- 經典之外的閱讀
- 徐賁
- 14274字
- 2019-11-29 12:17:58
2 人為什么自愿選擇不自由的選擇——喬恩·埃爾斯特《酸葡萄》
挪威社會學和政治學家喬恩·埃爾斯特（Jon Elster）對中國讀者來說應當是不陌生的。他著作頗豐，其中至少有兩部已經翻譯成中文，但似乎尚未受到應有的重視。埃爾斯特以研究和發展“理性選擇理論”（rational choice theory）聞名，他將理性選擇理論廣泛運用于多個領域的哲學和倫理分析中。他認為，理性選擇遠不只是一個用于解釋行為的技術性工具，而且更是提供一個認識人類自己的重要途徑——不只是我們該做什么，而且更是我們該如何生存。因此，我們可以跨越不同的學術領域，從理性選擇來思考與人的生存關系最密切的一些問題。埃爾斯特本人對理性選擇理論的研究就有跨學科的特點。對政治領域里的選擇，他的代表作是《政治心理學》（有中譯本）；對人的情緒與欲望，他著有《心靈的煉金術》（有中譯本）；對人的自由選擇、選擇偏頗和選擇限制，他的代表作就是我在這里要介紹和討論的《酸葡萄》。
一、兩種理性和兩種選擇
《酸葡萄》關心的核心問題是人在日常生活中不可缺少的“選擇”——人們總是在對“想做什么”“想得到什么”“喜好什么”“拒絕什么”做出選擇和決定。美國作家斯蒂文森（Robert Louis Stevenson）在游記《內河航行記》（An Inland Voyage）里說，“如果你知道自己要做何選擇，而不是對世界外加于你的選擇說‘阿門’，那么，你就有了鮮活的靈魂”。鮮活的靈魂是自由的靈魂。和斯蒂文森一樣，許多人對自由和選擇也都有一種過度理想化的看法。他們簡單地以為，自由是選擇的條件，沒有自由就談不上選擇。他們還相信，任何選擇都包含自由的因素，對選擇的限制就是對自由的限制，自主意識被限制的人是不能做出自由選擇的。這是一種相當普遍的看法，然而，這正是埃爾斯特在《酸葡萄》中所要質疑的。
埃爾斯特要向世人剖析的是，“自由與選擇的關系并不總是如此和諧一致”，在特殊的情況下，人們會在似乎沒有強迫的情況下，自由地選擇對他們自由的限制，“這種選擇本身就是由對選擇的選擇所形成的”。（vi頁） [59]人為什么自愿選擇不自由的選擇？這是埃爾斯特要解開的一個謎團。
埃爾斯特為他的選擇理論提供了一個基本概念框架。他區分了兩種不同的理性。一種是狹義理性（又稱“弱理性”），另一種是廣義理性（對弱理性本身起決定作用的理性）。一個人做選擇是因為有某種信念（belief）或欲念（desire）。人因為有某種信念或欲念而作選擇，如因為圖口腹之欲而貪食，這是狹義的理性選擇（有符合邏輯的因果關系）。但是，如果你知道暴飲暴食雖然痛快，但有害于健康，那么你也許會選擇節制飲食，克制或避免貪食。這就是廣義理性選擇。但如果一個人明明知道飲食健康的道理，還是保持不良的飲食習慣，那就是非理性的了。
狹義理性的“理性”是區別于“非理性”而言的，理性選擇有別于無想法、無欲念、莫名其妙的隨意選擇，如瘋子的食糞吃土行為。按埃爾斯特的說法就是，“理性告訴行為者去做什么；如果偏不這么做，那就是非理性的”。（2頁）狹義的理性選擇擱置了“信念”和“欲念”本身是否理性的問題。例如，以“跑步進入共產主義”這個想法和愿望搞“大躍進”是一種狹義的理性選擇。但是，“跑步進入共產主義”這個想法或愿望本身是否理性呢？那就是一個廣義理性問題了。埃爾斯特指出，一個選擇就算在狹義上是理性的，也會因為缺乏廣義理性而成為非理性的選擇。
埃爾斯特還提出了另一對用以區分不同選擇的概念：自主選擇和非自主選擇。非自主選擇是適應性選擇。人傾向于把非自主選擇（適應性選擇）誤以為是自主選擇，或者在頭腦里把非自主選擇自以為是地轉變為自主選擇，這就是埃爾斯特要討論的“酸葡萄”。
一個人的選擇如果是出于他自己的看法或欲念（基于他對自身利益的了解），那便是自主主體（autonomous subject）的選擇，這是一種理想化的選擇，很少有成為現實的。在絕大多數情況下，人們做選擇，其背后的看法和欲念是在環境或他人影響下形成的，是不同程度的適應性選擇。評估這種看法和欲念是否理性，標準不是它們是否完全“自主”，而是它們是否能一致和一以貫之。一致和一以貫之的便是“理性”，否則便是“非理性”。例如，貪官污吏一面拼命撈錢，一面說自己“為人民服務”（姑且假設那是真誠的）。這兩種選擇后面都有一個“想法”，因此都是理性的（弱理性）。但兩種選擇合在一起，卻是廣義的“非理性”。
