第十七章　中庸之道

中庸是儒家哲學的基本概念之一，被看作是人們思維和行為的準則。而中庸之道則是儒家所提出的一種道德實踐的原則和處世待人的方法，是一種調和社會矛盾使之達到中和狀態的哲理，在儒家思想中居于核心的地位。

中庸之道發展的階段性可以分為：第一，孔子提出的中庸之道；第二，子思的《中庸》把中庸之道推進到系統化的階段；第三，以董仲舒為代表的漢儒繼承并發展了中庸之道；第四，唐代中葉，由韓愈、李翱特別是李翱吸收了佛家思想，把中庸之道提到“復性”的境界，于是中庸之道不僅具有方法論的意義，而且進入到世界觀的領域。宋學就是以此為契機，使儒學發展到新的階段。

根據學者考證，用中、貴中、中庸的思想在孔子以前就已經存在了，如《論語》中記載堯禪位給舜時講的一番話：“咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中。”堯把執中看作是一種基本的治國安民方法。但最早提出“中庸”這一概念的是孔子，他在《論語·雍也》中說：“中庸之為德也，其至矣乎！”意思是，中庸作為一種道德，可算是頂高的啊。也就是說中庸是至德，是最高的道德。事實上，在《論語》中“中庸”一詞僅出現這一次，另有一些和它相關的詞，如“中行”“中道”“執其兩端，用其中于民”“過猶不及”“樂而不淫”“威而不猛”“惠而不費”，可以加深對中庸的理解。中行，指人的氣質、德行保持均衡的狀態，不偏執于一端，使對立的雙方互相制約，互相補充。孔子說：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”（《論語·子路》）“狂”即狂妄，“狷”即拘謹，是兩種對立的品質，“狂”者勇于進取，敢作敢為，但易于偏激冒進；“狷”者小心謹慎，思前顧后，但流于退縮無為。孔子認為，中行就是不偏于狂，也不偏于狷。他本人則“溫而厲，威而不猛，恭而安”（《論語·述而》），志在“中行”，是一個合乎中庸之道的典范。孔子提倡君子應有“五美”：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”（《論語·堯曰》）這五種品質，都是不偏不倚，把對立的品質結合起來，達到完美的境界。一方面，在孔子看來，中是事物內部和人類社會生活的一種恰當的標準，超過這一標準或達不到這一標準都是不好的；另一方面，在孔子那里，中庸更多地運用到個人修養和道德生活中，是一種德行論。

“中庸”包含兩層意思：首先，肯定事物的變化超過一定的限度就要轉向反面；其次，由于上面的原因，必須恪守這個限度，以免轉向反面。孔子提出的中庸之道要求人們一定要把握好這個限度，控制好自己的言行，要“勞而不怨”“欲而不貪”，要“允執其中”，否則就會“過猶不及”。也就是說要按照一定的道德原則和規范自覺地調節個人的思想感情和言論行動，使之不偏不頗，無過不及，嚴格保持在規定的道德規范所許可的范圍之內。這樣，中庸之道用在倫理道德上是父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦德，長惠幼順，君仁臣忠，承認一些道德觀念的相互依存和相互聯結，肯定道德行為應該適度，是很合理的。不管怎樣，在一般情況下，在事物相對穩定發展的情況下，中庸之道有利于事物的平衡發展；而在事物發展的劇烈變革時期，中庸的原則就會阻礙事物的發展。至少從道德層面來說，從倫理學上看，孔子的中庸思想揭示了人類道德生活中的一種規律，認為人的品行應把握某種恰當的分寸或“度”，不能偏執于一端，失之偏頗，走向極端。這是有一定合理性的。他把中庸作為最高的美德，出發點也是為了人與人之間能和諧相處，維護社會的秩序與穩定。

其后，子思的《中庸》將中庸之道推進到系統化的階段。

鄭玄注《中庸》時說道：“中庸者，以其記中和之為用也；庸，用也。孔子之孫子思作之，以昭明圣祖之德也。”就是說，《中庸》是孔子的孫子子思闡述“中庸之道”，提出人性修養，并把中庸提得很高的道德境界的著作。

