一 未始有封與分而齊之

對莊子而言，真實的存在首先展現為本然的形態。在追溯世界的原初之“在”時，莊子寫道：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣。而未知有無之果孰有孰無也？^[1]

“始”是時間上的開端，“有無”則涉及本體論層面的存在與不存在。從“始”（開端）向前追溯，最后達到的是無始（無開端），后者（無開端）的本體論意義是沒有時間上的先后，它意味著存在的終極形態或本然形態無時間上的先后之“分”；同樣，直接呈現的現象有“有”“無”等分別，在此之前，則是具體的“有”“無”均不存在的形態。如此上溯，最后所達到的，是更原始意義上的“無”，后者的特點在于超越“有”“無”之分。時間上的先后、存在形態上的有無，在不同意義上表現為一種“分”或“別”；相對于具體事物之間的分野或差異，它們無疑更多地呈現形而上的性質，具有本原或初始的形態。通過還原與回溯，莊子既揚棄了時間上的先后之分，又消解了存在形態上的有無之別。作為“未始有夫未始有始”與“未始有夫未始有無”的統一，本然的存在被理解為玄同的世界。莊子的以上分析既展示了形而上學或本體論的立場，也表現為邏輯的推論：從邏輯上說，既成的形態有其開端（始），由開端可以進而向前追溯，如此層層上溯，不斷指向終極的開端；與之類似，從直接呈現的“有”，可以追問其發生以前的存在境域，由此進一步向前追溯，最后將達到“無”任何規定的存在形態。在這里，本體論層面的思與辯和邏輯的分析、推論似乎彼此交融。^[2]

對莊子而言，存在的如上形態，同時也規定了把握存在的方式。與超然于有無等分別的本然之“在”相應的，是至上的認識之境：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”^[3]“未始有物”，不是指絕對意義上的不存在，而是強調其超越時間上的先后及本體論上的有無之分；“封”意謂界限與分化，有物而無封，表明世界處于未分化形態，與此相對的“有封”，則以分化和界限為其存在特點；“是非”所涉及的，是觀念的世界，它構成了不同于“物”的另一種存在形態；是非的彰顯，相應地進一步將存在推向了分化的形態。值得注意的是，莊子在此把存在的不同形態與人對存在的認識聯系起來：所謂“以為”，意味著將世界理解為或“看作”如此這般的形態。這樣，就存在本身而言，未始有物、超越一切界限是其終極的形態；就人對存在的理解而言，“以為”世界處于如上形態，則表明對存在的把握已達到“至”和“盡”的境界。

由原始之“在”的追溯走向具體的世界，便涉及存在的現實形態，在莊子看來，后者同樣以“一”為其內在特征。在談到生與死的問題時，莊子指出：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳’。圣人故貴一。”^[4]這里的論題始于生死，但其重心卻落實于“一”。以氣的聚、散解釋生與死，一方面表現了對生與死的自然主義態度；另一方面又隱含了以“氣”統一不同現象的趨向。所謂“物一”“通天下一氣”，所涉及的，已不僅僅是人的生與死，而是普遍意義上的天下萬物，后者既指具有負面價值的事物（所謂“臭腐”），也包括呈現出正面意義的事物（所謂“神奇”），而貫穿于其中的，則是“氣”；唯其“一”于氣，故彼此能夠相互轉換（“臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐”）。存在的如上形態，同時規定了把握存在的視域：“圣人貴一”所體現的本體論觀念，即基于“通天下一氣”的實際之“在”。相對于“未始有物”“未始有無”的原始存在形態或本然世界，通于一氣的萬物無疑已呈現某種多樣的形態，然而，對莊子而言，多樣不同于界限（“有封”）；萬物雖可以有多樣的表現形式，但其間并非彼此隔絕和分離。質言之，多樣的事物是以“一”而不是“封”為其內在品格。