在兩種理性與兩種選擇的交叉關系基礎上，埃爾斯特提出對廣義理性的兩種評估方式。第一就是上面談到的一致和一以貫之，言行一致是最重要的一條。第二是理性本身是否合理，如果誰相信人可以練就“輕功”，所以不惜冒生命危險從高墻或山崖上一躍而下，那么“練就輕功”的信念是不合理的。這是可以用經驗評估的。但是，許多想法無法這樣評估。例如，納粹因為相信“雅利安人種優越”，所以要消滅猶太劣等民族，這個“理性”來自納粹的意識形態，其合理性或荒謬性都無法用經驗來證實或證偽，因此具有極大的欺騙性。其他意識形態的理性也都有這樣的特征。
埃爾斯特指出，人在特殊情況下，可能經過自我調整和自我適應來形成“適應性選擇”（adaptive preference）。這種選擇可以是下意識的，出于某種“欲望”（desire）；也可以是經過意識作用“理性解釋”的抉擇，基于某種“信念”（belief）。心理學研究早就發現，人在自己的選擇遭受現實挫折時，或因為曾經遭遇不良后果，會改變自己的選擇。埃爾斯特在《酸葡萄》中進一步指出，改變自己的選擇不是在原有選項中另取一項，而是形成根本不同的選項，并在其中選擇。這樣的新選擇才是真正的適應性選擇。
適應性選擇會使人完全放棄原來的選擇意愿，而鐘愛另一些他原本厭棄的選項，并在這些替代選項中進行選擇。例如，有的人在對民主的選擇受挫后，會形成與民主全然不同的適應性選擇。他們會索性厭棄民主，而在一些非民主或反民主的選項——民粹民族主義、一黨專制、傳統的政教合一、跪諫、上訪——中進行選擇。這樣的適應性選擇會使他們在外因限制下，把不得不放棄的民主要求當作本來就不值一顧的選擇，這種情況稱為“酸葡萄”。他們甚至會自愿拋棄先前的選擇，并心甘情愿地把不自由的新選擇當作他們自由做出的優先選擇，這種情況稱為“甜檸檬”。酸葡萄和甜檸檬的關系下面還要談到。
埃爾斯特要考察的是，人是在怎樣的心理機制作用下，在什么樣的認知關節點上，發生這種變化的？人的“選擇理性”轉變為“適應性選擇理性”，有哪些具有普遍意義的特征？他提出，人的理性并非是固定不變的，在特殊情況下，理性會在不自由的環境中自我調整，自行適應，轉變為一種受制于外力，尤其是政治權力的適應性理性。埃爾斯特關注的并不是如何恢復一種不受外力影響和環境限制的本質性理性（自由是它的本質），他關注的是，人的哪些普通心理機制使得外在的限制得以成功改變人的理性，并把權力意識形態轉化為似乎是與人的內心自由相一致的“看法”和“選擇”。埃爾斯特在《酸葡萄》一書里討論了兩種這樣的心理適應機制：“酸葡萄”和“一廂情愿”。
二、“酸葡萄”：從“壞事變好事”到“幸虧有壞事”
拉封丹《狐貍和葡萄》的寓言故事給了我們一個家喻戶曉的“酸葡萄”說法——吃不到葡萄說葡萄酸。埃爾斯特用“酸葡萄”來指人的適應性選擇或適應性選擇改變，“酸葡萄”是一種降低認知不協調（reducing cognitive dissonance）的心理機制。當一個人“不能做什么”和他“可能想做什么”之間出現了緊張關系的時候，就會出現這種不協調。（117頁）為了降低和消除這種不協調，最方便的辦法就是調整選擇，這樣才能適應“不能做什么”的現實。狐貍因為吃不到葡萄，所以調適了它自己的選擇：“我不要了。”狐貍不只是“不要了”，而且還給自己一個“應該不要”的理由：“葡萄是酸的，不好吃。”
在現實生活中，人的調適比狐貍的要復雜得多。埃爾斯特指出，人的選擇一旦受到外力限制，在認知上就很難不多不少地精準調適，調適經常會變成“過度調適”（over-adaptation）。例如，在思想審查制度里，執行審查的刊物和出版社會把“自我審查”作為適應性選擇，但經常是過度自我審查，因為他們不知道這種自我調適的尺度到底是在哪里。對審查的適應性選擇會讓執行者把一件本來是不得已才做的事當成一件應該去做的事，不僅應該去做，而且應該做好。埃爾斯特指出，拉丁語中有Amorfate（愛上命運）的說法，英語中有“making a virtue out of necessity”（把非做不可的事裝成自愿做的）的說法，指的都是過度調適，語言里有慣用法，說明所言之事相當常見。