首先，《中庸》要求人們在處理人與人的關系時要合于“忠恕之道”，自己不希望得到的，不要施加給別人，中庸之道的一個表現就是合于“忠恕之道”。而且對個人來說，必須“三達德”“五達道”，才能達到“中庸”的境界。具體說來，是用中庸之道來調節君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友這五種基本的人際關系，這五種關系需要智、仁、勇這些美德來調節，而這些美德需要靠“誠”（誠信、善良）來培植。

其次，《中庸》把能否做到中庸作為劃分君子和小人的標準，并進一步提出“時中”的思想：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而不忌憚也。”所謂時中是指有道德的君子在任何時候、任何條件下都能做到中庸，而小人卻不能遵守禮，處世行事肆無忌憚。一方面說明君子善于權變，靈活地使自己處中；另一方面也隱含著“中”不是永恒不變的，“中”自身的定位也隨著條件的改變而變化的意思。

再次，以“致中和”來解釋中庸。《中庸》稱：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”意思是說，當人們喜怒哀樂的各種情感沒發作時，因為不偏于喜怒哀樂的任何一端，可以稱為中。當感情發作露行于外時，符合自然常理、社會法度，不過分，無不及，處于和諧的地步，就叫“和”。“中”是人的本性，“和”為做事的道理。只有遵循中和原則，天地萬物才能各得其所而運行不息。換句話說，“致中和”不僅是指導人的情感和行為的原則，也是天地萬物遵循的法則。

從以上可以看出，子思的《中庸》將中庸之道更加系統化了。一方面，子思的《中庸》對個人修養提出了更高的要求，要“誠”“三達德”“五達道”，要慎獨自修，這樣個人的言語、行為才能時時刻刻中庸，才能不偏不倚。另一方面，也將原來大而化之處理人與人之間關系的中庸之道更加系統到處理君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友這五種基本的人際關系上。最后，《中庸》試圖把中庸解釋為天地萬物共同遵循的法則，使“中庸之道”從方法論逐漸變成了世界觀，逐步形而上學化了。子思的《中庸》可以說是理解“中庸之道”的最完備的文本資料。

另外，孟子的中庸思想也頗具特色。孟子稱“中道而立，能者從之”（《孟子·盡心上》）。在對“中道”“中行”的解釋上，他的見解與孔子大致相同，但孟子又將“執中而權”的思想補充到中庸中去。此一思想是孟子在批評楊朱、墨翟“執中無權”時提出的。這里的“權”就是權變、變通的意思，也就是說在德行中既要掌握好一定的度，又要會變通。如果執中而不知變通，對事物的特殊性、個別性不加以把握，執中也就淪為執一。孟子的“執中而權”有一定的辯證思想，是對儒家中庸思想的進一步發揮。

漢代大儒董仲舒把中庸之道運用到治理國家的政策中，提出了調均的主張，繼承并發展了中庸之道。董仲舒把社會動蕩的原因歸結為富者太富，窮者太窮，認為這不符合中庸之道，因而他從國家的長治久安著眼，試圖“限民名田”、防止兼并，用調均來縮小社會上貧富間的差別，減緩社會矛盾，穩定小農地產。這樣就把中庸之道的范圍擴大了，也將其世俗化了。這是董仲舒在中庸之道發展過程中最大的貢獻。另外，董仲舒反對把孔子的中庸之道解釋成“執中”，認為中庸之道既不違背道又能按照不同情況加以變化，并不是死守中間一點。他從孔子的《春秋》出發闡述“常變經權理”，既講常，也講變，還講“常”與“變”的關系，在內容上比起先秦儒家大大豐富了。如果說《中庸》的“時中”隱含著“變”和“中”的辯證關系的話，那么董仲舒將二者的關系論證得更加清楚了，是對孟子“執中而權”思想的更直接繼承。同時，董仲舒將“中”“和”與四季循環聯系起來，為其“天人合一”論服務。顯然，董仲舒是繼承和發展中庸之道的最有成就的漢儒。

在漢代的其他儒家著作中，也可以看到中庸之道的運用。比如，劉向在《新序》中，就大量地運用中庸觀念來評價人物，對其行為用“過”或“不及”來評價。無獨有偶，在其后的曹魏時代，劉劭著《人物志》也把中庸運用到評價人物中，他說：“故偏至之材，以材自名；兼材之人，以德為目；兼德之人，更為美號。是故兼德而至，謂之中庸。中庸者也，圣人之目也。”把行中庸之道、達到中庸境界的人稱為圣人，列于人物品級的最高等。

