說明被定義者是什么。除上面所說的幾點外，再有，盡管他下了定義，但卻不是一個正確的定義。

對于名稱所指稱的主體的論斷是否不真實的問題，要從與偶性相關的那些方式出發來考察。因為考察總是要提出這樣的問題；它是真實的還是不真實的？當我們證明了偶性屬于時，我們就斷言它是真實的，而當偶性不屬于時，我們就斷言它不真實。如果對方沒有把主體置于它特有的種中，或者，如果他提出的論斷不是主體特有的，我們就要從與種和特性相關的已經論述過的方式出發來考察。

剩下的就是如何考察主體是否沒被定義或者是否沒被正確定義的問題。首先應考察主體是否沒被正確定義的問題，因為做什么事總要比正確地做什么事更加容易。因此很顯然，既然后一種場合出錯的機會更多（因為完成它更為勞苦），我們攻擊后一種情形就比攻擊前一種情形更容易得手。

定義不正確有兩方面的表現。其一是使用了含混的語言（因為既然規定定義的目的是為了有助于人們認識主體，下定義者應當盡可能使用最明晰的語言）。其二是看他的論斷是否說了不必要的多余話語。因為在定義中，一切添加成分都是多余的。上述的這兩方面既表現各自，又都可以再分成若干種情況。

【2】考察含混語詞的一種方式是看他所用的是否是與其他什么同名異義的詞。例如，把生成說成導向實體的途徑，或者把健康說成熱與冷的均衡就是如此。因為途徑和均衡都是多義詞；所以，論述者到底想要說明這種多義詞中的哪一層含義是不明確的。如果被他定義的東西有多層含義，而他又不加區分，其情形也是如此。因為在這種場合，他所提出的定義到底是哪層含義就不明顯，而且，人們還可能指責他，說他的論斷不適于所提定義的一切對象。如若那多義詞沒有被他發覺，這種責難就尤其可能做出。他自己也可以劃分所提定義中語詞的多層含義并作出推導；因為如果他的論斷并不特別適于任何一層含義，那么顯然，他就不可能作出一個特有的定義。

另一種方法是看他是否采用了隱喻的表述。例如，是否把知識說成不能變更的東西，稱大地為乳母，或把節制叫做和諧。因為所有這些隱喻的表達都是不清楚的。通過把他的陳述當成特定的表達，也可以詰難這種使用隱喻的人；因為如果這樣，他所表述的定義就是不適合的。例如，對于克制的表述就是如此；因為一切和諧都存在于聲音中。此外，如若和諧是節制的種，同一個事物就會出現在兩個互不包含的種中；因為和諧并不包含德性，德性也不包含和諧。

再有，要看對方是否使用了沒有確認這種用法的語詞。例如，柏拉圖把眼睛稱為眉毛遮蓋之物，或把毒蜘蛛叫做咬得疼死人的東西，把骨髓說成生出骨頭的東西；因為所有這些不常用的語詞都是不清楚的。

有時候，有的人使用的語詞既不是多義的，也不是隱喻的，但又不是特義的。例如，把法律說成本性公正之物的尺度或映象就是如此。這種用法比隱喻更糟糕；因為隱喻畢竟還通過相似性的比較說明使我們增長了一些知識；所有使用隱喻的人都是按照某些相似物進行隱喻說明的。但是，剛才所說的這種用法卻不增加任何知識；因為按法律是尺度或映象的說法，并無什么相似物存在，也沒有使用特有的常用表達。因此，如果有人斷言法律是尺度或映象乃是道出了特有含義，他就是在說胡話；因為所謂映象，指的是通過模仿才生成的東西，而這并不屬于法律；如果這種用法不是特有含義，那么顯然，他的表述就是含混不清的，并且，比隱喻的表達還要糟糕。

再次，從他的陳述看相反者的論斷是否不清楚；因為正確規定的定義也能表明相反者。或者，當它被自身說明時，要考察它是否沒有清楚地表明定義的到底是什么，就像以前畫家們的作品一樣，如若未被標明，就沒法知道每一幅表達的什么。

【3】可見，如若定義不清楚，就可以通過上述方法來考察。如果對方的定義用語過多，首先就應考察他是否使用了某種普遍適用的屬性，也就是說，它或者屬于一般的實體，或者屬于與被定義者同一個種的那些東西；假若如此，就必然會出現用語多余的情形。因為種應把其他東西從被定義者中區分出去，屬差則應把與被定義者同種的其他屬性區分出去。而普遍適用的東西根本不能把其他東西從被定義者中分離出去，適于同一種中所有事物的那些屬性也不能把與被定義者同種的其他屬性分離出去，因此，添加這樣的多余話語就是沒有意義的。

再次，即使添加的成分是主體的特性，也仍要考察在取消了這個添加成分之后所剩下來的論斷是否仍是主體的特性以及是否表明了本質。例如，在對人的論斷中，能獲得知識就是多余的添加成分；因為把這個成分刪去后，剩下的論斷仍是人的特性，并且能揭明人的本質。總之，只要剩下的論斷仍能清楚地做成定義，被刪去的一切都是多余的。如果把靈魂說成是自我運動的數，靈魂的定義就屬于這種情況；因為正如柏拉圖所定義的，靈魂是自我運動的東西[10]。或許，盡管這種說法道出了靈魂的特性，但是，一旦刪去數這個語詞，它也就揭示不出靈魂的本質了。這樣，上述的兩種說法哪一種正確，就難以確定。在所有的這種場合，我們就必須按經濟原則行事。例如，如果把黏液定義為從食物中首先產生出來的未被消化的液體，情形就是如此。因為這里的首先意指單一而不是眾多，因此，再添上未被消化的就屬多余；因為如若把它刪去，剩下的論斷仍是黏液的特性；因為從食物中首先產生出來的不可能既是黏液又是其他東西。或許，黏液不是在絕對意義上首先從食物中產生的東西，而只是那些未被消化的東西中的第一者，如若是這樣，未被消化就應該添加上；因為根據其他說明，如果黏液不是一切產生物中的第一者，這個論斷就不真實。

再次，要考察論斷中是否有某一成分不屬于同種的所有事物；因為這樣下出的定義比使用普遍適用的屬性來下定義還要糟糕。因為在那種場合，如若剩下的論斷是主體的特性，整個定義也就會是主體的特性；原因在于，如果完全真實的某個成分被添加于那些特性時，整個定義也定會成為主體的特有說明。但是，如果論斷中有某一成分不屬于同一種的所有事物，作為整體的論斷也就不可能是主體的特性；因為它不能與被陳述的主體換位。例如，把兩足行走的動物定義為四肘高就是如此；因為這樣的論斷不能與被論斷者換位，因為四肘高不屬于同種的一切事物。

