二 以道觀之：存在的圖景與存在的視域
“道通為一”從總體上展示了存在的圖景，這種形而上的存在形態同時也制約著物我關系。寬泛意義上的物我關系既涉及人與世界的互動，也指向人我之間的交往。與“道通為一”的本體論立場相應，物我關系也被賦予“通”與“一”的內涵。物我之“通”與萬物之“通”的一致性，同時也展示了本體論與價值論之間的聯系。
在談到彼此（是）關系時，莊子認為：“彼是莫得其偶，謂之道樞。”[22]“偶”含有相互對待之意，“彼是”既泛指物與物之間的彼此關系，也在廣義上兼涉物我之間的相互對待及是非之分；從更本原的層面上說，“此”在與“彼”在之分，唯有在對象與主體的關系中，才呈現其全部的意義，后者（對象與主體之分）即涉及物我關系。與之相聯系，莊子強調“彼是莫得其偶”，不僅趨向于否定物與物之間的對待，而且意味著破物我之間的對峙，如后文將具體論述的，由此進一步引申，則指向消解是非之界。“彼此”的對待，是一種普遍的界限，它所蘊含的物我對峙及是非之分，進一步將存在的界限與人的知、行之域聯系起來；以莫得其偶破對待，相應地也使超越界限的意義逸出了本體論。
揚棄彼此對待，在物我關系上進一步具體化為“無己”：“大同而無己。無己，惡乎得有有？睹有者，昔之君子，睹無者，天地之友。”[23]這里的“同”具有本體論的意義，與“同”相聯系的“無己”，相應地側重于本體論層面上人和世界的統一；在“無己”的形態下，世界不再呈現為與人相對的“對象”，我與物之間也不復橫亙界限。“無己”的意義在此主要不是消解自我，而是解構人與世界的界限；與己相關的“有”，泛指不同規定的各種特定對象，當“己”已有而無之時，與己相對的有界之“在”或存在的界限，也失去了其“分”與“別”的意義。所謂“無己惡乎得有有”，并不是泛泛地否定“有”，而是首先指彼此、物我之“界”的有而無之，莊子以“大同”為出發點（“大同而無己”），已表明了這一點。在莊子看來，唯有達到了上述意義上的“有而無之”，才能使人由天地的對待者，走向“與天地為友”，后者在本體論上意味著揚棄人與天地的對峙，在價值觀上則意味著由僅僅視天地為人所作用的對象，到更多地關注人與天地的相融。
上述意義上的“與天地為友”，在人與物的關系中具體表現為“與物無際”：
物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也。[24]
“物物”在寬泛意義上指對“物”的作用，“物物者”亦即作用于物的人。[25]莊子固然一再要求超越與天相對之“為”，但與《老子》相近，他并不截然否定合于天或順乎道之“為”[26]，這里的“物物”，主要便與后者相聯系；“際”有界限之意，“與物無際”，表明以合于道的方式展開的“物物”（作用于物）過程并非與物相互分離、彼此對待。“物際”，即物與物之間的界限，這種存在圖景相應于以物觀之的視域；“不際之際”，也就是以無界限為界限（無界限的“界限”），“際之不際”，則是化界限為無界限，或超越界限而達到無界限。在以物觀之的背景下，物與物之間往往呈現界限，而人對物的作用（“物物”），則以化界限為無界限為其具體內容，后者同時意味著由以物觀之走向以“人”觀之。在這里，人與物的關系，被理解為一個從“物際”走向“際之不際”的過程；換言之，人的作用的引入，并沒有導向物我的分離，而是從另一個方面展示了存在之“通”與“齊”。
在邏輯的層面上，物與物的區分，是對象世界本身的分化，物與人之分，則意味著由對象世界衍化出與其相對的存在形態。就其本來意義而言，“齊物”似乎首先指向物與物的關系（使物與物的分化所導致的界限趨向消解），而人作為對象世界的“他者”，則并不歸屬于上述的齊物過程。相對于物與物之分（“物際”），物與人之別，常常被視為更根本的“際”，所謂究“天人之際”，便指向人與對象世界的如上關系。以“際”為著眼之點，往往容易以分離、對待為主要的關注之點。然而，就其真實的形態而言，物我之際在相分的同時，又總是不斷地通過人與物的相互作用而重建統一；通過化本然的對象為為我之物，人同時也超越了人與物的相分與對待，使已有的界限消解于物我統一的人化之域，莊子肯定“物物者與物無際”，無疑注意到了人及其存在過程的引入，并非僅僅導向分離與對待，這里既蘊含了對人之“在”的關注，也展示了“以道觀之”與“以人觀之”的相互溝通。[27]當然，莊子所理解的“物物”，更多地表現為一個自然的過程，如前所述，物我之辨的以上看法，更具體地展開于天人之辯。
