二　《鬼神之明》與‘鬼神’的“善惡賞罰”

墨子‘明鬼’的另一個主題是證明鬼神能夠“賞善罰暴”，這是墨子一再宣稱的“鬼神之明”的具體表現之所在。（注：就像在人間社會中有善人與惡人之分那樣，中國古代鬼神信仰者也有在鬼神世界中區分‘善鬼’與‘惡鬼’的表現，其他文明地區有類似的情形。涂爾干整體上將宗教和神靈信仰看成是社會和現實的反射，這種反射不僅促使人想象出理想的善神，也促使人想象出了各種邪惡的神。他說：“宗教首先是現實性的。所有肉體或道德上的丑惡現象，所有罪行或惡行，無不具有特定的神明。如偷盜之神，奸詐之神，欲望之神，戰爭之神，以及疾病和死亡之神，等等。即使對神性具有很高認識的基督教，也不得不在它的神話中允許邪惡的精靈占有一席之地。撒旦是基督教體系中不可或缺的部分，盡管它是不潔的，但也絕對不是凡俗的存在。反神也是神，盡管它們是卑下的和卑微的，但確實是神，它們也同樣賦有力量；它們甚至也是儀式的對象，至少是某些消極儀式的對象。”（涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社1999年版，第554—555頁））墨子的“鬼神賞罰論”，貫穿著兩個邏輯。一個邏輯是，鬼神之所以能夠扮演獎賞人間公正和善良、懲罰邪惡和殘暴的最高角色，是因為它作為人類之善和正義的化身，是絕對愛人和利人的。按照這一邏輯，只要是世間愛人、利人的人，他們就會受到鬼神的獎賞；反之，他們就要受到鬼神的懲罰。《墨子·法儀》說：

昔之圣王禹湯文武，兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立為天子，天下諸侯皆賓事之。暴王桀紂幽厲，兼惡天下之百姓，率以詬天侮鬼，其賊人多，故天禍之，使遂失其國家，身死為僇於天下，后世子孫毀之，至今不息。故為不善以得禍者，桀紂幽厲是也，愛人利人以得福者，禹湯文武是也。愛人利人以得福者有矣，惡人賊人以得禍者亦有矣。

在這里，墨子將鬼神施予人的善惡賞罰具體化為賜給人以幸福或災禍。墨子鬼神“善惡賞罰論”的另一個邏輯是，鬼神對人間善惡的賞罰是“普遍的”和“必然的”，用墨子的術語說是‘凡’和‘必’。《墨子·明鬼下》說：

故昔者殷王紂，貴為天子，富有天下，有勇力之人費中、惡來、崇侯虎，指寡殺人，人民之眾兆億，侯盈厥澤陵，然不能以此圉鬼神之誅。此吾所謂鬼神之罰，不可為富貴眾強、勇力強武、堅甲利兵者，此也。且禽艾之道之曰：“得璣無小，滅宗無大。”則此言鬼神之所賞，無小必賞之；鬼神之所罰，無大必罰之。（注：在墨子那里，這也是‘天’的最高意志。《墨子·法儀》說：“今天下無大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也。此以莫不犓羊，豢犬豬，潔為酒醴粢盛，以敬事天，此不為兼而有之，兼而食之邪？天茍兼而有食之，夫奚說以不欲人之相愛相利也？故曰：‘愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之。日殺不辜者，得不祥焉。’”）

墨子喜歡用‘必’字來表示事物的性質或事物之間的關系“一定如何”或“必然如何”。鬼神‘必’賞善罰暴，則是墨子所信奉的‘必然’之一；‘凡’是指稱一類事物的整個外延，由它構成的判斷邏輯上一般稱之為全稱判斷。作為墨子鬼神賞善罰惡論的‘凡’，是說“所有人的善”或“所有人的惡”，都必然要受到鬼神的獎賞或懲罰。墨子以杜伯被周宣王殺害后化而為鬼而懲罰周宣王為例，證明鬼神懲罰的普遍性：

