第十八章　義利、理欲之辨

義與利是中國古代哲學的一對范疇。關于二者的關系，中國歷史上各學派持各種觀點，或彼此對立，或互相補充和傳承，由此形成了中國思想史上著名的“義利之辨”。

義（義）和利在甲骨文中都已出現。《說文》：“義，己之威儀也。從我羊。”是人在特定的倫理關系中，從言行舉動、德行容止等一切方面，表現出來的一種令人敬畏、引人效法的內在威嚴，可以理解為“道義”。《說文》中“利，铦也。從刀；和然后利，從和省易”，本義是，使用農具從事農業生產，以采集自然果實或收割成熟的莊稼，可以引申指“利益”“功利”。

在對待義和利的關系問題上，分別有重義輕利、重利輕義以及義利合一或是義利并重幾派。在義利之辨的過程中，各個學派對“義”和“利”的理解也是各不相同的，如義可以理解為道義、個人人格修養，也可以進一步理解為對君、父盡忠盡孝，利既可理解為個人的私利，又能說是整個社會的公利。這在看待各家的“義利之辨”時，需具體分析。但一般情況下，義大致是從道德角度來說，利是從物質角度說的。

在中國思想發展的長河中，義利之辨跌宕起伏，曾出現過三次高潮：春秋戰國之際、兩漢、宋明時期。

第一節　春秋戰國時期的義利之辨——眾說紛紜并行發展

春秋戰國之際處于社會轉型時期，經濟生活上，井田制瓦解、私田出現，社會經濟結構發生重大變化；政治制度上，宗法制度分崩離析、禮儀制度“禮崩樂壞”，整個社會秩序混亂，反映到思想上就是紛繁復雜眾說紛紜，出現了“百家爭鳴”“百花齊放”的局面。在先秦諸子爭鳴辯駁中，辨析義利是其中一個重要的內容。當時，儒、墨、法等家各自提出了對義利的不同看法。

影響最為廣泛的是“義以為上”的儒家義利觀。

辨析義利是儒家的重要特點。朱熹曾說，“義利之說，乃儒者第一義”，表明義利問題乃是儒家價值觀的核心。中國思想史上的義利之辨發端于儒家的開創者孔子。孔子把義利看成兩種對立的價值取向，并把對待義利的態度作為劃分“君子”和“小人”的標準。他說，“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），“君子義以為上”（《論語·陽貨》），“君子義以為質”（《論語·衛靈公》）。孔子把“義”看成是實現君子德性人格的一項必要條件。戰國時期儒家的代表人物孟子稱“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在”（《孟子·離婁上》），把“義”視為高于一切的東西。梁惠王問孟子如何治國，孟子稱國君不必言利，但行“仁義而已”。所以孟子再三勸告統治者，應去利而懷仁義。在他看來，當義與利發生沖突時，應“不顧其利”，而不是“懷利以相接”。必要的時候，應“舍身取義”，在所不惜。戰國時期儒家的又一位重要代表人物荀子強調以“義”為先，“先義而后利者榮，先利而后義者辱”（《荀子·榮辱》），把言無常信、行無常貞、唯利所在、無所不傾的行為視之為“小人”的行為。

先秦儒家辨析義利，總的傾向是義利兩分、尚義排利，強調“義”的價值，故《論語》稱孔子“罕言利”。但這并不意味著先秦儒家完全否定和徹底取消“利”在社會生活中的價值。事實上，儒家并不絕對排斥功利。比如，荀子稱“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜，不能去民之欲利”（《荀子·大略》）。但是，儒家追求的是“以義制利”的模式，即強調“利”的追求應置于“義”的制約之下，逐利應當以尚義為依歸。所以孔子在《論語》中又強調“見利思義”，視不義的富貴為浮云。

一度與儒學有同樣影響的是墨家貴義尚利的義利觀。

在先秦諸子中，儒、墨號稱“顯學”。與儒家一樣，墨家十分重視和強調“義”的價值和作用，甚至把它放到“萬事”首位。墨子稱：“萬事莫貴于義”，“貴義于其身”（《墨子·貴義》）。一個真正的墨者可以為了義而“殺己以存天下”。但墨對“義”的解釋又有別于孔子，他常常是貴義尚利，愛利并提：“愛利萬民”，“兼而愛之，從而利之”。在墨家看來，義之所以為貴主要在于它能帶來功利的效果，所以《墨子·經上》把“義”直接解釋為“義，利也”。這種對“義”的界定表明，“義”是建立在“利”的基礎之上的，“義”本身已內在地蘊涵著功利的原則。所以，墨家既貴義又尚利，主張道德準則應以“愛人利人”“興天下之利”為目的，認為行為的道德價值在于“義可以利人”，從而把義、利統一起來；在對行為的道德評價上，主張動機與效果的統一，“合其志功而觀焉”（《墨子·魯問》）。