“酸葡萄”的反面是“禁果甜”。禁果甜指的是，越是得不到的就越好，與“得不到的就不好”正好相反。禁果甜在中文里的說法是“這山望著那山高”，在英語里叫“The grass is always greener on the other side of the fence”（“籬笆那邊的草綠”）。“酸葡萄”的反面還可以是“甜檸檬”，我得不到葡萄，所以不管甜不甜，都是酸的；檸檬是我自己的，所以不管酸不酸，都是甜的。文化或政治上的排外主義與民族自大經常成雙成對，這與酸葡萄和甜檸檬相互搭配是相似的。
埃爾斯特同意法國文化學家保羅·韋納（Paul Veyne）對“酸葡萄”的政治見解。韋納指出，“酸葡萄很容易讓臣民贊美統治者”。埃爾斯特補充道，奴隸敬愛主子是一種意識形態，奴隸敬愛主子首先是因為他們已經處在了奴隸的位置，沒有其他的選擇。其次，奴隸可以因此憎恨主子，但他偏偏選擇了敬愛。主子可以壓迫奴隸，但無法強迫奴隸從心底里敬愛自己（當然可以裝裝樣子），敬愛是奴隸的自愿選擇。也就是說，臣民敬愛主子是一種適應性選擇，一種在得不到葡萄的情況下，為自己編造的“檸檬甜”神話。在奴隸的“檸檬甜”神話里，壓迫不再是壓迫，而是變成了“愛護”“關懷”“保護”。奴隸靠主人過日子，在主人鍋里吃飯，就不能砸主人的鍋。埃爾斯特認為，這是對主奴關系的一種意識形態理解，歸根結底，造成這種意識形態的是主子的壓迫，而不是奴隸的適應。他對此指出：“被壓迫者（奴隸）也許自動編造了壓迫的合理性，但這不等于說壓迫是他們發明的。”（115頁）
在奴隸不得不接受壓迫，不得不當奴隸的情況下，較仁慈的主子比殘暴的主子要好。因此，奴隸經常會對較仁慈的主子（往往是與非常殘暴的主子比較出來的）感恩戴德，報以熱愛和歌頌。有一首《奴性是怎樣煉成的》詩，是這樣寫的：
這是一種酸葡萄機制的“操控”（manipulation）效果，埃爾斯特指出，“酸葡萄可以讓人們滿足于自己所能得到的那一點點東西”。（115頁）生活在專制下的人們很容易滿足于統治者給予他們的恩惠，尤其是物質享受和提供安全感的穩定。有了這些“好東西”，他們對得不到的其他好東西變得不再那么有興趣，甚至把有些好東西當成壞東西來加以排斥。例如，他們會告訴自己，那些他們得不到的東西——自由、權利、尊嚴——原本就是不值得希求，甚至是有害的“價值觀”。這也就是埃爾斯特所說的，“故意給人們一些選擇，目的是排除他們對另一些可能選擇的向往”。（114頁）
政治和社會學家斯蒂芬·魯克斯（Steven Lukes）說：“一個人可以對另一個人動用權力，逼他做不肯做的事情，但也可以利用權力來影響他，讓他自己覺得愿意這么做。讓別人愿你所愿，通過控制他們的思想和愿望來讓他們聽你使喚，這不是更高明的權力手法嗎？……思想控制可以用更加日常生活化的手段來實現，如控制媒體消息和對個體的社會化。” [60]對魯克斯的這番話，埃爾斯特進一步提出了一個問題：統治者改變被統治者的想法，使之與自己的統治需要相一致，這是統治者在被統治者的頭腦里裝進了他們原來沒有的想法（洗腦的結果），還是在利用他們頭腦里原本就已經有了的某些想法呢？（115—116頁）
埃爾斯特認為，統治者并不能把民眾從來沒有的想法、情緒和思維方式強行植入到他們的頭腦去，統治者必須巧妙利用民眾頭腦里原有的東西，使之為自己的統治利益服務。例如，許多老百姓本來就盼望有好皇帝和父母官的保護，這種想法對統治者有好處，所以統治者就把自己裝扮成慈父和救星。因此，埃爾斯特指出，“酸葡萄是嚴格意義上的內因作用，而不能用外因來解釋。臣民習慣于聽天由命，這對統治者是有利的，但是，要讓臣民們能夠聽天由命……則需要他們覺得聽天由命對他們自己是最有利（最好）的選擇”。（116頁）
專制統治制度在專制文化傳統的國家里最為有效，也最能保持穩定。這是因為，那里的人民從來就不知道自由究竟為何物。所以最可能以一種懷疑、抵觸的態度對待自由。讓人民不愛自由的最佳方法不是批倒、批臭自由，而是讓他們懷疑自由。從未享有自由的人民，他們不是不知道世界上有“自由”這回事，也不是不知道世界上別的一些國家里人民珍愛自由，但是，他們不能理解為什么。由于他們自己從來沒有親身體會自由好處的機會，所以他們很容易就會相信，他們所沒有的自由是不好的（酸的），而他們目前的處境要比有自由好得多（是甜的）。
酸葡萄是一種不自由狀態下民眾與權力的特殊關系，其適應性選擇趨向于過度適應。托克維爾已經注意到法國人有“一做奴隸，就會爭取做超級奴隸”的現象，埃爾斯特認為，這是一種人類普遍現象。（118頁）他指出，酸葡萄的過度適應有一個特點，那就是，一旦如此，便欲罷不能。但是，這種欲罷不能與普通的“上癮”又有所不同。上癮只是無法擺脫，而適應性選擇欲罷不能，則是因為這一選擇所包含的已付出代價，這就像結了婚的人，重新選擇會有許多現實的障礙。另作選擇意味著浪費已付出的代價，因此其實是無法回頭另作其他選擇。（121頁）許多人入了幫派或政黨，即便后來極度失望，也難以退出，就是人們常說的“上了賊船”。他們只得硬著頭皮，打腫臉充胖子，聲稱對自己的選擇無怨無悔。