周宣王殺其臣杜伯而不辜，杜伯曰：“吾君殺我而不辜，若以死者為無知則止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。”其三年，周宣王合諸侯而田於圃，田車數百乘，從數千，人滿野。日中，杜伯乘白馬素車，朱衣冠，執朱弓，挾朱矢，追周宣王，射之車上，中心折脊，殪車中，伏弢而死。當是之時，周人從者莫不見，遠者莫不聞，著在周之春秋，為君者以教其臣，為父者以警其子，曰：戒之慎之！凡殺不辜者，其得不祥。鬼神之誅，若此之憯遬也！（《墨子·明鬼下》）

墨子論證鬼神英明和賞善罰暴所用的例證，都來自歷史的傳說和記載，其中一方面是大眾的傳聞，另一方面是‘三代’圣王的事跡（將‘三代’圣王和‘三代’暴君看成是鬼神賞善罰暴的典型例證），這是墨子作為衡量是非標準的“三表法”中“有本之者”（亦即“有考之者”）和“有原之者”在論證‘鬼神’中的運用。

墨子的這種“善惡賞罰論”，是一種既絕對又非常功利化的學說，若以此來觀察社會和個人的生活經驗，很容易發現相反的情況和事例。（注：司馬遷以伯夷、叔齊的命運懷疑福報論說。《史記·伯夷列傳》質問說：“或曰：‘天道無親，常與善人。’若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積人絜行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學。然回也屢空，糟糠不厭，而卒蚤夭。天之報施善人，其何如哉？盜蹠日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？此其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕。或擇地而蹈之，時然后出言，行不由徑，非公正不發憤，而遇禍災者，不可勝數也。余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？”（《史記·卷六十一·伯夷列傳》，北京：中華書局1959年版，第2124—2125頁。）墨子的弟子跌鼻、曹公子等，都是先接受了他的這種思想，之后又產生了懷疑。曹公子接受墨子的建議到宋國擔任官職，三年之后當他再次見到墨子時，他向墨子抱怨他奉行了老師的學說而并未得到回報：

始吾游于子之門，短褐之衣，藜藿之羹，朝得之，則夕弗得，祭祀鬼神。今而以夫子之教，家厚于始也。有家厚，謹祭祀鬼神。然而人徒多死，六畜不蕃，身湛于病，吾未知夫子之道之可用也。（《墨子·魯問》）

墨子當然不會承認他的學說會無效，他批評曹公子不能以自己微不足道的行動向對人要求很高的鬼神輕易期望福利：

不然！夫鬼神之所欲于人者多，欲人之處高爵祿則以讓賢也，多財則以分貧也。夫鬼神豈唯擢季鉗肺之為欲哉？今子處高爵祿而不以讓賢，一不祥也；多財而不以分貧，二不祥也。今子事鬼神唯祭而已矣，而曰：“病何自至哉？”是猶百門而閉一門焉，曰：“盜何從入？”若是而求福于有怪之鬼，豈可哉？（《墨子·魯問》）

人究竟做多少善事才能合乎神的期望，這是很難量化的。墨子的弟子認為他們從事的善行應該受到鬼神的獎賞，但墨子始終以他們做得不夠作為根據批評他們對“鬼神之明”的懷疑。一位游學墨子門下的不知名者，以他追隨墨子多年未獲得福報而懷疑“鬼神之明”，但墨子假設了一個推論使之陷入了困境：“將有厚罪者，何福之求？”跌鼻因墨子生病而懷疑“鬼神之明”。在跌鼻的心目中，他的老師是圣人，如果鬼神真的能夠賞善罰暴，他的老師就不應該生病。墨子照樣以他固有的邏輯來說服跌鼻。以上這些例子表明，墨子的鬼神賞善罰暴論，確實受到了他的弟子的懷疑，雖然墨子總是能找到理由來彌合他的信念與現實之間的鴻溝。上文談到的更激進的無鬼論者公孟子和董無心，則是直接否認墨子的鬼神賞善罰暴論。公孟子向墨子拋出了一個普遍性的論斷：“有義不義，無祥不祥。”然而，墨子反駁說：