從形而上的維度看，“氣”具有質料的性質，以“氣”通萬物，相應地也是在質料的層面確認未始有“封”。在更內在的意義上，世界之無“封”，體現于道與萬物的關系。《莊子·知北游》中有莊子與東郭子的一段對話：

東郭子問于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無所不在。”東郭子曰：“期而后可。”莊子曰：“在螻蟻。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”東郭子不應。

“道”在形而上的層面有存在的本原、根據、法則等多重含義，在以上對話中，它首先與存在的本原及根據相聯系。螻蟻、稊稗、瓦甓等，泛指價值形態較低的存在形式，莊子認為道內在于這些事物，既強調了道無所不在，也肯定了作為存在本原、根據的道與具體的事物無截然相分的界限。不難看到，在這里，道的內在性的實質含義，在于道與萬物為一；相對于“通天下一氣”從質料的層面強調世界“未始有封”，道“無所不在”更多地從事物與其存在根據的關系上，消解了存在的界限性。

然而，如上所述，經驗世界本身呈現多樣的形態，身處其中，人們往往面對著各種具體的區分和差異，如何理解這種“分”和“異”？在回應這一類問題時，莊子對“未始有封”的論點做了進一步的闡發。大小、壽夭等是經驗世界（包括生命領域）中普遍存在的差異，但在莊子看來，這種差異并不構成事物之間絕對的界限：“天下莫大于秋毫之末，而太山為小，莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。”^[5]從外在的形態及生命的延續上看，泰山與秋毫、殤子與彭祖無疑相去甚遠，但就它們都“通”于氣^[6]、內含“道”^[7]而言，其差異又具有相對性：在與“氣”“道”為一等方面，秋毫并不為小，殤子也非完全為夭；而相對于具有本原、根據意義的存在形態（“氣”“道”），作為特定之“在”的泰山、彭祖則并非為大、為壽。從另一方面看，“通于天地者，德也”^[8]。“德”在本體論上可以理解為存在的質料、根據在具體事物之中的體現，它構成了事物的內在規定；在萬物各有自身的規定（德）這一點上，它們無疑有相通的一面。同樣，大小、壽夭方面呈現外在差異的事物，也非彼此隔絕。所謂“萬物與我為一”，不僅僅是指個體與萬物的一致，而且更是存在的普遍相融：莊子由肯定大小、壽夭的相對性而引出“萬物與我為一”，似乎也蘊含了這一意義。

大小、壽夭之辯表明，多樣的事物并不僅僅以對峙、分界的形式存在，它們總是同時在不同意義上包含著彼此相通的關系。如果單純地關注多樣性、差異性，忽視差異之后的“通”，則往往將引向不真實的世界圖景。在論及“彼是方生之說”時，莊子寫道：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之以天。”^[9]生、死，可、不可，等等，是分化的世界中的現象，當注重之點僅僅放在事物之間的區分、差異時，它們的流變、轉換也往往被提到突出的地位，所謂“方生方死”“方可方不可”等，便表現了這一點：肯定生死之間的如上轉換，即以強調“生”與“死”等差異為前提。這樣，從形式上看，上述觀點似乎關注于生死等現象之間的聯系，但在實質的層面，它卻著重于不同現象之間的差異，從而未能達到“通”。正因其仍執著于“分”，“是以圣人不由，而照之以天”；“天”即本然形態，所謂“照之以天”，也就是回到“通”而無封的本然之“在”。

不難注意到，對莊子而言，似乎存在著兩種世界圖景：其一為未始有封的本然形態，其二則是分化的世界。從本體論上看，后者（分化的世界）往往未能展示存在的真實形態；在價值的層面，后者（分化的世界）又對人之“在”形成了負面的制約。在解釋人何以失性時，莊子指出，“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。”^[10]五色、五聲、五味等首先表現為各有界限、彼此區分的現象，“趣舍”則是觀念領域中不同的價值趨向，而“五色亂目”“五聲亂耳”“五臭薰鼻”等，強調的便是這種分化的現象和觀念對人的消極影響，后者不僅體現于感性的領域，而且涉及內在的精神世界，所謂“趣舍滑心”，已指出了執著于分化的價值趨向將導致精神的迷亂。