再有，要考察他是否同語反復。例如把欲望說成為了快樂的欲求；因為一切欲望都是為了快樂的，因此，為了快樂與欲望就是同一的。照此推理，欲望的定義就成了為了快樂的為了快樂的欲求；因為說欲望與說為了快樂的欲求沒有什么區別，所以，它們每一種說法都是為了快樂。或許這種說法并無悖理之處。因為說人是兩足的時，兩足的與人就是同一的；而兩足行走的動物又與人同一，所以，兩足行走的動物就是兩足的。但是，并不因此而出現悖理；因為兩足的并不陳述行走的動物（假若如此，兩足的就會兩次陳述同一個東西了），而是被用于說明兩足行走的動物，因此，兩足的僅僅陳述了一次。欲望的情形也如此；因為為了歡愉并不是陳述欲求，而是陳述這整個短語，因此，這里的陳述也僅僅出現了一次。可見，悖理并不在于同一語詞說了兩次，而在于多次使用某個語詞來陳述同一個東西，就像克色諾克拉底說謹慎是對存在物的規定和深思一樣。因為規定了的東西就是某種深思熟慮過的東西，因此，當他再添加深思熟慮時，他就是將同一表述說了兩次。那些把涼說成是熱本性的缺乏的人也犯了同樣錯誤。因為所有缺乏都是本性具有的東西的缺乏，因此，添加上本性的乃屬多余，說熱的缺乏也就足夠了，既然缺乏本身就已經表示出了熱就是指的本性的熱。

再次，要考察他說了一般性的語詞后，是否又添加了特殊性的語詞。例如，如果他說過公平就是有利和公正的減少。因為公正乃是某種有利，所以，它是被包含在有利之中的。這樣，公正就是多余的語詞。原因在于他在說了一般性語詞之后又添加了這種特殊性語詞。如果把醫學說成為了動物和人的健康的知識，或者把法律說成對本性美善和公正之物的映像，情形也如此；因為公正就是某種美善的東西。因此，他是多次述說了同一的東西。

【4】要看對方的定義是否正確，就應通過上述這些以及諸如此類的方法來考察。而要看他述說的和定義的是否是事物的本質，則應從下述方式出發來考察。

首先，看他是否沒有通過在先的和較易理解的語詞來作成定義。因為提出定義就是為了有助于理解主體的含義，而我們理解它不是依據某些巧合的語詞，而是依據那些在先的和更容易理解的語詞，就像在證明中所做的一樣（因為適用于任何一種教授和學習活動）；因此很明顯，不是通過這類語詞下定義的人就是沒有作出定義。如其不然，同一東西就將有多種定義；因為顯然，通過在先的和更容易理解的語詞來作成的就是更好的定義，這樣，二者就會成為同一個東西的定義了。但是，這是不為一般人所贊同的看法。因為每一個存在物都只有單一的本質；所以，如若出現了同一個東西的多種定義，由每種定義所揭明的本質在提出定義的人那里就應該是同一的；但實際上，既然定義各異，揭明的本質也就不會相同。因此顯然，凡是沒有按照在先的和更容易理解的語詞來下定義的人就是沒能給出定義。

不按更容易的語詞來作成定義的情形有兩種；或者是使用了在絕對意義上更不容易理解的語詞，或者是使用了對于我們來說更不容易理解的語詞。因為這兩種情況都是可能出現的。絕對意義上在先的東西比在后的東西更容易理解。例如，點比線、線比面、面比體更容易理解，就像元一比數更容易理解一樣，因為它先于數并且是一切數的本原。同樣，字母比音節更容易理解。但是對我們來說，有時卻會出現倒轉過來的情況。因為體最容易被我們感覺到，面又比線，線又比點更容易感覺。多數人理解到的是諸如體、面之類的東西；因為體、面能被凡夫俗子理解，而線、點之類則只能被具有準確而優秀思想的人所理解。

在總的意義上，最好是通過在先的東西力圖理解在后的東西；因為這樣的方式更為科學。但是，對于那些不能通過這種方法獲知的人來說，通過適于他們理解的語詞來作成論斷也同樣是必要的。點、線和面的定義就屬于這種情況。因為所有這些定義都是通過在后的東西來證明在先的東西；因為他們說點是線的限，線是面的限，面是體的限。但是必須注意，這種方式的定義不可能揭示被定義對象是什么，除非碰巧同一事物既對于我們是更容易理解的，又在總體意義上是更容易理解的。因為一個正確的定義應該是按照種加屬差的方式作出的，而種和屬差是比屬在總體意義上更容易理解的東西，也是先于屬的東西。因為種和屬差取消時，屬也被取消了，因此，它們先于屬。而且，它們也更容易理解，因為當屬被認識時，種和屬差必然也被認識（因為認識了人的屬必定已經認識了動物和兩足的東西），但是，當種或屬差被認識時，屬卻不必然被認識，因此，屬更不容易被理解。再有，按其真實情況而言，那些陳述這類定義的人，即從理解個別性的東西出發的，結果就不得不說同一事物有多個定義。因為對于不同的人，不同的事物更容易理解，但對于所有的人來說，同一的事物并不是同等地更容易理解。因此，相對于每個個別的人，就會提出不同的定義，如若這種定義必定要從對每一個更容易理解的角度出發來作出來的話。再有，對于同一個人來說，不同的事物在不同的時候也更容易理解。首先是那些感覺對象，當對它們的認識更為精確時，就會出現換位性陳述，因此，對于那些斷言定義應通過對每個個別事物更容易理解作出的人來說，同一個定義不會總是被同一個人所提出。因此很顯然，不應該按照這樣一類語詞，而應該根據在總體意義上更容易理解的語詞來作成定義。因為只有這樣，那單一而同一的定義才會不斷產生。總體意義上理解的東西或許并不是一切人所認識的那種東西，而是那些智力超群、天資聰敏的人所理解的東西，正如總體意義上的健康是指那些身體素質良好的人的健康一樣。所有的這些情況都應給予密切關注，并在實際的論辯場合中予以使用。但是應該承認，一個定義也是最有可能被推翻的，如若下定義的人碰巧既不從總體意義上更容易理解的東西，也不從對我們來說更容易理解的東西出發來作出論斷的話。

不按照更容易理解的東西來下定義的一種方式是通過在后的來說明在先的東西，正如我們在前面所說的那樣。另一種方式是通過設定義的和處于運動狀態的東西來對處于靜止狀態的和被定義了的東西作論斷。因為靜止的和被定義了的東西要先于沒有定義的和運動的東西。

不按照在先的東西來下定義有三種方式：首先，如果他通過對立的一方來定義對立的另一方，例如，通過惡來定義善；因為對立的雙方在本性上是同時的。而且，按照有些人的看法，對這二者的知識也是相同的，所以，對立的一方不能比另一方更容易認識。但是也不要忽視這樣一點：對有些東西的定義不可能采用其他方式。例如，如若沒有半就不能定義倍，那些要在關系中自身才能被陳述的東西也是如此；因為對于所有的這類情形來說，它們的存在是和它們與某物具有何種關系同一的，因此，如若沒有另一方，就不能認定這一方，因而一方必然要被包含在另一方的論斷中。這樣，我們就不僅應當認定所有這些情況，而且還要把它們當作似乎是便利的原則加以使用。

