一、首次將儒家經典《大學》的部分內容翻譯成拉丁文

1592年，當高母羨在菲律賓翻譯《明心寶鑒》時，從中國回到羅馬的來華耶穌會士羅明堅，也做著同樣的工作。盡管高母羨先于羅明堅翻譯中國典籍，但羅明堅卻要早于前者在歐洲出版中國典籍，而高母羨則是在菲律賓出版其著作。

在歐洲，波塞維諾（Antonio Possevino，1533-1611）最早正式地出版了羅明堅的部分拉丁文譯文的《大學》。波塞維諾1559年加入耶穌會，后來成為耶穌會會長麥古里安（Everard Mercurian，1514-1580，1573-1580擔任耶穌會總會長）的秘書。此外，波塞維諾還作為羅馬教皇的外交官被派到德國、匈牙利、葡萄牙、俄國。在其晚年，他從事文學和神學研究。波塞維諾最重要的著作是《圖書選編：有關歷史、學科、救世的學習方法》（Bibliotheca selecta qua agitur de ratione studiorum in historia,in disciplinis,in salute omnium procuranda）。這部百科全書式的著作于1593年在羅馬出版。書中附有當時的耶穌會會長克勞迪奧·阿圭維瓦（Claudio Acquaviva，1543-1615）的出版許可，其日期為1592年4月16日。

羅明堅返回羅馬以后，經常訪問波塞維諾，向他講述自己在中國傳教時的所見所聞。于是，波塞維諾就在該書的第九章上介紹了羅明堅在中國的一些情況，并將羅明堅的譯文一同發表。該書后來又分別于1603年和1608年在威尼斯和科隆再版。[33]這是16世紀西方文獻首次記載中國古代文化的一部典籍，其內容與中國歷史地理和中國人的儒家思想有關，具有很高的學術意義。

《大學》原是《禮記》中的一篇，后被宋儒重視。朱熹在《四書章句集注》中說：“子程曰：‘《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也。’”所以他認為“學者必由是而學焉”。波塞維諾所發表的，就是由羅明堅所譯的《大學》的第一段，即：

大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。

首先，從文獻學的角度來看待這份譯文的價值。羅明堅的這份拉丁文文本被發表在波塞維諾的這部大型圖書中。這部著作共有18章（或者說18部分），分上、下兩卷。

在第一卷中，波塞維諾介紹了文化與研究的崇高地位和重要性；圣經，包括其歷史和解讀方面的東西；神學；教理問答（傳道的方法和傳統）；關于神職人員和教會；如何應對東正教徒（希臘人，等等）；如何幫助異教徒（宗教改革）；神學和異教徒的無神論；如何幫助猶太人、穆斯林和其他人；誰可以幫助日本人及其他東方民族；如何幫助日本人及其他東方民族。第二卷則是關于：哲學、法律、醫學、數學、歷史、詩歌和藝術；以西塞羅為典型的正統寫作藝術。[35]

根據麥克雷教授的研究，耶穌會士試圖通過這套書為歐洲天主教知識分子從事學術研究、教育以及制度設立提供可靠的教義參考。因其內容所具有的深度和廣度，這部書也被稱為“反宗教改革的百科全書”。[36]

在1593年首次出版的版本中，第十部分為“誰可以幫助日本及其他東方民族”，沒有提到中國人。1603年，在第二版出版時，則包含有關中國的部分，即：

Quibus rationibus gentes et Indi iuvari possint. Qua occasione id certioris historiae de Regno Sinarum innuitur quod hactenus ignoratum est,quodque auctor reliquis suis commentariis in lucem postea edendis copiusius adiexuit.

他明確說道，這些材料來自羅明堅，“我們的教友羅明堅在那里編撰并宣講這些問答多年，我們亦從他那獲取這些材料”，而這些材料“之前一直未為人所知”（hactenus ignoratum）。在拉丁文中他還提到了西班牙傳教士桑切斯（Alonso Sánchez），他說：

這些材料大多來源于羅明堅，還有少數信息來源于另一位耶穌會士桑徹斯。桑徹斯在墨西哥、菲律賓工作過，后在澳門和廣東做了短暫停留。……桑徹斯用口頭或文字的形式在羅馬留下了材料，我們在此創作。但是關于中國的最豐富的材料還是由羅明堅提供的。[37]

桑切斯主要在菲律賓活動，但他來過中國，并與羅明堅有過交往。雖然同為耶穌會士，但由于傳教的地點不同，兩人對待傳教方法的態度也完全不同。羅明堅采取適應中國文化的政策，而桑切斯卻說：