如何揚棄分化或分裂的存在圖景？換一種提法，也就是如何超越現象層面“有封”的視域？作為解決以上問題的可能進路，莊子引入了“道”的觀念：“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。”^[11]在現象層面呈現大小、美丑等差異的事物，本身又都包含著能夠為人所肯定的規定（所謂“然”“可”），如前所述，作為人評判的根據，這種規定可以視為“道”在具體事物中的體現。就其普遍內含并體現“道”而言，它們同時又具有彼此相通的性質。這里既有在本體論上以“道”統一不同存在的一面，又意味著從“道”出發實現視域的轉換：當僅僅停留于不同現象各自的外在形態時，事物主要以“分”“異”等形式呈現；從“道”的觀點加以考察，則其間便更多地表現了內在的相通性。

視域的轉換在以道觀之與以物觀之等區分中，得到了進一步的闡發：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。”^[12]貴賤既體現了價值觀上的差異，也具有本體論的意義（分別涉及事物肯定的規定與否定性的規定），道作為存在的根據、法則，同時也表現為統一的原理。“以道觀之”，意味著超越界限，從相通與統一的視域把握存在；與之相對的“以物觀之”側重于對象自身的規定，“以俗觀之”則從外在于對象的準則出發。后二者表現形式雖然有所不同（“以物觀之”著眼于事物自身之“在”，“以俗觀之”則是從事物自身之外的立場來考察），但都執著于“分”與“別”：前者（“以物觀之”）肯定自身（“自貴”）而否定、拒斥他物（“相賤”），后者（以俗觀之）則根據外在準則在事物自身與他物之間劃界（“貴賤不在己”：貴賤相分，但其依據不在自身）。^[13]

相分之物總是各有界域，當這種界域被過度強化時，世界往往呈現“雜”的形態；后者與道形成了另一種意義上的緊張：“夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則尤，尤而不救。”^[14]如后文將進一步討論的，與“雜”相聯系的“多”，體現的主要不是一般意義上的多樣性，而是存在的無序性；從“分”“別”到“雜”，事物間的界限，進一步呈現為無序的規定。與之相應，以道觀之不僅意味著克服各自劃界（包括“自貴”“相賤”）的存在圖景，而且蘊含著揚棄無序性的要求。

“道不欲雜”所包含的如上觀念，在庖丁解牛的著名寓言中得到了形象的闡發。從外在的層面看，解牛首先以分解為內容（將牛分解為不同的部分），它所涉及的，似乎主要是“技”，然而，在庖丁那里，這一過程卻已不限于“技”，而更多地與“道”相關，作為道的體現，解牛并不僅僅以分別地了解牛的不同部分為前提，它同時要求對牛達到總體上的把握，亦即將其視為各個部分相互關聯的整體；唯其如此，才能依乎天理、因其固然，“恢恢乎其于游刃必有余地”^[15]。在這里，以“分”為主要形式的活動，同時又以揚棄“分”為前提。

可以看到，“道通為一”和“以道觀之”從不同方面展開了莊子在本體論上的基本立場：就存在形態而言，“未始有封”構成了世界的本然形態與現實之“在”，多樣的存在基于道而呈現了內在的統一性（通）；就人對世界的把握而言，問題則表現為超越“物”的限定、從道的層面再現存在的統一形態。前者展示了存在的圖景，后者則表現為人把握存在的方式，二者在本質上都與人對世界的“觀”或視域相聯系：把握存在的方式，涉及如何看或“觀”世界；存在的圖景作為人對世界的再現，同樣以人之“觀”（以合乎或背離“道”的方式“觀”）為前提。在此意義上，“道通為一”與“以道觀之”本身也呈現了其相通性。