另外，如果他把一個被定義的詞用于自身中，當被定義的那個詞在表面上沒有使用于自身時，這種情況容易被忽視。例如，如果有人把太陽定義為在白晝出現的星體就是如此；因為當某人要說明白晝時，就得使用太陽。要考察這類情形，就應當用論斷去取代名稱，例如，把白晝說成是地球上空太陽的移動；因為很明顯，說地球上空太陽的移動的人也就用了太陽這個詞，所以，說明白晝的人就使用了太陽。

再有，看對方是否通過相互區別的一個對等成分來定義另一個對等成分。例如，把奇數定義為從元一看比偶數更大的數。因為來自同一個種的相互區別的若干對等成分在本性上是同時的，奇數和偶數就是這樣的對等成分；因為它們二者都是數的屬差。

同樣，也要看對方是否通過低層次的東西來定義高層次的東西，例如把偶數定義為可以分為二的數，或者把善定義為德性的狀態。因為分為二的表述是從來的，而二就是一個偶數，同樣，德性就是某種善，所以，二和德性是偶數和善的低一層次的語詞。再有，為要說明低層次的語詞，人們也必然要使用高層次的語詞。因為說明德性的人要使用善，既然德性只是某種善；同樣，想要說明分為二的人也得使用偶數，既然分為二表明要由二來分，而二是一個偶數。

【5】總之，上面所說的這些表現是不按照在先的和更容易理解的語詞來作成論斷的一種方式。第二種方式則是要考察，雖然主項是在種中，但是否沒有把它置入種中。這類錯誤總是出現在本質沒有被首先置于論斷中的場合，例如把有三維性的東西說成物體的定義，或者有人把知道計數的東西當作人的定義。因為他沒有說明具有三維性的本質或知道計數的本質；而種則意味著要表現本質，并且是置于定義中的第一個語詞。

再次，要考察對方用以提出定義的語詞是否只適于許多事物而不適于一切事物。例如，他是否把文法定義為書寫的遣詞造句知識；因為還應添上它也是閱讀的知識。因為稱文法為書寫的知識并不比稱文法為閱讀的知識多規定些什么，所以，它們兩者都不是定義，只是說明，既然同一東西的定義不可能是多個。在有些場合（如像上面的說法），這是真實的，但在另一些場合卻沒有真實性，例如，當主語在本性上不適于兩種說法時，譬如把醫術定義為造成疾病和健康。因為醫術造成健康是由于本性，而它造成疾病則是由于偶然。因為醫術造成疾病的說法完全不合適。所以，把醫術定義為既造成健康又造成疾病的人并不比說醫術只造成其中某一結果的人陳述得更正確，甚至還會更糟，既然不是醫生的其他人也能造成疾病。

再有，在被定義的語詞相關于多個事物時，就要考察他所規定的東西是否不相關于更好的事物，而是相關于更壞的事物；因為一般都認為，一切知識和能力都是相對于最好的東西。

再有，如果他沒有把被陳述的語詞置于特性的種中，就要從有關種的那些基本規則出發予以考察，就像前面說過的那樣[11]。

再有，要考察他的陳述是否省略掉了種。例如，如果他把公正定義為產生平等的一種狀況，或者是平等的分布。因為這樣的定義省去德性。正因為省去了公正的這個種，所以就沒有揭示出它是什么；因為特殊事物的本質是存在于它的種中的。這也沒有把與主體相同的東西置于它的最近種中；因為把它置于最近種中的人就說明了一切更高層次的種，既然一切更高層次的種都陳述那些更低層次的種。因此，或者它應該被置于最近的種中，或者通過定義最近的種，所有的屬差應被添加到更高層次的種上。這樣，他就不會省去什么，而會用更低層次的種來代替所論說的那個語詞。但是，僅僅陳述更高層次的種自身的人并沒有說明更低層次的種；因為稱某物為植物并沒有說明它就是樹。

【6】再次，至于屬差方面的情況，也要以同樣方式去考察對方是否也像說明種種屬差那樣說明屬差。因為如果他沒有按照主體特有的屬差來下定義，或者他所陳述的那一切根本就不可能是屬差（例如動物或實體），那么很明顯，他就沒有下定義；因為上述的這些語詞并不是屬差。還要看是否存在著與所陳述屬差相區別的對等成分；如果沒有，所述的就顯然不應是該種的屬差。因為一切種都是靠了那些相互區別的對等成分的屬差才區別出來的，就像動物是靠行走的、有翅的、水棲的和兩足的來和其他種區分一樣。或者，還要考察雖然存在著相互區別的對等成分的屬差，但它是否并不適于那個種。倘若如此，它們顯然不可能是該種的屬差；因為一切相互區別的對等成分的屬差趨近于那個特有的種那樣，也要考察盡管它適于種，但被添加到種上的東西是否并沒形成屬。倘若如此，它顯然就不可能是該種的屬方面的屬差；因為與種在一起的一切屬方面的屬差都要形成一個屬。但是，如果這個語詞不是屬差，已被陳述的那一個也就不會是，既然它是與這個語詞相區別的一個對等成分。

再有，要考察他是否用否定語詞來區別種，如像有些人把線定義為無寬度的長度那樣，因為這種定義只不過表明了它沒有寬度而已。因此，就會推出種分有它的屬的結論；因為一切長度都或者無寬度或者有寬度，既然肯定或者否定適于一切，所以，線的種，即長度就或者無寬度或者有寬度。但是，無寬度的長度不過是對于屬的論斷，有寬度的長度也同樣如此。因為無寬度和有寬度都是屬差，而對于屬的論斷是屬于屬差和種的，因此，種也就應該包容屬的論斷。同樣，它也應該包含屬差的論斷，既然上述的屬差中必然有一個要陳述種。上述的方式對于設定理念存在的那些人是有用的。因為如若有長度自身存在，它將如何陳述有寬度或者沒有寬度的種呢？因為這兩種說法中的某一種必定適于一切長度，既然它會適于種。但是，這個結論是不可能推出的；因為事實是，有些長度無寬度而有些長度有寬度。因此，這種方式僅僅對于那些斷言一切種在數目上都是單一的人有用。而這正是那些設定理念存在的人所主張的；因為他們宣稱，長度自身和動物自身才是種。

當然，在有的場合，下定義的人必然要使用否定語詞，例如缺乏的各種情形。因為盲就是本性上應具有但實際上不具有視覺。使用否定語詞來區分種與在相互區別的對等成分中必然地使用和肯定語詞對立的否定語詞來區分種，這兩種做法沒有什么區別，例如，如果具有寬度的長度作為一個定義出現。因為與具有寬度的長度相區別的對等成分是沒有寬度的長度，而不是別的什么，所以，種再次被否定的語詞區分了。