我和羅明堅的意見完全相反，我以為勸化中國，只有一個好辦法，就是借重武力了。[38]

應該說，這份文獻主要是羅明堅所寫。

其次，從歷史學的角度來看這份譯文的價值。在西方早期對中國的報道中，在1603年以前，已經有多個文本。從皮爾資的《東方概要》（Suma oriental，1515），到其隨從克里斯托旺·維埃拉（Cristóvāo Vieira）從廣州監獄寄出的《廣州書信》（Carta de Cant?o，1534），到加里奧特·佩雷拉（Galiote Pereira）的《中國報道》（Algumas coisas sabidas da China，1555），巴洛斯的《亞洲旬年》（第三卷）（1563），克路士的《中國概說》（Tratado das coisas da China，1570）。[39]部分報道在西方產生了巨大的影響。然而，盡管有一些是在中國生活和經歷過的人所寫，如《廣州書信》《中國概說》、奧古斯丁會士馬丁·德·拉達的《記大明的事情》[40]等，大部分作者并未到過中國，其中最著名的莫過于門多薩的《中華大帝國史》。

羅明堅對中國的這段簡介有兩點價值：其一，它是最早關于中國的拉丁文報道。在西方早期對中國的報道中，伊比利亞半島上的葡萄牙和西班牙占有重要的位置，以上所提到的這些報道大都是以葡萄牙文或西班牙文發表的。盡管當時羅明堅所在的那波里屬于西班牙，但回到羅馬后，他有關中國的論述，則是通過波塞維諾用拉丁文發表的，這是進入過中國的傳教士用拉丁文寫的有關中國的最早報道。其二，在這份拉丁文報道中，羅明堅簡要地介紹了中國的地理歷史。他曾提到說：

中國人在邊境加筑二百里的城墻，守衛該地區。全國分十五個省，每個規模堪比一個中型國家。其中兩個主要的省稱“直隸”。當地人稱北京（Pacquin）和南京（Nanquin），北直隸離俄羅斯人近，君主與龐大的軍隊駐扎在里面。所有省在這兩個省的管轄之下。中國的大城市有155個，稱作“府”（Fu）；稍小些的有235個，稱作“州”（Ceu）；“縣”（Hyen）（如西班牙的鎮一般大）有1154個。

在羅明堅之前，克路士、佩雷拉也都提及中國的十五個省份，但對中國的城市、州府數量少有具體介紹，而羅明堅在這里不僅僅介紹了州的數量，也介紹了縣的數量，這是羅明堅的貢獻。在這里，他的記載和他不久后在羅馬所完成的《中國地圖集》[41]有相當多的關聯。[42]此外，他對中國金屬貨幣的介紹也比較重要。他說：

皇室收入可觀。他們對白銀勝過對金子的貪婪：不僅囤積挖出來的白銀，還有從異邦進口來的白銀。

這在他之前，也是歐洲人所沒有記載的。

總之，羅明堅對中國和中國人的評價是相當高的。他認為“中國人在精神生活方面有兩方面的才能：聰明和意志力”。“他們讓人明白在沒有信仰支撐下，全憑天性所能獲得的一切能力。”這些評價表明了他在中國傳教的文化立場，而且他的宗教觀點和后來啟蒙時期的斯賓諾莎等人的看法非常近似。從他這里，我們已經可以想象，由來華耶穌會士在歐洲傳播的中國文化，必將會掀起思想和文化的風暴。

最后，我們來具體研究羅明堅對《大學》第一段的拉丁文翻譯（原文見本書第6頁）。為更好理解羅明堅的這段拉丁文翻譯，我們首先對拉丁文譯文和英文譯文展開研究。拉丁文的漢文譯文如下：

教育人的正確道路，在于認識與遵從自然之光，在塑造其他人，而且還在于能正確地行和止。當人明白在哪里要停止時，他就停止，而停止時他便平靜，且平靜后他就感到安全，而安全后方能推理與判斷，就能實現他的愿望。事物本有秩序，有的事物是前提，有的事物是后果。能夠掌握住事物秩序的人離自然所規定的原理不遠了，因此，愿意探究自然的因由、先天光明，為了治理世界的人們，首先要管理好自己的國家。而要恰當地管理好自己的國家，則應先以正當的規則來建立自己的家庭。那些要以正當的規則建立自己的家庭的人，則應先建造自己的生活。要建造自己生活的人，則應先建造自己的精神。要建造自己精神的人們，則應先從眾人的沉淪中拯救自己的靈魂。凡是試圖從眾人的沉淪之中拯救自己靈魂的，他便需要端正欲望，要先為自己準備知識。而知識的圓滿在于認識事物的原因與本質。[43]