物我關系既表現為存在形態，也涉及考察存在的視域，就后一個方面而言，上述關系又包含人如何看物的問題。從“以道觀之”的形上視域出發，莊子提出了“兼懷萬物”的主張：“以道觀之，何貴何賤？……泛泛乎其若四方之無窮，其無所畛域。兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方。萬物一齊，孰短孰長？”[28]從道的觀點看，世界本無差異，事物之間亦無界限（“其無所畛域”），“懷”意謂包含于內，作為人看待物的方式，“兼懷萬物”要求以無差異的立場對待萬物，并將對象普遍地包含于人的存在之域內。就對象世界而言，物與物之間無差異（萬物一齊，孰短孰長）；就物我關系而言，廣容萬物，無分親疏。二者都既被規定為存在之境，又展現為存在視域。
從廣義的對象世界引向社會領域之“在”，物我之辨便進一步展開于人我關系。這里的“人我”是就廣義而言的，它并不僅僅存在于自我與他人之間，而是兼涉寬泛意義上人與人的關系。在莊子看來，社會的分化，往往導致了人與人之間各種形式的緊張與沖突，《齊物論》對此做了十分形象的描述：“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵，其發若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也，其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態。樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。”這里不僅僅有外在的相爭相斗，更有內在精神世界的相互對峙、彼此相斥，從日常的言行舉止，到內心的精神活動，人無時不生活在戒備、畏懼之中。這種對峙、緊張晝夜更替，它不同于具體的行為沖突，其緣由并不直接呈現，但又幾乎無處不在。歷史地看，為不同的利益、地位所分化的個體，在相互交往的過程中往往交錯著彼此的沖突和緊張；在某種意義上，社會的分化似乎構成了人我之間對峙的本體論根源，莊子的以上描述，無疑已注意到了這一點。
如何揚棄人我之間的如上緊張？莊子首先以視域的轉換為著眼之點，并將“以道觀之”的原則引入了社會歷史的領域：“以道觀言，而天下之君正；以道觀分，而君臣之義明；以道觀能，而天下之官治。”[29]如前所述，“道”體現的是統一的視域，它既以本體論上的“必然”為內容，又蘊含著價值觀上的“當然”，從而在雙重意義上制約著人的“在”世過程。在社會政治領域中，不同的個體往往因利益、存在背景等的差異，提出不同的主張、觀點。“以道觀言”，就是要求從道的角度對其加以考察。“分”既指職能上的區分，也涉及社會地位上的差異，這種區分與差異本來意味著“有對”（君臣之間的相互對待），“以道觀分”則是以統一的道整合以上關系，化對待為和諧之序。政治領域中的個體同時又有能力、才干上的差異，“以道觀能”也就是要求在道的規范之下，使個體的能力、才干服務于治國的統一目標。這里涉及的固然首先是治國過程及君臣之義，但其中也隱含著對人我關系具有普遍意義的看法：在道的統攝下，人與人的交往、相處從觀念層面到實踐領域都將揚棄“分”，走向“合”。
在人與人之間具體的交往過程中，與“合”相對的，是不能容人。從“以道觀分”的前提出發，莊子對不能容人提出了批評：“與物窮者，物入焉；與物且者，其身之不能容，焉能容人？不能容人者無親，無親者盡人。”[30]“與物窮”，涉及物我關系，其特點在于始終與物相通而“兼懷”之，唯其如此，故“物入焉”。“與物且”意味著未能達到與物相通，并相應地難以獲得自身的定位：自身“在”世尚且成為問題，更遑論兼容他人。不能容人的結果，則是無親而盡人，所謂“盡人”，意味著所相處者皆成為與己相對的他人。在這里，物我關系與人我關系相互交織，物我的相分則對應于人我的相斥。對二者關系的如上分疏及對不能容人的批評，從否定的方面展示了“道通為一”與“以道觀之”的意義。
社會領域中人與人的相處，往往以一定的體制、規范系統為其背景，對莊子而言，“禮”便屬于這一類的存在形態。禮作為一種社會的體制和規范系統，首先以“別”為其特點，儒家曾一再地從這一角度解釋禮的社會功能。《禮記》便強調：“禮者，天地之別也。”[31]在具體解釋禮的內涵時，《禮記》進一步對“禮”與“樂”做了比較：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”[32]“別”所側重的，是區分，在人與人的共處中，“禮”通過規定度量分界，將人們安置于不同的社會等級，使之不相互越界。與儒家對“禮”的以上看法有所不同，莊子更多地從相通與相合的層面上理解禮：
