一 道不欲雜

按照莊子的理解，道內在于宇宙的不同存在形態之中。就世界之“在”而言，其原初的樣式并無時間上的先后、無本體論上的有無之分，所謂“未始有物”^[2]；“有物”之后，世界首先也呈現為“未始有封”的形態，未始有封，意味著渾而未分。無論是未始有物，抑或是未始有封，存在均尚未分化；世界作為原始的統一形態，同時呈現了自身之序。當然，在未分化的存在形態中，存在本身的秩序性也具有隱含的性質。不過，作為道的體現，與未始有封相聯系的渾然未分，不同于紛雜的混沌：后一意義（紛雜形態）上的混沌，往往以無序為其特點，未始有封的未分化，則表現為統一性與有序性的相互重合。

未始有物與未始有封在某種意義上表現為本體論層面的邏輯預設，存在的既成形態，則難以離開區分與差異，事實上，莊子對這種“分”和“異”也曾做了多方面的考察。這樣，對莊子而言，似乎有兩種存在形態：其一為未始有物或未始有封的本然形態；其二則是分化的世界。未分的世界作為原始之“在”，本來具有已然的性質，但在莊子那里，它同時又被賦予應然的形態，從而表現為理想的存在規定；分化的世界不合乎本體論的理想，但它又同時表現為實然（現實的存在）。在本體論上，莊子試圖通過視域的轉換（以道觀之），以把握和確認既“分”之后的“齊”與“通”，這一思路亦可視為分而齊之；這里的“齊”與“通”，則同時蘊含著對存在之序的肯定。^[3]

以分而齊之為視域，莊子對“道”與“雜”做了區分：

夫道不欲雜。雜則多，多則擾，擾則尤，尤而不救。^[4]

如前所述，“雜”既與“多”相聯系，又隱喻“亂”，就后一方面（亂）而言，“雜”意味著無序。以“雜”為形式的無序性可以體現于不同的領域。道作為普遍存在于一切領域的法則，其本體論意義首先在于統攝雜多的現象領域，賦予它以內在之序。在此層面，“道”對“雜”的否定，具體表現為存在的秩序對無序性的克服。以天地萬物的生成變化而言，其生其化，便并非“雜”而無序：“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和而物生焉。或為之紀而莫見其形，消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見其功。”^[5]陰陽是兩種彼此對立的規定或力量，二者同時又交互作用、相互統一，后者展開為“和”的形態。從萬物的演化看，以陰陽的交互作用體現出來的“和”，內含秩序之維：盡管它是無形的（莫見其形、莫見其功），但卻是真實存在的，正是這種內在之序，使事物的化生、變遷呈現自身的法則，從而有理可循。

對莊子而言，存在之序與存在的根據，本身不可分離。在談到天下萬物與本根的關系時，莊子指出：“天下莫不沈浮，終身不故，陰陽四時運行，各得其序，惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根，可以觀于天矣。”^[6]這里所說的“本根”，也就是“道”。^[7]它內在于萬物（為萬物所畜），但又不是以顯性的方式作用于物（“不形而神”）。作為“本根”，它不僅構成了萬物存在的本原，而且規定著其運行的方式；正是內在本根或內在之道，使陰陽四時的運行“各得其序”。

相對于未始有封的本然存在，分化的世界展開為多樣的形態。盡管對莊子而言，這種存在形態并不具有終極的意義，但作為既成的世界，它又構成了莊子不能不面對的存在。未始有物、未始有封，固然具有本體論上的完美性，但本然之“在”既經分化，又往往失去了其現實的形態，而成為一種本體論上的理想之“在”。如何揚棄分化的形態？通過以道觀之達到分而齊之，主要為回歸統一提供了本體論的視域，但世界的“齊”與“通”，本身當然并非僅僅表現為無分無別。較之形而上層面的分而齊之，存在之序無疑更具體地切入和體現了世界的齊一性。從靜態看，源于普遍之道的秩序使萬物超越了“雜”與“亂”而獲得了條理性；從動態看，這種秩序使對象的化生變遷綿延連接，從而不同于方生方死的前后間斷。以上述的條理性與綿延性為存在的方式，多樣的事物不再彼此分離或排斥，而是脈絡相通，形成內在的關聯。不難看出，在這里，存在的有序性從實質的層面，揚棄了存在的分離性，換言之，以道為終極本原，存在的有序性和存在的統一性本身也合而為一。從本體論的視域看，分化的世界所具有的內在之序，同時也從一個方面為分而齊之提供了前提和根據。