羅明堅在翻譯該段中文文字時，有以下幾個問題引起了我們的關注。

首先，如何翻譯《大學》這個標題。羅明堅譯為“Humanae institutionis ratio”，即“育人的方法”。而后來入華的意大利傳教士殷鐸澤（Prospero Intorcetta，1626-1696）在其1662年的《大學》拉丁文譯本中[44]，譯為“Magnorum Virorum sciendi institutum”，即“大人之教育”；1687年，同樣來自耶穌會的入華傳教士柏應理（Philippe Couplet，1623-1693）等人在《中國哲學家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）[45]中，將“大學”譯為“magnum adeoque virorum Principum,sciendi institutum”，即“大人，或者君主的教育”；安文思（Gabriel de Magalh?es，1609-1677）在他的《中國新報道》（Nouvelle relation de Chine，1689）中將“大學”翻譯為“La methode des grands hommes pour apprendre”，即“偉人之學習方法”。

如果比較這幾種譯法，我們會發現，羅明堅的譯文不如殷鐸澤。因為在原文里，“大學”并不是針對一般人的教育，而是培養大人或者君子的教育。正如張居正所說：

大學是大人治學，這本書中說的都是大人修己治人的道理。故書名為《大學》。[46]

其次，如何譯“在明明德”。羅明堅將其譯為“Lumen naturae”，即“自然之光”，以區別于“超自然之光”，即“Lumen supranaturale”。這是一個很重要的理解。正是從羅明堅開始，來華傳教士大都以“自然神學”來解釋中國的思想。羅明堅沒有用“超自然之光”，顯然是在回避啟示神學。1662年，殷鐸澤則回到了“啟示神學”，改其為“spiritualis potentia a caelo inditam”，即“天賦的精神力量”；至柏應理，這個概念被注入基督教的含義，譯為“rationalis natura a coelo inditam”，即“天賦的理性本質”。這顯然是面對歐洲的禮儀之爭，柏應理在翻譯策略上的轉變。在當時的歐洲，以斯賓諾莎為代表的“自然神學”思想是受到主流神學思想的批判的。[47]

在“明明德”中，第一個“明”字為動詞，是彰明的意思，而“明德”是指人原具有的善良德性，后因受物質利益的遮蒙，個人褊狹氣質的拘束，這種善性受到壓制。教育的目的在于恢復人的“明德”。朱子說：

明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以其眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。（朱熹《四書章句》）

朱熹對“明德”之源做了提升，人這種原初的善“得乎于天”。這個天既非物質的天，也非神的天，而是理之天，“合天地萬物而言，只是一個理”，“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地”。（《語類》卷一）

羅明堅從自然神學加以解釋，殷鐸澤和柏應理雖然表面上是套用朱熹的思想，實際上則傾向于“啟示神學”。羅明堅所講的“天”顯然是人格神的天，而柏應理的解釋則完全是從基督教來理解的。相比較而言，羅明堅的解釋相對接近“明明德”的本意。從羅明堅到柏應理，在翻譯上的變化則反映了當時歐洲對中國思想認識的起伏。

羅明堅把“親民”與“明明德”合在一起譯為“in lumine naturae cognoscendo et sequendo,in aliorum hominum conformatione”，即“認識和遵循自然之光，塑造他人”。這里，他實際上翻譯了朱熹對“親民”與“明明德”的后半句。朱熹注曰：

新者，革其舊之謂也。言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。（朱熹《四書章句集注》）

殷鐸澤譯“新民”為“renovare seu reparare populum”（“重新塑民”），但他同時又在括號中加上“in amore erga alios”（“在對他人之愛中”）作為注釋，柏應理則是用“in renovando seu reparando”（“在于塑造”）來翻譯“新民”。從這個比較中可以看出，羅明堅對“新民”的翻譯，不如殷鐸澤。對于此，丹麥漢學家龍伯格（Knud Lundb?k）的評價比較合理。他說：