這種硬著頭皮的選擇會對他人有欺騙和誤導的效應。更有甚者，人一旦做出了某種不理想的選擇，即使是無奈的，也經常趨向于夸大這種選擇的好處，竭力向別人表明自己所做的是正確的、最好的選擇。（120頁）哪怕在事實證明這個選擇是錯誤的之后，他也仍然可能會死不認錯，變本加厲地為自己的選擇辯護。埃爾斯特說，“酸葡萄會包含對未選擇的可能和對沒有選擇的可能竭力貶低。因為自己選擇了，所以把自己的選擇看成或說成是特別重要的”。（122頁）
埃爾斯特認為，美國心理學家費斯汀格（Leon Festinger）的研究可以幫助我們認識這種評估機能失調。費斯汀格心理研究觀察的是1950年代初芝加哥一個叫“追求者”（Seekers）的地方教會，教會首領向教眾宣布，1955年12月25日，一場洪水將會摧毀世界，而外星人會駕著飛碟來解救他們。“追求者”們為世界末日做好了一切準備，辭去了工作，變賣了家產，甚至把褲子上的銅拉鏈都剪掉了，以免妨礙飛碟的電子通訊。結果，當那一天到來時，世界并沒有毀滅。按理說，這些做出錯誤選擇的人們應該清醒了，但是，完全出乎一般心理推斷的預料，這些堅定不移、付出了重大代價的信徒不但沒有改變他們的信念，反而更加相信自己做出了正確的選擇。他們認為，世界沒有按原計劃毀滅，是因為他們迎接死亡的虔誠態度感動了上帝。預言失敗不僅不是壞事，而且還是好事，不僅是壞事變好事，而且是幸虧有壞事，幫助他們堅定了自己的信仰。
經過選擇心理調適的“追求者”們在行為上發生了顯著的變化，他們完全改變了以往一貫低調、不愿與外人來往的教派特點，變得熱衷于宣揚他們的教派信仰，到處加倍努力向他人證明自己教派的正確。“追求者”這種行為并不是一個笑話，而是具有普遍意義的認知失調（cognitive dissonance），今天有人不僅懷念“文革”，而且還期待再次發生“文革”，堅持認為“文革”式的暴風驟雨，或者“文革”式的“全民紅歌”可以解決當前中國社會腐敗的問題，便是非常值得我們深思的認知失調。
三、一廂情愿：白日夢與自我欺騙
人的理性原則，包括用于選擇的理性，都會受到社會里有普遍性的“看法”和“偏見”的影響，埃爾斯特稱這種影響為“意識形態影響”。他將“意識形態”定義為“某個社會群體可以用立場或（非認知性）利益來解釋的那一套看法和價值”。如果說酸葡萄解釋的是人的“選擇”如何形成，那么，意識形態所要解釋的便是，人的“看法”和“偏見”是如何形成的。埃爾斯特指出，“在非理性的看法形成與非理性的選擇形成之間有著相當密切的相似性”。（141頁）
意識形態影響人們形成看法或偏見，這對于理解我們今天的一些自我認知特征特別有幫助。這種自我認識不斷在影響我們的選擇，并將這些選擇當作最理性的選擇。自我感覺是一種個人感覺（當然集體也會有這樣的感覺），包含著個人與現實或與他人關系的判斷。越是自我感覺良好的人，就越會飄飄然于一種自己在別人眼里的地位和分量：體面、優越、尊貴。這種感覺與實際現實是否一致呢？會不會只是一種幻覺？要是果真是幻覺，致幻的原因又是什么呢？埃爾斯特將自我感覺良好視為一種非理性的心理趨向，討論了它的兩種不同表現：一廂情愿（wishful thinking）和自我欺騙（self-deception），二者雖相互聯系，但應該予以區分。（148—149頁）
一廂情愿與自我欺騙的不同可以用這樣一個例子來說明。某人自以為是人中翹楚，期盼得到提拔重用。第一種情況是，由于他一心盼望，所以自認為一定會被提拔重用。這便是一廂情愿，是一種“無意識的沖動”，全然“一門心思”。第二種情況是，如果此人在工作中有過什么閃失，上司并不看重他；他自己也知道上司對自己有不良看法，但還是自我感覺良好，認為自己會被提拔。這便是“自我欺騙”。一個人如果求勝心太切，就算證據擺在面前，他也會做出與證據不符的判斷，人稱“自欺欺人”。
自我欺騙往往故意障蔽令人不愉快的證據，而代之以有利證據，在這種情況下，一廂情愿便可能為自我欺騙制造想要的證據。例如，這個人也許知道上司不肯定他的辦事能力，但他會認為上司會欣賞他的忠誠——我不會打籃球，但我會游泳。因此，他還是會有理由相信自己會被提拔，雖然這個理由也許也不確實，不過是他自己一廂情愿的想法罷了。