自董仲舒以后，中庸之道終于完成了從個人修養、人際關系協調到國家政治文化的跨越，具有廣泛的普適性。從倫理道德的角度出發，它對人們的思想、情感方面的原則性進行約束；從社會和國家的角度來說，它滲透到世俗生活和政治生活的各個方面。中庸之道深刻影響著中國人民的生活，成為社會政治、經濟、文化生活的指導原則。從某種意義上說，中庸的思想已經成為中華民族民族性的一個明顯特征。

唐代思想家李翱（約772-842，字習之，隴西成紀人）作《復性書》三篇，對《中庸》進行發揮。李翱在《復性書》中，發展了韓愈的性三品說，闡述了他的性善情惡的人性論。李翱把“性”與“情”對立起來，認為人性是天賦的，不論圣人或凡人本性都是善良的。情是后天的外在表現，是邪惡的。圣人不為情欲所累，所以沒有喪失本性；而一般人往往沉溺于情欲之中而迷失本性。同時他又認為性與情是互相依存、互相作用而存在的。要恢復人本來的善性，就必須做到滅情。滅情復性的性情一元論是李翱人性論的理論基礎。進一步，李翱為人們設計了復性滅情的兩階段修養方法：先是“齋戒其心”（不思不慮），然后是“至誠”。這一方面繼承了《中庸》提出的自律、慎獨、至誠思想，又受到佛教禪宗“無念為宗”思想的影響，將佛教的方法論和中道觀引進儒學。李翱把中庸提到了“復性”的境界，使其不僅有方法論的意義，也進入到了世界觀的領域。其實，中庸之道在《中庸》中已經略顯形而上的跡象，只是經漢儒董仲舒將其運用到治國方策上，不那么明顯了。李翱對《中庸》的提倡和援佛入儒的做法為后世儒家所繼承，所闡述的性命之學開宋明理學的先河。

宋代理學興起后，中庸理論更受重視。北宋程顥、程頤極力尊崇《中庸》。南宋朱熹又作《中庸集注》，并把《中庸》和《大學》《論語》《孟子》并列稱為“四書”。宋元以后，《中庸》成為學校官定的教科書和科舉考試的必讀書，是封建王朝官方欽定的最高經典之一。理學家們也對中庸之道作了新的解釋和發揮。程頤說：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”朱熹認為：“中者，不偏不倚，無過不及之民。庸，平常也。”又說：“中庸者，不偏不倚，無過不及，而平常之理，乃天命所當然，精微之極至也。”程朱把庸解釋為常，認為中庸就是不變的天理、常理，這實際上是把三綱五常之類所謂合乎中庸之道的封建倫理看作是永恒不變的天理，并把這些“天理”與“人欲”對立起來，于是對人欲防范有加，要求人們放棄生活欲望，絕對遵守符合中庸之道的天理教條，甚至到了“存天理，滅人欲”的地步。后來，程朱關于中庸和中庸之道的解釋被奉為正統，影響非常大。一方面把中庸之道提到很高的地位，另一方面也為“中庸之道”慘遭后人批判埋下了伏筆。事實上，程朱所提倡的和孔子提倡的已經有很大區別了：孔子、孟子、《中庸》、董仲舒在“執中”的同時不回避變化，含有辯證思想；而程朱更多地強調“常”，強調不變的天理，強調調和。

綜合看來，以孔子為代表的儒家提倡的中庸之道首先承認事物中普遍存在著矛盾的兩端，企圖通過不偏不倚的執中方法來調和、統一事物的矛盾，以保持事物的常態不變。在事物相對穩定的情況下，中庸之道是可以促進事物發展的。若是在事物變化、社會劇烈變革時期，提倡中庸只會束縛人的思想，行中庸之道只會阻礙社會的發展。具體地說，中庸之道應用到個人修養和人際關系協調上，要求人要慎獨、至誠，明哲保身，遵守道德規范，行事不走極端，是很好的；運用到治國上，要求調和各種對立的利益沖突，維持穩定的社會秩序，也是有利的。但是，在“執中”的同時也要善于權變，在穩定的同時也要變革發展，這樣才不會走向保守。