蹍市人之足，則辭以放驁，兄則以嫗，大親則已矣。故曰：至禮有不人。[33]
踩人之腳而表示歉意，這往往表現為外在的禮儀形式，相對于此，兄弟之間所呈現的，則是內在的關切；在莊子看來，后者體現了禮的更實質的意義。所謂“至禮有不人”，其意即從終極（“至”）的層面看，“禮”的意義在于不把彼此相處、交往中的“人”看作“他人”，而是視人若我。不難看到，以上論域中的“禮”，已不同于作為儒家政治哲學范疇的“禮”。這里既展示了對“禮”的實質意義的關注，也表現了超越“禮”之“別”、以“禮”建構人我統一的價值趨向。
至禮不人、視人若我，內在地要求以“和”為建立人與人之間關系的原則，在談到“與天和”與“與人和”時，莊子對此做了闡釋：“夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也。所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。”[34]“天地之德”，在此指存在的原理，其實質的內涵即表現為道通為一，以此為根據的“與天和”，既涉及物我關系，又不限于物我之域。“與人和”則以人我之間的共在為背景，展開為人與人之間的和諧關系。這里的“均調天下”，似乎不僅僅指寬泛意義上人與人之間的相處，它同時也包括利益關系等方面的協調；將“與人和”與“均調天下”聯系起來，無疑也使人與人之間的和諧共處獲得了更為具體的內容。值得注意的是，莊子將“與天和”同“與人和”視為“和”的兩個相關方面。如前所述，“與天和”不僅僅以物我關系為內容，作為道通為一的體現，它所指向的，同時是存在的普遍聯系；與之相應，肯定“與天和”同“與人和”的相關性，不僅溝通了物我關系與人我關系，而且也意味著將人我關系置于存在的統一性這一視域之中。
作為人我關系的表現形式，“與人和”隱含著我與人相融合的要求，與后者（人我交融）相應的是“忘己”或“無己”：“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天。”[35]“己”通常被理解為自我，在莊子那里，自我每每又被區分為兩種形態：其一與道（或天）為一，其二則與道（或天）相對。《齊物論》中有“吾喪我”之說，其中便蘊含著兩種自我之分：“吾”可以視為前一意義上的自我，“我”則對應于自我的后一意義（與道相對）。事實上，在同一段落中，莊子即以描述的方式，將“吾喪我”的主體形容為“荅焉似喪其耦”[36]，“耦”在此讀為“偶”，表示一種對待的關系，“喪其耦”意謂擺脫了對待的關系；與“喪其耦”相聯系的“吾喪我”，顯然也寄寓著揚棄對待之“我”的含義。在以上語境中，“忘己”顯然不僅僅以“忘乎物，忘乎天”為內容，而且意味著超越有對之“我”。唯其不執著于與道相對的“我”，故能“入于天”；此所謂“天”，即隱喻齊物或道通為一之境。在這里，人我關系上的“忘己”與物我關系上的“大同而無己”，無疑表現了內在的一致性。
物我關系上的“大同”“與物無際”以及人我關系上“忘己”“與人和”，從不同方面展開了“道通為一”與“以道觀之”的形而上觀念。不難看到，無論是前者（人與世界的關系），抑或是后者（人與人的關系），都不僅涉及存在的形態，而且也關聯著存在的視域。就存在形態而言，“無際”“大同”既被理解為本然、真實之“在”，又被視為理想的存在之境；就存在的視域而言，“以道觀分”則表現為“以道觀之”的具體化。在人化的世界中，實然與當然并非彼此相分，實際如何“在”與應當如何“在”，也具有相關性。從實然的層面看，物我之際和人我之間無論在并存抑或互動的意義上，無疑都內含相涉、相通之維；從當然的層面看，化解人與世界及人與人的沖突、對立，不斷達到和重建二者的統一、融合，則構成了人的理想目標。在莊子的“無際”“無己”（“忘己”）之說中，我們似乎也可以看到對物與我及人與我實際如何“在”與應當如何“在”的雙重關注，而“無際”“無己”則既是對實際之“在”的理解，又表現了對當然之“在”的規定。作為存在的視域，“以道觀分”展現為人“看”“觀”世界的方式，世界如何呈現，與人如何“看”世界，往往很難分離，“看”世界方式的轉換，則不僅使世界的呈現方式發生相應改變，而且制約著對當然之“在”的規定。莊子強調以道觀之、以道觀分，似乎表現了通過轉換“看”世界的方式，改變世界的呈現方式并規定理想的存在之境，而貫穿其間的，則是“齊”“通”的形上原則。