在我們的生活世界里，自我感覺特好的人，他們的良好自我感覺既是合理的，又是不合理的。合理是因為他們確實有理由自鳴得意（有錢、美貌、年輕、后臺硬）。不合理是因為，這種人本來就有自鳴得意的毛病，就算沒有這些理由讓他們自鳴得意，他們也能找出別的理由來自鳴得意。
一廂情愿并不一定發展成自我欺騙，但自我欺騙卻經常會包含某種一廂情愿。對許多復雜的自我欺騙現象，一廂情愿能提供相對簡單的解釋，但最后還是需要認清后面的自我欺騙。美國歷史學家和政治評論家沃爾特·拉克爾（Walter Laqueur）在《可怕的秘密：壓制希特勒“最終解決”的真相》（The Terrible Secret：Suppression of the Truth about Hitler’s Final Solution，1980）一書里指出，極權政府壓制真相，而普通民眾對之裝聾作啞，是一個自我欺騙混合著一廂情愿的現象。拉克爾探討和分析的問題是：1942年底，希特勒屠殺猶太人的消息已經流傳出來，但普通德國人卻不愿意相信，連盟國和中立國的民眾，甚至猶太人自己也遲遲不予認可，這是為什么？
成千上萬的德國人雖然已經耳聞納粹在用極端手段“解決猶太人問題”，但只有極少數人才知道其中細節真相。人們如果缺乏具體詳細的信息，便不會太在意那些模糊的大概消息。但是，這里還有一種怪異的邏輯在起作用：“許多德國人也許感覺到那些猶太人已不在世上，但并不認為他們就一定是死了。”德國民眾不能夠或不愿意從“不在世上”得出“死了”的邏輯結論，這是一個自我欺騙的極端例子——令人不快的結論阻礙了結論的正常邏輯推導。（152頁）
德國占領區的猶太人因為希望納粹不會集體屠猶，所以認為真的不會發生。這里有更多的自欺欺人因素。丹麥的猶太人本來是可以逃離的，但他們中許多人相信，“不至于在這里發生吧”，這主要是一廂情愿。極少有人能從已經被押解到集中營的親友那里得到消息，絕大多數人一去便杳無音訊，但人們卻拒絕把這當作石沉大海、天人兩隔的證據。他們在無意識中選擇性地挑選證據，因此無法把零碎的信息整合為真實的結論。由于先有了“納粹不會這么屠殺”的結論，所以下意識地忽略與這個結論不合的證據。在波蘭和東歐國家，猶太人難以逃離，但他們即使眼見身邊的死難，也不愿意相信納粹會集體屠猶。拉克爾將這樣的自我欺騙比喻為臨死之人相信神跡救命，以為自己可以僥幸存活。
埃爾斯特還以約瑟夫·列文森（Joseph Levenson）的《儒教中國及其現代命運》一書為例，分析了“一廂情愿與其近親酸葡萄的關系”。列文森質疑清朝末年的“西學為用，中學為體”的合理性，認為是一廂情愿、自欺欺人的說辭。他指出，“中學之所以為‘體’，本來是因其功用，才被器重的，一旦它的功用被（西學）取代，它的‘體’也就凋零了”。 [61]“西學為用，中學為體”本來是在清王朝內外交困、危機重重的形勢下所做的一種不得已、極不情愿的無奈選擇，卻被打扮成像是經過了充分自由的權衡比較，才在有優劣區別的中西選項中挑出的一種選擇。（154—156頁）
四、“副產品”：可遇不可求的狀態
無論是“酸葡萄”還是“一廂情愿”，都不是必然會產生的，每個人可以選擇不酸葡萄和不一廂情愿。酸葡萄和一廂情愿的心理調適都是人在受挫過程中不經意獲得的，也就是說，它們的發生都不是預先設計或事先安排的結果（產品），而是某種情境所產生的“副產品”。《酸葡萄》一書最長的一章討論的就是一些只能以“副產品”而不是“產品”發生的狀況，最典型的便是人的“入睡”或“做夢”。幸福也是一樣，如奧威爾所說，“只有不把幸福當成生活目的的時候，才有可能會得到幸福” [62]。
“副產品”是一些無法勉強求得，而只能是“可遇不可求”的狀態或結果。“副產品”是從一個不同的方面來揭示，人們的選擇會因為受外部力量（尤其是政治權力）的逼迫或誘使，因而變成“適應性選擇”。但是，統治權力永遠不可能預先充分設計被統治者的適應性選擇，更無法如愿以償地將他們變成完全聽憑統治者做主，自己根本不需要選擇的“新人”——就算是“聽天由命”或“叫我干啥就干啥”的想法，那也是一種選擇，而不是不選擇。