再有，要考察對方是否把屬設定為屬差，就像有些人把傲慢定義為與嘲弄相伴的驕橫一樣；因為嘲弄就是某種驕橫，所以，嘲弄不是屬差而是屬。

此外，要考察對方是否把種說成了屬差，例如，說德性乃是一種善的或優良的狀況；因為善是德性的種。當然，如若同一事物確實不可能存在于兩個互不包含的種中，那么，善或許就不是種而是屬差；因為善并不包含狀況，狀況也不包含善；因為并非一切狀況都是善，也并非所有善都是狀況。因此，二者不會都是種。既然狀況已被確定為德性的種了，那么，善就顯然不再是種，而毋寧作為屬差。再者，狀況表明了德性的本質，善表明的都不是本質而是性質；而一般都認為，表明某種性質的東西應該是屬差。

也要看被規定的屬差所表明的是否不是某種性質而是一個特殊物。因為一般認為，屬差總是表明性質的。

也要考察屬差是否只偶性地屬于被定義的東西。因為沒有一個屬差偶性地屬于主體，正如沒有一個種偶性地屬于主體一樣；因為屬差不可能屬于又不屬于某物。

再有，如果某人用屬差、屬或者歸之于屬的某個具體事物來陳述種，他所作出的就不會是定義。因為上述的這幾種情形沒有一種可能陳述種，既然種所斷言的外延比它們都更寬。再有，也要考察種是否用來陳述了屬差；因為一般的看法是，種并不陳述屬差，而是陳述被屬差陳述的那些東西。例如，動物陳述人、牛以及其他行走的動物，但不陳述對屬作出陳述的屬差本身。因為如若動物要用來陳述每一個屬差，許多動物就會陳述屬了；因為屬差就是陳述屬的。此外，如若屬差是動物，所有的屬差就或者是屬或者是不可再分的個體了；因為每個動物都或者是屬或者是不可分的個體。

同樣，也要考察屬或者歸之于屬的任何具體事物是否陳述了屬差；因為這是不可能的，既然屬差斷言的外延要比屬更寬。此外，如若某個屬陳述了屬差，就會推出屬差是屬的結論來；因為如果用人來陳述屬差，屬差就顯然是人。再有，要考察屬差是否沒有先于屬；因為屬差應該后于種而先于屬。

也要考察那個被斷定的屬差是否是既不被它包含也不包含它的另外一個不同的種。因為一般說來，同一個屬差不能分屬于兩個互不包含的種。如若不然，就會推出同一個屬存在于兩個互不包含的種中的結論。因為每一個屬差都跟隨于自己特定的種，正如行走的和兩足的跟隨于動物一樣。因此，如若每個種也陳述被屬差所陳述的東西，那么顯然，屬就存在于兩個互不包含的種中。或許同一個屬差分屬兩個互不包含的種也不是不可能的，但是，要增加一個說明：這兩者并不同屬一類。因為例如，行走的動物和會飛的動物是不能互相包含的種，而兩足的則是它們二者的屬差。因此，要添上這二者不同屬一類的說明；因為它們兩者都屬于動物。既然同一屬差可能分屬于兩個不相互包含的種，那么顯然，屬差就并不必然地要跟隨于每一個特有的種了；但是，它跟隨的必然只能是另外一個，而且比它更高一層，就像兩足的跟隨于會飛的或行走的動物一樣。

也要看對方是否把在什么之中的東西設定成了本質的屬差。因為一般認為，在位置方面并不能使一個本質和另一個本質相互區別。因此，那些用陸行和水棲來區分動物的人是不對的，因為在陸行和水棲只是表明位置的不同。或許這種指責有失公允，因為水棲的可能不表示在什么之中，也不表示位置，而是表示某種性質；因為即使在干燥的陸地上，它也同樣是水棲動物。在干燥的陸地上生活的動物也如此，即使處于水中，它也仍然是陸行動物而不是水棲動物。但是，如若屬差表示的是在什么之中的存在，那么顯然，他就犯了一個根本性的錯誤。

再有，要看對方是否把承受設定為屬差。因為一切承受在其強烈時都要背離或者改變本質，但屬差并不如此。一般認為，屬差更多的是要保持其屬差所以存在的那東西，并且，如若沒有適當的屬差，個體就根本不可能存在；因為如若行走的不存在，人也就不存在。從根本上說，在涉及可變事物時就沒有什么是它的屬差；因為所有這些東西在其強烈時都會背離或者改變本質。因此，如若對方把這類東西設定為屬差，他就犯了錯誤；因為我們所說的屬差是根本不會發生變更的。

也要考察對方是否沒有把關系詞的屬差設定為對另外某物的關系；因為關系詞的屬差也是關系，就像科學的情形一樣。因為科學被分為理論的、實踐的和創制的，而它們每一種都表示一種關系；因為它或是沉思什么，或是創制什么和做什么。

也要考察下定義的人是否把每一個關系詞指定給了本性上相關的東西。因為在關系詞中，一些只能被運用于本性上與它們相關的每種東西，而不能用于其他的相關物，另一些又只能用于本性上與之相關的另外的東西。例如，視覺能相關于看，也許可用刮皮器來排除什么，但是，如若有人把刮皮器定義為有關抽取液體的工具，那他就錯了；因為這不是在本性上與它相關的用途。所謂本性上相關的定義是：它本應具有或適于的東西，如作為明智的那個明智人以及有關個體的特有知識。

或者，也要考察這種情況：當一個詞碰巧有多種關系時，對方是否沒有指出它的首要關系。例如，他是否把智慧規定為人和靈魂的德性，卻沒有定義為推斷能力的德性。因為智慧首要的還是推斷能力的德性；正是如此，靈魂和人才被說成是有智慧。

再有，如果被定義的那個語詞被說成是承受、次序或者其他什么時，事物不能容納它，那么，他就犯了錯誤。因為一切次序和一切承受都自然地發生于有著次序和承受的事物中，就像知識作為靈魂的次序處于靈魂中一樣。但是，人們有時也在這樣的一些問題上犯錯誤，例如，他們把睡眠說成是感覺的無能為力，把困惑說成是相反論斷的勢均力敵，把痛苦說成是由暴力造成的結合部分的分離。因為睡眠不屬于感覺，當然，假如它真的是感覺的無能為力，它就會是感覺的屬性。同樣，困惑不屬于相反的論斷，痛苦也不屬于結合的部分；因為假若如此，無生命的那些東西也會有痛苦了，既然痛苦是被包含在它們之中的。如若把健康的定義說成熱與冷的平衡，情形也如此；因為倘若這樣，熱的東西和冷的東西也就必定具有健康了。因為每一種平衡都存在于具有平衡的事物之中，所以，健康也應該存在于它們之中。此外，還會推出一個結論：以這種方式下定義的人是把承受者置于行為者之中，或者反過來把行為者置于承受者中了。因為結合部分的分離不是痛苦，而是造成痛苦的原因；感覺的無能為力不是睡眠，而是一方造成了另一方；因為或者我們去睡覺是由于感覺已無力，或者我們失去感覺能力是由于已經睡著了。同樣，一般認為，相反論斷的勢均力敵是造成困惑的原因；因為當我們就一個問題的兩方面作出了論斷時，似乎每一方都同樣的有道理，發生困惑就在于我們兩方都想采納。