作為多樣中的統一、分化中的紐結，存在之序既不是超驗的“預定和諧”，也不同于目的性的安排。莊子曾以風聲隱喻分化的世界，在他看來，多樣的存在，就如同大風吹過所發出的各種聲響，千差萬別，但由風吹而形成的聲音，同時又被視為“天籟”（自然之樂），樂聲不同于噪聲，它具體表現為和諧之音，這種和諧之音即象征著本體論上的秩序。天籟所象征的秩序是如何形成的？是否存在著外在的謀劃者和決定者？莊子對此做了如下的回答：“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？”^[8]事物的存在無限多樣，又井然有序，但如同風吹、風止非取決于外在的推動者一樣，事物的差異與相通，也并不是由超驗的主宰所決定的。在相近的意義上，莊子否定了真宰的存在：“非彼無我，非我無所取，是亦近矣，而不知其所為使，若有真宰，而特不得其朕。”^[9]彼此、彼我的相分與連接，是分化的世界中普遍存在的現象；相分而又相關，無疑表現了某種有序的聯系，這種相關或聯系看上去似乎出于超驗主宰的有意安排，但在現實的世界中，并沒有任何可靠的事實證明這種主宰的存在。同樣，天地之序，也沒有意志或其他的作用參與其間：“若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉？”^[10]天高地厚、日月之明，體現了宇宙自身的秩序，這種有序形態完全自然而然，不假修為。

以道為本原，天地之序體現了存在的法則：萬物的有序性，意味著其靜其動，皆有理有則，正是在此意義上，莊子強調“物固有所然”^[11]。秩序所內含的法則、條理，使萬物不同于純粹的偶然現象：在純粹的偶然形態下，事物往往無則可循、難以捉摸，當莊子肯定物有固然時，同時也與這種偶然的世界保持了某種距離。純粹偶然的不可捉摸性，往往使如何理解世界成為問題：偶然性本身當然并非完全無法把握，但當存在取得無序的、純粹的偶然形式時，理解與把握這種存在的前提似乎便不復存在。從某種意義上說，懷疑論即以存在無序性的預設，為其本體論的根據。莊子誠然沒有完全超越懷疑論，但對天地之序的肯定，在邏輯上卻為理解與把握世界提供了形而上的前提，這里不難看到哲學家思想的復雜性。

人與世界的關系不僅僅限于理解，在更廣的層面上，它同時涉及行為過程；天地之序的意義相應地也不僅在于為理解世界提供了前提，而且表現在人作用于世界的過程之中。莊子曾通過庖丁對解牛過程的分析，闡述了這一點。當文惠君在庖丁解牛之后發出“善哉！技蓋至此”的贊嘆時，庖丁做了如下回應：“方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行，依乎天理，批大卻，導大窾；因其固然，技經肯綮之未嘗，而況大軱乎？”^[12]這里的重要之點是“依乎天理”“因其固然”。所謂“天理”“固然”，便是事物本身所具有的法則、條理，它們同時構成了存在的內在之序；“依乎天理”“因其固然”，則是在行為過程中依循這種條理與法則。在此，行為的完美與存在之序無疑具有難以分離的關系：如果無“天理”可依、無“固然”可因，“批大卻”“導大窾”“技經肯綮之未嘗”的解牛活動便無從展開；正是對象所內含的“天理”“固然”，為游刃有余的解牛過程提供了可能的前提。不難看到，合乎自然之道與順乎自然之序在這里展示了其內在的統一性。