在這個意義上說，專制統治所賴以存在的“奴民”并不是權力意識形態可以預先設計并打造的，而只能是現實暴虐政治和專制統治的副產品。實行暴虐政治和專制統治是為了維持和鞏固一己權力利益，它的產品是一個獨裁的政權，而它的附帶產品才是那些在它的淫威下不得不順從聽命或甚至歌功頌德的奴民。換句話說，一定是先有專制才會后有奴民，而不是先塑造了奴民，然后才建立專制。如果人民反抗專制，那么，專制就得不到奴民這種副產品。
美國心理學家萊斯麗·法布爾（Leslie Farber）說，“我可以意欲知識，但無法意欲智慧；我可以上床，但無法入睡；可以想吃，但不能想餓；可以陽奉陰違，但不是謙卑；可以裝腔作勢，但沒有美德；可以耍威風，但并不勇敢；可以有情欲，但不是愛；可以憐憫，但不是同情；可以祝賀，但不佩服；可以有宗教，但無信仰；可以閱讀，但不理解”。埃爾斯特認為，法布爾所說的那些“不”或“不是”指的不是得不到的東西，而是只能自然得到的東西，如果勉力強求，結果只會適得其反。（44頁）他指出，副產品是可遇不可求的，他寫道，“有一些身體或社會的狀態具有這樣的特征，它們只能是人為其他目的采取行動后的副產品。它們永遠都不可能是計謀或意圖的產物，因為計謀或意圖本身就與目的適得其反”。（43頁）例如，“自然”是人身體的一種狀態，許多人在攝像機前不自然——不只是“顯得”不自然，而是自然會覺得不自在。攝影師說，“放自然些”。當事人也確實試圖讓自己“放自然”。結果只能是兩個，一個是越強迫自己自然，就越不自然。另一個是成功地顯得自然，但那是假裝自然，并不是自然的自然。自然是人平常活動，不想著要裝自然時的“副產品”，不是刻意要進入的一種身體狀態（刻意努力的是“產品”）。更明顯的例子就是“入睡”，你越是要勉強自己入睡，思想越緊張，越是難以入睡。強迫自己入睡的效果正好適得其反。
勉強自己進入某些狀態，注定不能成功，勉強他人進入某種狀態也同樣難以成功。勉強他人的主要方式有兩種，一種是“命令”，是言辭行為。另一種是“樹立模范標兵”。埃爾斯特稱之為“為營造印象而設計的非言辭行為”。（43頁）有人認為，強制改變他人可以取得預期的結果，理由是，有的國家已經有不少成功的思想改造和塑造新人的先例。埃爾斯特不同意這種看法，他認為，勉強和逼迫他人的結果經常不是真的改變他們，而只是迫使他們不得不假裝（fake）已經改變罷了。強行思想管制的結果必然是假面社會，培養的只能是善于偽裝和說謊的虛偽國民。
強制思想管制的制度，它必然得不到想要得到的東西，而它得到的卻不是它真想得到的，它得不到人民發自內心的真實擁護和忠誠，它所能得到的只能是那種出于恐懼或諂媚而假裝出來的贗品。它的統治目標與實際效果經常適得其反。例如，把虛假的歷史灌輸給人民，強迫他們忘掉那些令統治者不快或害怕的真實事件。然而，遺忘是一種人無法刻意進入的狀態。為了裝出忘記一個歷史事件，人們不得不時刻記住這個歷史事件，不讓自己一不小心流露出還沒有忘記的痕跡，以至于惹禍上身。這就是越強迫遺忘就越不會遺忘的“滑稽悲劇”。
這種適得其反的效果與禁書越禁越火是差不多的。埃爾斯特指出，“異見者反抗巴不得受到迫害……因為迫害也是一種承認的方式。一本猛批西方頹廢派繪畫的書定會一售而空，因為要批判那些畫作，就必須把畫作附上。這是專制特有的進退兩難境地，它不能既重視又不理睬那些政治異見者，它也不能既批判異見者又不讓民眾重視異見者的觀點”。（47頁）這種情況在我們自己過去的經驗中也有。“文革”時期，因為要批判“毒草”，群眾才有了觀看“毒草電影”的機會，批毒草的革命風暴越猛烈，人們對毒草就越是好奇。
從統治權力的角度來看，最理想的狀態是民眾自己對禁書毫無興趣，這樣禁書便自行銷聲匿跡，無人問津。如果非禁不可，那么，禁書的效果總是事與愿違。書籍往往是因為說了一般民眾想說而不能或不敢說的話才遭到被禁的命運，民眾不讀禁書，禁書就起不了這個替民說話的作用。政府禁書的目的是不讓禁書起到這個作用，但是只要一禁，等于給禁書作了宣傳，民眾出于好奇心，本來不讀的書也偏要找來看個究竟。禁書者不是不知道這個道理，但是他們又有必須要管的職責，管也不好，不管也不好，他們勉強所做的正是一種越勉強越難做成的事情，與失眠癥患者越是勉強越是難以入睡的道理是一樣的。
專制制度會想方設法讓民眾崇拜領袖，但是，埃爾斯特指出，真誠的崇拜不是官方宣傳的“產品”，而只能是一種民眾心悅誠服的“副產品”。法國歷史學家保羅·維尼（Paul Veyne）曾指出，羅馬帝國皇帝的個人崇拜并不是因為民眾真的相信皇帝有神性，“皇帝比臣民高一等，這當然使民眾覺得，出了大事有皇帝頂著——用托克維爾的話來說——‘人在自己的壓迫者那里看到比自己優越的智慧，是再自然不過的事情’。但是，民眾家里要是真的出了什么大事，他們還是會祈求傳統的神（而不是皇帝）來保佑。他們相信神話的皇帝，就像孩子一面相信圣誕老人，一面向父母要錢去買圣誕禮物”。（49頁）