古圣王皆以鬼神為神明，而為禍福。執有祥不祥，是以政治而國安也。自桀紂以下，皆以鬼神為不神明，不能為禍福，執無祥不祥，是以政亂而國危也。（《墨子·公孟》）

同墨子、懷疑論者甚至否定論者相比，《鬼神之明》對于鬼神賞罰提出了一種新穎的主張。從鬼神賞罰論題和思想元素看，《鬼神之明》與墨子有密切的關系。如，《鬼神之明》使用了墨子專用的“賞善罰暴”術語；作為賞罰的典型例證，它分別列舉的也是堯舜禹湯與桀紂幽厲，他們是被墨子（也是被儒家）定型化了的善惡兩極性人物。但《鬼神之明》對鬼神賞罰的看法，則與墨子明顯不同，它是一種“二重化”的立場。按照這種立場，一方面鬼神能夠起到“賞善罰暴”的作用；另一方面，鬼神又不能完全發揮這種作用。《鬼神之明》認為，堯舜禹湯等帝王以他們的“仁義圣智”等最高的善，贏得了鬼神“貴為天子，富有天下”最高程度的獎賞：

昔者堯舜禹湯仁義圣智，天下法之。此以貴為天子，富有天下，長年有譽，后世述之。則鬼神之賞，此明矣。

與此相反，桀紂幽厲等暴君則由于他們的邪惡而受到了鬼神的嚴厲懲罰：

及桀紂幽厲，焚圣人，殺諫者，賊百姓，亂邦家。此以桀折于鬲山，而紂首于只社，身不沒，為天下笑。則鬼［神之罰，此明］矣。

這是《鬼神之明》所說的鬼神能夠賞罰的根據。從這一方面來說，《鬼神之明》同墨子有相似之處。但《鬼神之明》又認為，鬼神不能完全做到賞善罰暴，它舉出的例證是伍子胥和榮夷公。《鬼神之明》說：

及伍子胥者，天下之圣人也，鴟夷而死。榮夷公者，天下之亂人也，長年而沒。如以此詰之，則善者或不賞，而暴［者或不罰］。

伍子胥作為春秋時期吳國的著名賢相，以忠誠正直受人尊敬；而榮夷公作為西周末期周厲王的嬖臣，他因和周厲王一樣貪財好利而受到世人的鄙視。按照鬼神賞善罰暴論，伍子胥本應以福壽而終，但他卻被吳王賜死，結局悲慘。（注：《莊子·盜跖》以伍子胥等人為例，認為忠臣不足貴：“世之所謂忠臣者，莫若王子比干、伍子胥。子胥沉江，比干剖心。此二子者，世謂忠臣也，然卒為天下笑。自上觀之，至于子胥、比干，皆不足貴也。”）《鬼神之明》稱伍子胥為‘圣人’，這說明作者非常敬仰這位政治生涯不幸的人。《鬼神之明》稱榮夷公為‘亂人’，他本應受到鬼神的處罰，但他卻以祿壽而終。伍子胥與榮夷公的情形，同鬼神賞善罰暴論是相左的。《鬼神之明》正是以此（“如以此詰之”）得出了人的善暴并非都受到鬼神賞罰的結論。在《鬼神之明》看來，鬼神的賞罰不是普遍的和必然的，而是偶然的和概然的。這是對墨子善惡賞罰普遍必然論的明顯修正。從形式上看，《鬼神之明》對于鬼神賞善罰暴的主張，既不是否定論者的完全否定，也不是墨子式的絕對肯定，顯示出折衷調和的色調，但實質上，它為鬼神信仰帶來了一個獨特的變化，即用‘或’這一術語將鬼神善惡賞罰必然論變成了“偶然論”。