此外，考察一切時間，看是否有某種不一致的地方。例如，把不死的定義為現在沒有毀滅的生物就是如此；因為一個生物現在沒有毀滅就是現在不死。或許在這種場合推不出這個結論；因為現在沒有毀滅的含義是不清楚的。因為它或者表示現在還沒有被毀滅，或者意味著現在不能被毀滅，或者表示像現在一樣絕不會被毀滅。因此，當我們說一個生物現在沒有毀滅時，我們就意指它像現在一樣絕不會被毀滅。而這種含義與說它不死是相同的，所以，就不能得出它只在現在不死的結論。但是，如若在論斷中所規定的東西只能屬于現在或過去，而名稱所包含的含義又不是如此屬于，那么，它們所指稱的就不會是同一個事物。因此，要像上述一樣使用這種方式。

【7】還要考察按照某種其他方式來說明這個被定義的語詞是否會比已經提出的這種論斷更好。例如，如果把公正定義為分配平等的一種能力。因為比起能夠分配平等的人來，對分配平等能審慎選擇的人更是公正的人，所以，公正不應該是分配平等的一種能力。因為假若如此，最有分配平等的能力的人就會最公正了。

再次，要考察是否被定義的對象包含了更大的程度，而論斷規定的東西卻沒有，或者反過來，是否論斷規定的東西包含了更大的程度，而被定義的對象卻沒有。因為如果論斷規定的東西與被規定的對象同一的話，它們二者就應該要么都包含更大的程度，要么都不包含。此外，如果二者都包含更大的程度，也要考察是否并不同時增長。例如，把愛定義為對異性交往的渴望就是如此；因為更愛的人對異性并無更多的渴求，因此，這兩者并不同時包含更大的程度。如若它們是同一的，就應該同時如此。

再次，當面臨著二者擇一的設定時，要考察在被定義的對象更多適應之處，論斷的說明是否更少適應。例如，如果把火定義成最精細部分構成的物體。因為火更多的是火焰，但最精細部分構成的物體，與其說是火焰，而不如說是光；可見，如若二者同一，就應在更大的程度上屬于同一個東西。再有，要考察一方是否同等地屬于被設定的兩者，而另一方則不同等地屬于兩者，而是在更大的程度上屬于其中的某一個。

再次，要考察對方是否把相關于兩者的定義個別地提了出來。例如，把美好定義為悅目或悅耳的東西，或者把存在定義為能夠被他物作用或者能夠作用于他物的東西。因為如果是這樣，同一事物就會既美好同時又不美好，既存在同樣又不存在。因為如果悅耳的東西與美好相同，那么，不悅耳的東西就會與不美好相同。因為對于同一的事物來說，它們的那些對立面也是同一的，不美好是美好的對立面，不悅耳是悅耳的對立面。因此顯然，不悅耳就是與不美好相同的。所以，如若某物悅目但不悅耳，那么，它就會既美好又不美好。以同樣的方式，我們也能證明同一事物既存在又不存在。

再有，在所提出的定義中，作成種、屬差和其他一切語詞的論斷，用以取代那些名稱，并考察是否有什么不一致。

【8】如若被定義者自身或它的種是關系詞，就要考察對方在定義中是否沒有表述出與自身或種的關系。例如，如果他把科學定義為確切不移的觀念，或者把意愿定義為無苦痛的向往。因為一切關系詞的本質都是與別物相關，既然每一個關系詞的存在都是與某種關系的存在同一的。因此，他就應該把知識說成知識對象的觀念，把意愿說成是對善的向往。如果他把文法定義為文字的科學，情形也一樣；因為他在定義中應該提出或者與該詞自身或者與該詞的某個種相關的東西。或者，也要考察他是否沒有提出與所論關系詞相關的那個目的。目的乃是每一特殊物中最好的東西，或者是其他一切所為了的東西。而最好的東西或終極的東西就應該被陳述出來。例如，不應當把欲望說成為了快樂，而是為了愉悅；因為正是為了愉悅，我們才選擇了快樂的事情。

也要考察對方是否把生成或活動當成與他所規定的語詞相關。因為生成或活動都不是目的；因為和正在生成與正在活動相比，完成了的活動和已經生成了的東西更是目的。或許這種說法并不完全真實；因為與獲得了的愉悅相比，絕大多數人更為喜歡那正在享受的快樂，所以，人們就更會把正在進行的活動而不是把業已完成的活動當成目的。

再次，在有些場合，要考察對方是否沒有確定數量、性質、位置或其他方面的屬差。例如，當他想評判一個人對名利的抱負到底是什么以及有多大的時候；因為人人都有對于名利的欲求，所以，只說欲求名利的人有抱負是不夠的，還應加上上述的那些屬差。同樣，也應該說明貪愛錢財的人欲求的錢是多少，或者放縱聲色的人欲求的是什么性質的快樂，因為并不是把醉心于任何快樂的人都稱之為放縱聲色，而是僅指沉醉于特定快樂的人。或者再有，當把黑夜定義為籠罩著大地的陰影，把地震定義為大地的運動，把云定義為空氣的凝聚，或者把風定義為空氣的運動時，就要增加上數量、性質以及驅動這些運動的原因。在諸如此類的其他場合中也是如此。因為把任何所要涉及的屬差省略掉的作法都意味著沒有說明它是什么。而人們往往總是針對不足之處發難；因為地震并不是任何種類、任何程度的大地運動的結果，同樣，風也不是空氣的任何種類、任何程度的運動。

此外，在涉及欲望以及類似的其他場合時，要考察是否沒有增加表面的這類字眼。例如，在向往是對善的欲求，嗜好是對快樂的欲求的定義中，就沒有表面的善或者表面的快樂的限制。因為具有這類欲求的人往往沒有把握到善或快樂的本質，因此，他們所欲求的就不是真正的善或快樂，而僅僅是表面的東西。所以，人們在作規定時應加上這類限制。但是，設定理念存在的人如若要提出上述的限制，他就必定會引向理念。因為沒有一種表面的東西能夠是理念，相反，一般認為，只有在和理念的關系中才能表述一個理念。例如，意愿自身是對于快樂自身的意愿，向往自身是對于善自身的向往。因此，它們絕不是對于表面的善或表面的快樂的向往或意愿；因為要設想有表面的善自身或表面的快樂自身是荒謬的。

【9】再次，如若定義相關于具有的狀況，就要考察具有者，如若定義是關于具有者的，就要考察具有狀況；對于諸如此類的其他情形也以同樣方式考察。例如，如果快樂有利于什么，享受快樂的人就是得到了利益。一般說來，在這類定義中，以這種方式下定義的人會導出定義幾種事物的結果。因為以這種方式定義知識的人也會去定義無知，同樣，要定義有知識也會去定義沒有知識，要定義知道什么也會去定義不知道什么。因為在這種場合，只要第一個變得清楚了，剩下的那些也會以某種方式清楚起來。在所有的這種場合，還要使用源于相反和相符的種種基本原則來考察是否有什么不一致。