專制制度造就愚昧、虛偽、狡詐、自私、人格分裂、道德低下、沒有公民責任的國民，這些都是副產品，而不是計劃中的產品，因為專制統治者自己也不一定喜歡這樣的國民。相反，一個國家國民普遍具有的民主精神和生活方式也是一種副產品，而不是產品。埃爾斯特認為，托克維爾在《論美國的民主》一書里對此有卓越的見解。他指出，托克維爾為我們提供了六個重要的方法原則，讓我們更好地了解制度的社會效果經常只是“副產品”的問題。第一，制度必須是已經普遍確立的，而不只是處于邊緣的位置。第二，每一種制度都可能產生不同的結果，這些不同的結果可能是相互對立的，應該進行整體評估。第三，評估制度結果要著眼于長期的而非短期的結果。第四，制度的暫時過渡性影響可能不同于持久穩定影響。第五，以上四種都是回溯性質的事后結果，都是在制度確立較長時間后才能看出來的，對未經測試的制度，不可能對它作出可靠的預言。第六，看事后結果可以發覺，一種制度的好處往往并不就是它原先計劃的好處，而是有偏差的，因此只能算是附帶好處。（94—95頁）
托克維爾在《論美國的民主》上卷第六章《美國社會從民主政府獲得的真正好處》里開宗明義地說，“美國的政治結構，在我看來只是民主國家可以采取的政府形式之一，而我并不認為它是民主國家應當建立的唯一的和最好的形式。因此，在說明美國人可從民主政府獲得什么利益時，我決不斷言、也不認為類似的利益只能依靠同樣的一些法律來獲得” [63]。就是說，托克維爾認為，能夠產生像美國社會結果的，并不一定非是美國法律不可，在美國法律與社會結果之間并沒有充分必然的因果關系。社會結果并不是法律的必然產物，而是必然產物之外的產物，也就是“副產品”。美國民主制度的社會結果有好有不好，并不一致，應該進行整體的、長期的、持久穩定性的評估。
托克維爾指出，“民主政府的缺點和弱點可以不難察覺，并為一些明顯的事實所證明，但它的良好影響只能以不夠明顯的形式，甚至可以說是以隱秘的形式表現出來。民主政府的毛病馬上即可被人看到，但其優點只有經過長期觀察才能發現”。他始終看到制度的不同方面，在平衡中作出評估，“美國的民主法制，經常是殘缺不全的。美國的法律有時侵犯既得權益，或由此而認可侵權的危險行為。即使說美國的法律都是好的，但法律的改變頻仍畢竟是一大缺點”。 [64]盡管美國法律有這些明顯的缺點，盡管“民主制度的手段不如貴族制度的完備……但它的目的卻比較有益于人民”，“雖然它的統治者不夠忠誠或不怎么能干，但其被治者卻很聰明和很認真”。 [65]
托克維爾承認，在民主制度中，“人民插手公共事務，往往會把事情搞得很糟”。但是，他認為民主政治鍛煉了人民，“不擴大人民的思想境界，不讓人民擺脫陳規舊套，他們就參與不了公共事務。……在民主制度下，蔚為大觀的壯舉并不是由公家完成的，而是由私人自力完成的。民主并不給予人民以最精明能干的政府，但能提供最精明能干的政府往往不能創造出來的東西：使整個社會洋溢持久的積極性，具有充沛的活力，充滿離開它就不能存在和不論環境如何不利都能創造出奇跡的精力。這就是民主的真正好處”。 [66]
托克維爾所看到的美國制度的種種好處，主要都是一些副產品，因為美國的共和體制原來是為了防止多數人的暴政而設計的，民主并不是它的優先考量。美國革命之前就已經存在民主傳統和價值，影響了這個國家制度的發展，美國人是在這樣的制度中積極投入公共事務和政治活動的。這與許多其他國家國民產生了鮮明的對比，后者“總是以一種厭惡的態度來對待法律授予他們的政治權利。他們認為，為公共利益而活動是浪費自己的時間。他們喜歡把自己關閉在狹小的自私圈子里，四周筑起高墻和挖上深壕，與外界完全隔離開來”。 [67]在這些國家里，統治權力本來也是設計了一種制度，要讓人民“關心政治，關心國家大事”，但是事與愿違，人民沒有按原先的設計變成為國家的主人，而是適得其反。他們表面上是堅決服從領導、衷心擁護政府的正能量國民，但暗地里卻是善于使壞、捉摸不透、唯恐天下不亂的刁民。從長遠和整體效果來看，這樣的制度嚴重地限制了國民的自主創制意愿，摧殘了他們自我治理的能力。這種制度后果正好與原先的政治理想相反：原先設計要想得到的，并沒有得到，而得到的卻是它不想得到的結果。這就是埃爾斯特所說的那種不以制度設計者的目的意志為轉移的“副產品”效應。