墨家注重功利，肯定人追求功利的合理性，這毫無疑問是對儒家義利觀的回應和揚棄。應該指出的是，墨家言“利”并不是指個人的私利，而是“公利”“天下之利”。墨子認為“用義為政于國家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所謂貴良寶者，可以利民也。而義可以利人，故曰：義，天下之良寶也。”（《墨子·耕柱》）知道了這些，就不難理解，為什么墨家一再宣稱“萬事莫貴于義”，墨家三表法中為什么稱“發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”（《墨子·非命上》）的道理了。

法家義理觀則是重利賤義。

與墨家相比，法家賦予功利原則以更為極端的形式。墨家主張義利統一，法家則把功利作為一切的價值之源，主張重利賤義，把功利原則發揮到極致。在法家看來，人生來就具有利己之心，追求功利是人的本性。所以《商君書》宣稱“名與利交至，民之性”。同時法家認為“仁義惠愛”不足以治國，“世所謂義者，暴之道也”（《商君書·開塞》），道德教育解決不了問題，治國最有效的是嚴刑峻法。另外，由于法家多是政治上的實踐派，在現實中輔助君王實現稱霸的目的，因此，法家的功利論帶有政治色彩，在承認個人私利的基礎上，把利歸結為君王之利，并予以重視和提倡。

春秋戰國時期的義利之辨，眾說紛紜，儒、墨、法三家由于對“義”和“利”這兩個字的理解各異，演化出了不同的觀點，孔孟的“義”在一定程度上指的是君父為核心的人倫及其國家利益和家族利益。孔孟更多地是討論道義，“罕言利”甚至恥于言利。另外，孔孟對社會公共利益和個人的正當利益是贊可的，認為是合乎道義的。而墨家把義、利合而為一，貴義尚利。墨家言義就是利，他們所說的利是天下公利而非私利。法家輕視的義也只是儒家提倡的道義，并不是一切道德價值，而且法家所重的利也只是君王之利。同時，儒、墨、法三家的義利觀各有他們的合理性和偏頗之處。儒家“義以為上”的價值原則對于人的道德節操的培養和人格完善有重要意義，在中國歷史上出現了許多舍生取義、殺身成仁的志士仁人，應當說與儒家提倡的“義以為上”的人生價值觀有著重要的關系。但是“義以為上”的價值觀和“以義制利”的思維、行為方式又會導致對功利意思的過度壓抑，中華文化重德性而輕道問學，強調德性之知優于聞見之知，道德心性層面過度發達，與這種價值觀念不無關系。墨家把“義”界定為“利”，義要以利為依歸，突出功利思想，肯定人們對功利追求的合理性，無疑是對儒家重義思想的一種反撥，然而義固然有其功利的一面，也有超功利的一面，只講前者而忽略后者，容易忽視對人生價值的追求，使人本身趨向于工具化。法家重利賤義，徹底否定和取消“義”的價值，功利原則成為衡量事物唯一的價值標準，必然會導致功利意識的過度膨脹，并使人的價值追求走向歧途。

第二節　兩漢時期的義利之辨——儒家重義輕利價值觀主導地位的確立

漢代以后，儒家取代其他各家成為主流思想，相應地重義輕利的義利觀在理論上也居于主導地位。董仲舒對儒家思想進行改造，吸收和融合了法家、陰陽家的一些思想，建立了“天人感應”學說。在義利觀上，又進一步發展了孔孟重義輕利的思想，認為“利以養其體，義以養其心”（《春秋繁露》卷九），“正其誼不謀其利，明其道不計其功”（《漢書·董仲舒傳》），否定了人們的自利意識及行為，進一步割裂了義利之間的聯系并把二者完全對立起來。事實上把重義輕利的思想權威化、絕對化、普遍化了。即便是這樣，同一時期的鹽鐵之議，實質上就是一場關于義利問題的大辯論：以各郡國賢良、文學等六十余人為一方，以御史大夫桑弘羊等公卿為另一方，在義利問題上展開了針鋒相對的爭論。前者堅持孔孟以來恥言財利而行“仁義”的傳統，主張罷郡國鹽鐵、酒榷、均輸、平準，“務本抑末，毋與天下爭利”；后者認為鹽鐵酒榷是安邊境、制四夷的國家大業，不可廢除。后來桓寬著《鹽鐵論》，認為二者“或上仁義，或務權利”，是一次關于義利問題的大辯論。這是一場事實上的“義利之辨”而非理論上的“義利之辨”，但它反映了在儒家思想內部，在理論之外的世俗生活中，義利的對立仍然存在。盡管從整個“義利之辨”的歷史沿革中看，此時此次遠遠算不上高潮，但由于一方面“罷黜百家，獨尊儒術”使義利之辨由幾家理論之爭變成了以后的一家內部之辨；另一方面兩漢之后，佛、道兩家影響漸大，儒學漸趨衰微，義利之辨并不凸顯，因此，了解兩漢時期的義理之爭，目的是顯現中國古代義利之辨的完整歷史。