再次，在涉及關系的場合，要考察屬是否被規定為與種被規定與此相關的屬相關。例如，如若觀念與觀念的對象相關，就要考察某個特殊的觀念是否與某一特定的觀念對象相關；如果多倍與多部分的東西相關，就要考察某個特殊的多倍是否與某個特殊的多部分的事物相關；因為如果不這樣規定，顯然就會犯錯誤。

要看語詞的對立面是否是論斷的對立面。例如，倍的論斷的對立面是否是半的論斷。因為如果倍是超過一個等量，那么，半就是被一個等量所超過。相反者方面的情形也如此。因為在相互連結的某一對相反者中，相反一方的論斷也就表述了相反的另一方。例如，如果有益的是造成善的東西，有害的就是造成惡的東西或破壞善的東西；因為這些表述之一必然與那個原初語詞相反。因此，假如這些表述沒有一個和原初詞相反，那么顯然，后面提出的那些表述中就會沒有一個是原初詞的相反論斷，如果是這樣，原初的規定就不會是正確的。既然有些相反者是由于另一個相反者的缺乏而得到稱謂的——例如，一般認為不等是相等的缺乏（因為并非相等被說成是不等）——那么顯然，由于缺乏而得到稱謂的那個相反者也必然要通過另一個相反者來定義，但是，另一個相反者的定義卻不能通過由于缺乏而得到稱謂的這個相反者來進行；因為如若這樣，就會得出每一方都要通過另一方才能被認識的結論。因此，在對于相反者的討論中，必須提防出現這一類的錯誤，例如，如若有人把相等定義為不相等的相反者；因為他是通過由于缺乏而得到稱謂的語詞來下定義的。此外，這樣下定義的人也必然要使用他所要定義的那個詞。如若用論斷去取代那個詞，這種情況就會明顯可見；因為說不相等的缺乏沒有什么區別。這樣，相等就成了相等的缺乏的相反者，可見，他使用了所要定義的那個詞。再有，雖然相反雙方沒有一方是由于缺乏而得到稱謂的，但是，如若論斷以這樣的方式來規定，例如把善規定為惡的相反者，那么顯然，惡也就是善的相反者（因為這類相反者的論斷也是以同樣方式規定的），這樣，就會再一次得出他使用了所要定義的那個詞的結論。因為善蘊含于惡的論斷中。因此，如若善是惡的相反者，而惡與善的相反者沒有區別，那么，善就會是善的相反者的相反者；可見，他顯然是使用了所要定義的那個詞。

再次，要考察對方在把語詞規定為短缺時，是否沒有規定短缺的是什么東西；例如，狀況的、相反者的或諸如此類的東西的短缺，并且也要考察對方是否沒有添加上根本地自然生成中的東西或者原初地自然生成中的東西。例如，在把無知稱為短缺時，他是否沒有說它是知識的短缺，或者，他是否沒有增加上自然生成中的東西，或者即使他加上了，但卻沒有把它規定為原初地自然生成中的東西，例如不是規定為推斷能力中的東西而是規定為人或靈魂中的東西。因為如若他沒有做上述的這些事情，他就犯了錯誤。如果他沒有把盲說成是眼中視力的短缺，情形也如此。因為想要正確規定本質的人必須既要說明是什么的短缺，又要說明被短缺的是什么。

也要看在對方不把語詞說成是短缺時，他是否把它按照短缺來規定了。例如在對無知作規定的場合，當有些人不是把無知的含義僅僅當成否定詞來使用時，他們就可能會犯這種錯誤。因為這種無知不被當成不具有知識，更多地認為它有一種混亂的東西，由于這樣，我們就不把無生命之物以及孩童稱為無知。因此，無知就不能按照知識的短缺來稱謂。

【10】再次，要考察論斷中的那些相同詞尾是否也適于表述該詞的其他詞尾。例如，如果有益的是能造成健康的，那么，有益地是否是以某種方式造成健康地，已受益的是否是已經造成了健康的。

也要考察所作出的定義是否適于理念。因為在有些場合并不如此，例如，柏拉圖把有死的加在他對于動物的定義中。因為理念（例如人自身）不是有死的，所以，這個論斷就不適于理念。此外，如若要加上行為或承受一類的語詞，定義也絕對必然地要與理念發生沖突。因為按照主張理念存在的人們的說法，理念不能承受也不能運動。對于這些人，這類論證是很有用處的。

再有，要看對方是否按照歧義語來規定了某個單一的共同論斷。因為與名稱同一的那個論斷所使用的語詞是歧義的，所以，如果被規定的定義同等地適于一個多義詞的一切含義，它也就不能適于這個名稱之下的任何一層含義。狄奧尼索斯對生命的定義就是這樣，既然他把它規定為由食物滋養的有機體的本性運動。因為和植物相比，這個定義并不更適于動物；而一般認為，生命一詞不能只用以稱謂某一類事物，而是動物有一種生命，植物又有另一種生命。當然，謹慎地把這種方式的定義規定為同義詞，并把所有生命視為類，這也是可能的；或者他看見了同義詞并且想提出一種含義的定義，然而并沒有看到，他已經提出了共同適用于兩者的說明，而沒有作出適宜于一種含義的論斷。不論他采取這兩種含義中的哪一種，都同樣要犯錯誤。既然有時容易忽視同義詞，那么，在提出問題時，就應該把它們當作多義詞使用（因為一層含義的定義不會適于另一含義，所以，一般認為這種定義是不正確的；因為它本應適于多義詞的一切含義），而當自己回答問題時，則應區別它們。既然當提出的論斷不適于詞的一切含義時有些回答者把多義詞說成同義詞，而如若這個論斷適于它的兩種含義，他們又把同義詞說成多義詞，那么，就必須根據這些獲得先行論斷，或者預先證明這個詞到底應該是同義的還是多義的。因為在人們還沒預見到結果時，是更會同意的。但是，如若在沒有什么論證時某人就由于所提論斷不適于特有含義而把一個多義詞說成同義詞，那就要考察這種含義的論斷是否也適于其他的含義。因為如若適于，它就顯然應該是一個也可用于其他含義的多義詞。如若不適于，就會有多個其他含義的定義。因為有兩種論斷可用于適于它們的詞，一種是先前提出的，另一種是后來提出的。再有，如若某人定義了某個多種含義的詞，他提出的論斷又不適于一切含義，而且，他又不說這是一個同義詞，而說這個詞之所以不適于一切含義乃是由于論斷不適于它們，那么，就必須對這種人說，雖然人們有時使用與多含義相同的語詞，但卻應使用那些傳統的和已經約定俗成的術語，而不要隨意變更這類東西。