結語
埃爾斯特用“酸葡萄”的比喻，提出適應性選擇的問題。一般人熟知的“酸葡萄”只是他所討論的適應性選擇的一小部分。拉封丹故事里的狐貍只是“假裝”不喜歡他得不到的葡萄。它自己說喜歡什么，不喜歡什么，其實并不重要。因為實際上不是狐貍自己在自由選擇，而是被限制的選擇在替他選擇。狐貍并不會因為這一次得不到葡萄，就永遠都不喜歡葡萄，下一次它碰到自己能夠摘得到的葡萄，還是會喜歡的。而且，還有一種可能，狐貍的眼睛盯著一串看上去特別可口的葡萄，因為摘不到，所以用酸來安慰自己，但隨后又把眼光轉而投向另一串雖然不那么好，但卻是摘得到的葡萄，并摘下了這第二串葡萄。在我們的生活經驗里，這是一種退而求其次的選擇。這就像一般男子如果不能娶到自己心儀的姑娘，還是會娶另一位姑娘的（盡管可能先會用酸葡萄安撫一下自己）。一般人不會就此選擇單身，或者選擇自宮去當太監。另找對象是退而求其次的選擇，單身或自宮則是埃爾斯特所說的“變態選擇”。
埃爾斯特所討論的“酸葡萄”適應性選擇，主要不是“退而求其次”的選擇，而更是變態選擇。因此，酸葡萄的問題不在于作了“求其次”的選擇，而在于變態選擇。有時候，“求其次”也是不錯的選擇。經常是，事情或生活不如意，與其耿耿于懷，事事求完美，倒還不如退一步求其次。在這種情況下，即使“退而求其次”是一種根據現實條件，經過調整，比較實際的選擇，但它仍然承認，那不得不放棄的選擇是比“次好”要好的選擇。這與變態適應性選擇把“次好”看得比“好”更好，或者根本就失去了好與不好的判斷意識或區分標準，因而走向原來選擇的反面，是完全不同的。這就是弗洛伊德所說的，一個人身處苦難，實在改變不了苦難的環境，就能把苦難當幸福來享受。這樣的適應性選擇是有道德缺陷的。
變態適應性選擇及其道德缺陷在喜歡上當奴才的人身上表現得特別充分。我們知道，奴才有可能“喜歡”上自己的生活方式，“愛”上自己的主人。不管在皇宮里還是社會上，都可以找到許多這樣當奴才的例子。這樣當奴才是因為在別無選擇的情況下，由于變態適應性選擇，把當奴才，并且努力當好奴才，自覺地當成了自己的選擇。奴才自愿選擇當奴才。這給關注奴才的人們提出了一個倫理問題：既然他是自愿選擇當奴才，我們是否應該不干涉他的選擇，而是予以理解和尊重呢？還是應該干預他的選擇，說服他不要當奴才呢？這是一個不那么容易回答的問題。
表面上合理的結論似乎應該是，應該尊重奴才的決定。對他個人來說，他有選擇的自由。對社會來說，這樣的選擇也是有益的，因為順從的奴才不會造反，不會引發動亂，由忠誠關系維護的穩定主—奴關系有利于整個社會的維穩。從“社會整體選擇效率”來看，主奴“整體關系”中奴才的利益與主子的利益是一致的。因此，如果主子幸福，那么奴才也幸福。結論是，奴隸制或主子—奴才制度并沒什么道德缺失。
如果我們不同意這樣的看法，那么，我們實際上已經是在做一種不同的道德評價了。這必然也包括對奴才的適應性選擇所作的道德評估。以此評估來看，選擇當奴才，如果不是最壞的適應性選擇，至少也是最壞的之一。以今天世界上人們普遍認同的自由、平等和人的尊嚴價值來判斷，這是一種產生于不道德主奴關系的變態適應性選擇。奴才的選擇受主奴不平等關系所限制，他的選擇實際上是主子為奴才設置的選擇，他實際上無法選擇不當主子的奴才，這才學會充分理解當奴才的好處，自愿地選擇了當奴才。埃爾斯特指出，奴才選擇的背后有推動這個選擇的個人看法和欲望（當奴才的好處），但是，“我們應該審查（奴才的）信念和欲望是如何形成的，并以此來評估信念和欲望的廣義理性”。（15頁）
早在18世紀，讓-雅克·盧梭就在《社會契約論》（1762）中認為，即使一個人自愿與另一個人訂立自愿為奴的契約，這個契約也是無效的。無論是獻身為奴或賣身為奴，都剝奪了一個人運用自由意愿的機會，這時候，簽約為奴者已經不是一個道德主體，他與任何人所結之約都是無效的。 [68]同樣，自愿選擇主子的選擇，這也不是一個自由的道德主體所做的選擇，不管理由多么充分，從道德上說，也都沒有意義。如狄馬所說：“一切沒有選擇的行為，在道德上都是沒有價值的。你表揚一個太監守貞操，就像在我們的時代你表揚一個下崗工人勤儉節約，農民衣著樸素一樣沒有意義。” [69]有些人出生在一個由不得他們選擇、參與或改變的制度中，只有一種教育，只有一種新聞信息，只有一種正確思想——只有一種活法。他們別無選擇，而不是做出了一個自由人的選擇。