在1662年殷鐸澤的譯文中，我們看到漢字“親民”（愛人民），但是翻譯為“使人民煥新”。在這個問題上，它后面加了一句插入語：“在對他人的愛”（in amore erga alios）。《中國哲學家孔子》里則是“重新塑造人”（in renovando seu reparando populum）。有個腳注指出第十個字不發“新”音，所以也不是“新”或“革新”意。這個字發音為“親”（cin），意思是“愛父母鄰人”（amare parentes propinquos）。如果將中文文本也放在一起，這個艱澀的闡述，就如原文所欲指的那樣，至少能部分地獲得理解。譯者并沒有指明，他們正在處理朱熹的校正。事實上，數個世紀以來，在中國政治倫理界的爭論中，“親”/“新”問題都極為重要。王陽明，作為朱熹學派的反對者，正如所能預見的那樣，堅持采用“親”字。[48]羅明堅似乎沒怎么意識到這個問題，他試圖用“認識和遵循自然之光，塑造他人”（in lumine naturae cognoscendo et sequendo,in aliorum hominum conformatione）的翻譯回避這個問題，而這個表達就包括了兩層意思：“追隨自然之光，和讓眾人同樣所為。”[49]

羅明堅沒有透徹地理解“新民”的含義，從而無法譯出“新”字所包含的“自明其明德。又當推以，鼓舞作興，使之革去舊染之污，亦有其明德”的含義。（張居正《大學·中庸評講》）

“格物致知”是朱熹所注《大學》中的另一個重要思想。羅明堅原譯文為“absolutio scientiae posita est in causis et rationibus rerum cognoscendis”（“知識之獲得，在于認識事物的起因和方法”）。在波塞維諾的《選編》中，羅明堅將譯文做了修改，把“欲誠其意，先致其知”合在一起翻譯，即為“Qui cor quaesiverunt ab omni labe facere alievum eius cupidatatum，&studium aliquod vel amplactendi,vel fugiendi ordinarunt；hoc vero ut praestarent,cuiusque rei causas,et naturas noscere studerunt”。其中文翻譯為：“凡是試圖從眾人的沉淪之中救出心靈者，他便需端正欲望，要先為自己準備知識，而知識的圓滿在于學會認識事物的原因和本質。”而英文譯文則可以翻譯成：“為此他們努力學習萬物的緣由和本質。”這兩個譯法都反映了羅明堅對“格物致知”理解與原意相差甚遠，他基本上是從西方的知識論和認識論來理解“格物致知”的，而朱熹的“格物致知”則是置于倫理學的框架之中的，因為宋儒中的“格物致知”，“不在乎科學之真，而在乎明道之善，這才是朱熹格物致知論的本質”。[50]由此看出，羅明堅對中國文化的本質特征的理解還有距離，這反映了中西思想初次交流所遇到的困難。

對于羅明堅的這段譯文，龍伯格認為有三個特點：（1）它說明在中國的教育內容中包含著政治—倫理的內容，或者說這二者是不能分開的；（2）“這個勸誡人們追求事物的本性和緣由的講道詞所具備的倫理政治性已達到很高的水準，使讀者震驚”；（3）這段譯文給人印象最深的在于，這樣一種政治—倫理思想勸告人們要研究“事物的性質和原因”。“一個人如何能實現這樣一個過程？只有通過分析事物的性質和原因。”[51]

對于龍伯格的評價，我認為前兩條都是較為準確的。第一條說明羅明堅的譯文是抓住了《大學》的思想本質，即教育的政治化與倫理化；第二條評價也是客觀的，因為羅明堅第一次將東方倫理思想介紹到了西方，這種倫理與政治治理結合的特點，與西方有明顯差別。龍伯格的第三條評價，則揭示了羅明堅譯文的一個重要特征，但正如我們在上文所指出的那樣，這也是羅明堅譯文的一個重要誤解，而不是應加以肯定的地方。龍伯格的第三條評價，也反映出他對宋儒明理學的倫理特征理解還不夠。按照他的思路，“修身齊家治國平天下”這一中國哲學思想的實現，最終要落實到“修身”，而“修身”在于“格物致知”，即對自然的認識，對事物的原因和本質的探求。顯然，這是從西方認識論的角度來理解的。在理學中，“格物致知”是在倫理和道德的框架中發生的，朱熹的“格物致知”主要在“窮天理，明人倫，講圣言，求世故”，而不是求自然之因，科學之真。

羅明堅的譯文發表后，在當時并未引起多少人注意。龍伯格說，17世紀西方最著名的倫理學和政治學著作都未提到他的譯文。無論如何，羅明堅首次將中國典籍傳向西方，開啟了歐洲人翻譯中國典籍之先河，功不可沒。