【11】如若對方提出的是某種復合性語詞的定義，就先減去這復合詞某一部分的論斷，然后考察定義中的所余部分是否是復合詞所余部分的論斷；倘若不是，整個定義也就顯然不是揭示整個復合詞的。例如，假如某人把有限的直線定義為其中心直接處于端點中的一個有限平面的限。如果有限的線的論斷是一個有限平面的限，那么，其余的論斷，即中心直接處于端點中就應是表述直的，但是，一條無限的線既無中心也無端點，直線也如此。可見，定義中所余的部分不是復合詞中所余部分的論斷。

再有，當被定義的是合成物時，就要考察提出的論斷與被定義物是否具有相同數量的構成成分。當論斷中的名詞和動詞在數量上與被定義物的構成部分相等時，就意味著論斷具有相同數量的構成成分。因為在這樣的場合，所有語詞或某些語詞自身必然出現變化，既然現在比過去并沒有斷言更多的語詞。這樣，下定義的人就應該提出一個論斷來盡力取代所有的那些語詞，如果不行，就取代其中的多數語詞。因為在涉及單一語詞時也是這樣，如若某人要改變那個語詞，就應該下一個定義，例如用外套來取代披風。

再有，如若替換后所形成的更不好理解，所犯錯誤就會更大。例如，用閃光的有死者來取代白色的人；因為它不是定義，而且，像這樣說話也更不清楚。

要考察在語詞的替換中，它們所表示的意義是否不再相同了。例如，如果把思辨的知識說成思辨的觀念。因為觀念與知識不相同。但是，如若整個短語仍然相同，它們也本應相同；雖然思辨的在這兩個短語中是共同的。但其余的部分則不同了。

此外，也要考察在替換一個語詞時，替換的是否不是屬差而是種，就像上述的那樣。因為思辨比知識更不容易理解；因為知識是種，而思辨的卻是屬差，種乃是一切語詞中最容易理解的；所以，被替換的不應是種而應是屬差，既然屬差更不容易理解，或許這種指責是荒唐的，因為沒有什么妨礙要用最容易理解的語詞來表述屬差而不表述種；如果這樣，那么顯然，在表述的語詞中要被替換的應是種而不應是屬差。但是，如果不是用語詞，而是用論斷來替換語詞，那么顯然，提出的更應是屬差的定義而不是種的定義，既然提出定義是為了有助于理解；因為屬差比種更不容易理解。

如果對方提出的是屬差的定義，就要考察這個被提出的定義對于其他東西是否是共同的。例如，當有人把奇數說成是有中介的數時，就要進一步表明如何有中介。因為數在兩個論斷中都是共同的，但奇數卻被新的論斷取代替，一條線和一個體也有中介，但它們卻不是奇，因此，有中介不應該是奇的定義。如果有中介是在多種含義上被述說，就應定義中介的這層含義是什么。因此，它或者受責難，或者被證明為沒有作出定義。

【12】再次，要考察對方提出論斷的那個語詞是否存在，而論斷使用的語詞是否不存在。例如，如果把白色定義為與火混合著的顏色。因為非物體的東西是不能與物體混合的，所以，顏色和與火混合著的都不能存在；但白色是存在的。

再有，在涉及關系詞時，那些沒有區分出與主體相關的是什么，但卻在述說時把它包含在多個事物之中的人或者整個地或者部分地犯了錯誤。例如，如果某人把醫學說成一門存在的科學。因為如果醫學不是一門存在的科學，他顯然是整個地犯了錯誤，如果它是某一存在物的科學但卻不是另一存在物的科學，他就是部分地犯了錯誤。因為它應該是一切存在物的科學，如果它被斷言為是本性的而不是偶性的存在科學的話，正如其他一切關系詞所有的那樣，因為所有知識的對象都被說成與知識相關。其他關系詞也如此，既然它們全都能夠換位。此外，如若提出說明的人不是在本性上而是在偶性上說它是，他就做出了正確的說明，因為每一關系詞都被說成不是與單一而是與眾多事物相關。沒有什么妨礙同一事物既是存在的，又是白色的和善的，因此，如若他的說明與這之中的任何一個相關，他就可能提出了一個正確的說明，既然從偶性上作出說明的人是正確的說明。此外，這種論斷不可能是被說明者的特性；因為不僅醫學，而且許多其他科學都被說成與存在的東西相關，所以，它們每一門都是存在的科學。因此顯然，這樣的定義不是任何一門科學的定義；既然定義應該是特定的而不是共同的。

再次，被定義的不是事物，而是具有良好或完善狀況的東西。講演家和盜賊的定義就是這種類型，如若某人把講演家定義為能洞察每一場合中可以巧辯的論題并能繞開不是這種論題的人，把盜賊定義為暗中拿走東西的人。因為顯然，如若他們各自都能如此行為，一個就會是優秀的講演家，另一個則會是高明的盜賊。因為并不是暗中拿走了東西的人，而是想暗中拿走東西的人才是一個盜賊。

再次，要考察對方提出的能產生、或者做成、或者能以其他方式作用于他物的東西是為了自身而值得選擇呢，還是為了他物而值得選擇。例如，把公正說成保持法律的手段，或者把智慧說成產生幸福的原因；因為這種產生者或保持者為了他物而值得選擇的東西。或許，也沒什么妨礙為了自身而值得選擇的東西，也是為了他物而值得選擇的。但是，這樣來定義為了自身而值得選擇的東西的人也同樣犯了錯誤；因為每一事物中最好的東西都是其實體之中的東西，而為了自身而值得選擇的東西要比為了他物而值得選擇的東西更好，所以，定義更應該表明它。

【13】要考察某人是否把某詞的定義規定為甲和乙，或源于甲和乙，或甲和乙。如果他把某詞定義為甲和乙，就會導致某詞既屬于兩者又不屬于任何一者的結論，例如，如果他把公正定義為節制和勇氣。因為假如有兩個人，各自具有公正的一種含義，那么，兩種含義放在一起就是公正，但單獨看都不是，既然兩個人在一起他們就具有了公正，而分開來誰也不具有。如果上述例子還不是十分荒唐的話，那是因為這類情形也確實出現在其他某些例證中（因為沒有什么妨礙兩個人的錢放在一起有一個“米納”，但分開來各自都不具有這個數），但是無論如何，要說他們有著相反的性質卻似乎是完全荒謬的。這種情形也會出現：如若他們中的一個具有節制和怯懦，另一個具有勇氣和放縱，那么，把二者放在一起，他們就會具有公正和不公正；因為假如公正是節制和勇氣，不公正是怯懦和放縱。一般地說，所有能用以證明各部分與整體不同一的論證都有助于對上述例子作出反駁；因為以這種方式作定義的人顯然是斷言了部分與整體同一。在這些部分的合并極明顯的情況下這些論證是特別合適的，就像房屋以及諸如此類的其他東西；因為顯然，各部分的存在并不妨礙整體不存在，因此，各部分與整體不同一。