第三節　宋明時期是義利之辨的第二個高潮

以“二程”和朱熹為代表的宋代理學家對義利之辨持之尤力。首先，他們把義和利絕然對立起來，程顥說：“大凡出義則入利，出利則入義。天下之事，唯義利而已。”（《河南程氏遺書》卷一一）其次，朱熹把義利之辨由孔子作為君子和小人的劃分標準上升到二者的根本區別，把重義輕利視為君子的根本品格。最后，他們把義利之辨推進為理欲之辨，認為理是義的最高體現，利就是人之所欲。二程明確說：“為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理。”（《河南程氏遺書》卷五）朱熹也認為“理便是仁義禮知”，“義者，天理之所宜”；而“利者，人情之所欲”（《論語集注·里仁》），具體就是“目則欲色，耳則欲聲，以至鼻則欲香，口則欲味，體則欲安”。在朱熹看來，天理與人欲是絕對不相容的東西，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅。如此義利對立演變成天理和人欲的對立。將義利之辨歸結為要“滅人欲而存天理”，從而把儒家重義輕利的義利觀推向了極端。

以陳亮（1143-1194，字同甫，婺州永康人）為代表的浙東事功學派和以朱熹為代表的理學派展開了有關“王霸義利”“天理人欲”問題的大辯論，這可以說是宋代義利之辨的高潮。朱熹認為，夏商周三代是講仁政、行王道的理想社會，漢唐則是人欲橫流、推行霸道的罪惡世界，故稱“三代專以天理行，漢唐專以人欲行”。在朱熹看來：王道推行仁政，是“義”；霸道講求功利，是“利”。而義與利是對立不相容的，所以他推崇王道，反對霸道，主張貴義賤義。陳亮從“盈宇宙者無非物，日用之間無非事”（《陳亮集》卷一〇）的立場出發，提出了一種具有功利主義傾向的道德學說。他肯定道德和事功不可分割，反對朱熹把理與欲、義與利對立起來。他認為物質生活欲求出于人的天性，“得其正則為道，失其正則為欲”，人的情欲有分有辨，能得到正當的滿足就合乎道德。空說道德結果只能“盡廢天下之實”，造成一批于國于民“麻痹不知痛癢之人”。另外，在道德評價中動機（“心”）固然重要，“跡”即效果更重要，沒有“跡”就無從判“心”，所以應該王霸并用、義利雙行。在此之前的李覯、王安石站在改革派的立場上，提出了尊欲尚利、養欲足利的功利主義價值觀，強調利己和利他的統一。南宋永嘉學派的代表人物葉適（1150-1223，字正則，號水心，溫州永嘉人）反對理學家“尊性而賤欲”，公開宣稱“有己則有私，有私則有欲”，即便是圣人，也不例外。葉適提倡功利之學，認為如果沒有功利，那么道義便成了“無用之虛語”。所以，他強調“以利和義”，“崇義以養利”，反對離開功利而言道義，堅持道德和功利的統一。

兩宋的義利之辨并沒有隨著宋王朝的滅亡而消失，明末清初的思想家黃宗羲、王夫之、顧炎武都提出了他們自己的義利觀。清初的顏元更是明確提出了義利統一的觀點。他在與別人的一段對話中公開聲稱，“正誼便謀利，明道便計功，是欲速，是助長；全不謀利計功，是空寂，是腐儒”（《習齋先生言行錄》），并把董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不記其功”改為“正其誼以謀其利，明其道而計其功”。

由此可以看出，義利之辨特別是儒家的重義輕利思想對中華民族精神的形成具有重要意義，對道德建設以及人格的形成都有指導作用。當然，它的一些負面影響也是顯而易見的，比如重義輕利而重農抑商、重本抑末思想的產生，使得中國的小農經濟長久發展。我們在現階段相應地把握了義利之辨的辯證關系，堅持義利統一，在社會發展過程中對處理經濟建設和道德建設也是有好處的；在個人的價值取向上，一方面發展自由之人格，另一方面追求合理之利益；在社會價值導向上，集體主義應當提倡，但應尊重和保護個人對合理利益的追求。