在莊子看來，存在的圖景如何呈現，內在地受到存在視域的制約；在分裂的存在圖景之后，總是可以看到執著于“分”的視域。以莊子所處的時代而言，“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好^[16]，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通；猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容”^[17]。“判”“析”等，都表現為“分”與“別”。^[18]天地本來呈現整體之美，萬物則內含普遍的聯系，然而，當僅僅以“判”“析”等方式加以把握時，則往往僅得“一察”，而難以再現其整體性、統一性。莊子以“不能相通”“不該不遍”概括以上考察方式，并將執著于這種方式者稱為“一曲之士”，既展示了肯定相通、揚棄“封”而不“齊”的本體論立場，也表現了對存在視域的關注：對天地之美的遮蔽（寡能備于天地之美），導源于“不該不遍”自限于“判”“析”的存在視域。

世界的呈現形態與考察世界的視域之間的如上關聯，決定了超越“不該不遍”“判天地之美”的存在圖景以視域的轉換為前提。在談到如何達到通而為一的存在形態時，莊子指出：“唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，適得而幾矣。”^[19]“達者”的特點在于不限于“分”與“別”（有封）之“物”，而形成了通而為一的得“道”之境；作為內在的視域，后者已融入人自身之“在”，從而，以道觀之，已超越了有意而為之：它滲入于人的“在”世過程（日用常行或生活實踐），表現為把握和應付世界的自然過程（“為是不用而寓諸庸”）；在人自身之“在”（日用常行）中所達到的這種“通”，不僅僅是一種外在的見解，它在某種意義上已化為實踐的智慧，并相應地表現為人的內在之“得”（與人同“在”的智慧形態）。

莊子以“齊物”立論，要求揚棄“以物觀之”的視域、超越“有封”的存在圖景，其中蘊含了值得注意的形而上立場。從本體論的層面看，存在無疑包含多樣的形態，但如果將多樣的形態理解為彼此分離的界限，則容易導致分裂的存在圖景，如后文將論及的，這種分裂的存在圖景往往進一步構成物我之辨、是非之爭的形而上背景。存在形態上的界限，常常邏輯地對應著存在視域中的劃界，分裂的存在圖景與劃界的“觀”物方式，也總是相互交融，而當界限被理解為存在的主要規定、劃界成為把握存在的主要方式時，世界的真實形態便難以呈現。在終極的意義上，多樣形態的事物，是存在本身的不同表現形式，是這個世界自身的展開；就現實之“在”而言，相互區分的事物，每每又以不同的方式彼此關聯：界限并不具有恒久、不變的性質。世界的這種相通性，同時表現了其具體性、統一性。存在的如上統一既在空間的意義上揚棄了“不該不遍”的片面規定，又在時間之維展現為界限之間的轉換、流動。從“道通為一”與“以道觀之”的形而上立場出發，莊子將消解界限、破除對待提到了突出地位。在他看來，百家之說以“不該不遍”的方式，提供了各限其界、相互對待的存在圖景：“道術之裂”所折射的，是世界本身的分裂^[20]；莊子本身在本體論上所致力的，首先則在于通過強調存在的整體性，揚棄這種分裂的存在圖景。

當然，在肯定道通為一、要求超越界限的同時，莊子似乎對存在的相對確定性未能予以充分的注意，對“齊”“通”“未始有封”等的強調，使莊子對具體事物自身相對穩定的規定不免有所忽視。當“莛與楹”，“厲與西施”等都“通而為一”時，大小、美丑之間相通的一面，似乎多少遮掩了其各自所具有的不同規定，而在“道不欲雜”的原則下，存在的多樣性、差異性，往往也不易獲得適當的定位。與之相聯系，莊子提出了“不同同之”的主張：“不同同之之謂大。”^[21]這里既體現了超越劃界的立場，又蘊含著以“同”“一”壓倒“多”“異”的可能，如后文將進一步討論的，它與“德”所確認的個體性原則存在某種內在的張力。從這方面看，莊子之齊物，顯然又未真正達到存在的具體統一。