如果他不把被定義的東西說成甲和乙，而說成源于甲和乙，首先就應考察從他所斷言的東西中是否不能自然地產生出單一的東西。因為有些東西是如此緊密地相互關聯，以至于沒有什么能從它們之中產生，例如線與數。此外，也要考察被定義者是否自然地產生于最初的某個單一事物中，而那些他斷言產生了被定義者的東西是否不是產生于某個最初的單一事物中，而是不同的東西產生于不同的事物中。如果是這樣，那個被定義者就不可能是從這些東西中產生的。因為整體必然存在于各部分所存在的那些事物中，因此，整體不可能存在于某個最初的單一物中，而是存在于眾多物中。但是，如果各部分和整體都是存在于某個最初的單一物中，就要考察它們是否不是存在于同一事物中，而是整體存在于一個事物中，部分則存在于另一事物中。再有，要考察整體被毀滅時，各部分是否也被毀滅了。因為應該推出這樣的轉換順序：當部分毀滅時，整體也會毀滅；但當整體毀滅時，部分不必然毀滅。或者也要考察：整體是善的或者是惡的，各部分是否不是這樣；或者倒過來，各部分是善的或者惡的，整體是否不是這樣。因為善或惡的某物不能從不是善或惡的東西中產生，不是善或惡的事物也不能從是善或惡的東西中產生。或者也要考察，雖然和另一物的惡相比，某一物更善，但從它們二者中產生出來的東西是否不具有比惡更多的善，例如，如果把無恥定義為產生于勇敢和錯誤的看法就是如此。因為和錯誤看法的惡相比，勇敢具有更多的善；那么，從它們中產生的行為照說也應有著更好的結果，或者是完全的善，或者是比惡有著更多的善。或許，如若每一方不是本性為善或者惡，這個結論就不是必然的；因為許多行為者本性上并不是善，而是被混合在一起時才是善的。或者反過來說，每個單獨的事物是善的，但是，當被混合在一起時就是惡的，或者既不善也不惡。現在所說的這種情況在引起健康與疾病的那些東西方面最容易看到。因為有些藥物就有這種性質，單獨使用是好的，但如若將二者混合，就是壞的。

再次，要考察一個由更好和更壞的東西構成的整體是否不比更好的更壞，或者比更壞的更好。或許這不是必然的，除非它所由構成的那些部分自身本性是善的；但卻沒有什么妨礙整體不成為善，就像剛才所說的那些情形一樣。

再有，要考察整體是否與某個部分同義。因為它是不應該如此的，就像音節方面不能出現這樣的情形一樣，因為音節不與構成它的任何一個字母同義。

再有，要考察對方是否沒有說明構成的方式。只說由什么構成對于理解是不充分的；因為每一個構成物的本質并不在于它由什么構成，而是為什么以這種方式構成，正如一所房屋的情形一樣，因為不論什么材料隨便堆放在一起并不構成一所新房屋。

如果對方把某物的定義規定為甲和乙，那么，首先要說的就是：甲加乙與甲和乙或源于甲和乙是相同的。因為說蜂蜜加水的人的意思就或者是說蜂蜜和水，或者是說源于蜂蜜和水的某物，所以，如若他承認甲和乙與上述兩種說法中的某一種相同，那么，對它就適于使用與對前面每種說法使用過的論證。此外，要區分所謂甲加乙的不同含義，考察甲加乙是否在任何含義上都不可能成立。例如，甲加乙也許或者指在同一個作為容器似的某物中，就像公正和勇敢在靈魂中一樣，或者指在同一個地方或同一個時間之中；如果所說的這些含義沒有一種適于，那么顯然，提出的那個定義就不可能適于任何事物，既然甲加乙不能是其中的任何一種含義。但是，如果所區分的那些含義中有適于各自在相同時間內存在的，就要考察每一方是否可能不在相同的關系中被述說。例如，如果勇敢被定義為大膽加正確的看法。因為一個人可能有著劫掠的大膽，并對健康有著正確的看法，但是，這個在同一時間中具有著甲加乙的人就遠不是勇敢的。此外，即使兩者均在同一關系中被述說，例如都相關于醫學（因為沒有什么妨礙一個人對于醫學問題既大膽又有正確的看法），但是，具有甲加乙的人也并不一定就是勇敢的。因為每一個都既不應與所說的不同對象相關，也不應與巧合的相同對象相關，而是與勇敢的目的相關，例如與戰爭的危險或某種更具有勇敢目的的東西相關。

有些以這種方式提出的定義則完全不歸屬于上述的區分。例如，如果把忿怒定義為痛苦加掉以輕心的觀念。因為這個定義是想表明痛苦的出現是由于這一類的觀念所引起；但是，在所說明了的任何一種含義中，甲由乙所引起與甲加乙都不相同。

【14】再有，如果對方把整體說成是某些東西的構成物，例如說動物是靈魂和肉體構成物，那么，首先就要考察是否沒有指出構成的性質是什么。例如，如果把肉或骨頭定義為火、土和氣的復合。因為只說出構成物是不夠的，還要進一步表明構成物的性質是什么；因為肉并不是由這些元素隨便結合而產生的，而是肉有肉的構成方式，骨頭有骨頭的構成方式。而且，上述的那些東西可能沒有一種與構成物完全相同；因為一切構成物都有一個與之相反的分離物，而上述的肉和骨頭都沒有。此外，如果每個復合物都同樣可能是或者不是一個構成的構成物，如果每個構成的動物不是一個構成物，那么，其他任何構成物也就沒有一個應該是構成物。

再有，如果相反的雙方同樣自然地存在于某一事物中，而定義則是根據一方作出的，那么顯然，實際上就沒有下定義，如若不然，就會得出同一事物有多個定義的結論。因為雙方都同樣是自然地出現于同一事物中，那么，根據相反的一方下定義的人比根據相反的另一方下定義的人又更多地說了些什么呢？如果把靈魂的定義說成是能接受知識的實體，就屬于這種情況；因為它也同樣能接受無知。

再有，如若不能由于不知曉整體而責備作為整體的定義，但可以責備它的某個部分，如若知曉這個部分，而它又顯然沒有被正確提出的話。因為如若部分被推翻，整個定義也就被推翻了。當定義含糊時，就應修正和重新構造它們，以使某部分清晰并予以指責，然后再以這種方式進行考察。因為對于回答者來說，他必然要以接受提問者提出的解釋，要么自己弄清楚由論斷表達的那隱藏的東西是什么。此外，就像在公眾集會中提出一部新法律所慣常做的那樣，如若這部新提出的法律更好，就廢除過去的舊法律，下定義的情形也是這樣，人們自己應該提出另一個定義來。因為如果它明顯地是一個更好的定義，并更清楚地表明了被定義的東西，顯然，那個業已確立的定義就應被推翻，既然同一事物不應該有多個定義。

在論及一切定義時，最為基本的是要事先在自己頭腦里對定義的東西形成一個好的假定，或者接受一個已經得到很好表述的定義，因為這必然推出（就像一個固定的模式）：人們能夠事先看出定義所欠缺的東西以及任何多余的添加成分，就能更好地提供指責之點。

那么，關于定義，就說這樣一些吧。

---

注釋

[10] 參見柏拉圖：《斐德羅》，245E。

[11] 見139b3。