一般來說，善惡賞罰思想也為儒家所擁有。（注：走向自然天道觀的老子，也保留有天佑正義的思想。如《老子》七十七章說：“天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余”；七十九章說：“天道無親，常與善人。”《說苑·敬慎》記載：“老子曰：‘得其所利，必慮其所害；樂其所成，必顧其所敗。人為善者，天報以福；人為不善者，天報以禍也。故曰：禍兮福所倚；福兮禍所伏；戒之，慎之！’”“禍兮福所倚；福兮禍所伏”當是源于老子的“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”。但其他話不見于《老子》，如果是老子佚文，那就更能說明老子還有“善惡賞罰論”思想。）孔子曾有這樣的說法：“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍。”（《孔子家語·在厄》）這里還不能明顯看出，孔子說的天的賞罰是不是必然的、普遍的。但在《禮記·中庸》中，我們看到了孔子的大德‘必受’善報的思想：

子曰，舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。《詩》曰：“嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人。受祿于天。保佑命之，自天申之。故大德者必受命。”

《周易·文言》有“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”的說法，明顯是將上天的賞罰看成是必然的。（注：魏陳王曹植《相論》引荀子的話說：“荀子曰：以為天不知人事耶，則周公有風雷之災，宋景有三次之福；以為知人事乎，則楚昭有弗禜之應，邾文無延期之報。由是言之，則天道之與相占，可知而疑，不可得而無也。”（《藝文類聚》卷七十五）如果這句話確實出自荀子，那么即使是主張“天人相分論”的他，也沒有完全否認超自然的東西。）孔子在周游列國過程中不斷遇到挫折和厄運，使他的弟子們對孔子所執著的事業甚至對他們所信仰的上天產生了懷疑。如在陳蔡之地，他和他的弟子們被圍困達七日之久。由于斷絕了食物，不少跟隨他的弟子都病倒了。雖然孔子“愈慷慨講誦，弦歌不衰”，能夠對他的弟子產生某種鼓舞作用，但并不能完全解除他們的困惑。孔子召見子路詢問說：“《詩》云：‘匪兕匪虎，率彼曠野。’吾道非乎，奚為至此？”對于孔子的問題，子路提出了更多的疑問：

君子無所困。意者夫子未仁與？人之弗吾信也。意者夫子未智與？人之弗吾行也。且由也昔者聞諸夫子：“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍。”今夫子積德懷義，行之久矣，奚居之窮也？（《孔子家語·在厄》）

子路的這些疑問，其中牽涉到了孔子的善惡報答論。孔子從兩個方面回答子路的問題，一是說善者‘不必’受到報答；二是說一個人的遇不遇取決于‘時機’。子路大概是將孔子曾經說的“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍”當成一個必然的論題，但孔子向子路強調，善者并非必然贏得福報。他說：

由未之識也，吾語汝。汝以仁者為必信也，則伯夷、叔齊不餓死首陽；汝以智者為必用也，則王子比干不見剖心；汝以忠者為必報也，則關龍逢不見刑；汝以諫者為必聽也，則伍子胥不見殺。（《孔子家語·在厄》）（注：孔子同子路的問答，也在保留在《荀子·宥坐》中。由于伍子胥死于前484年，因此對話不可能全是出自孔子之口。）

從孔子的這段話來看，他又不是主張賞罰必然論。與此聯系起來，《鬼神之明》的賞罰“或然論”，也許就處在孔子這一說法的延長線上。

儒、墨的善惡賞罰或福報論，源于‘三代’的宗教傳統。《尚書·商書·伊訓》有這樣的說法：“惟上帝無常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”照孔安國《傳》的解釋，“上帝無常”是說“天之禍福惟善惡所在，不常在一家”。這是明顯的善惡賞罰論。《尚書·商書》中《咸有一德》有“天佑德”和“依德而降災祥”的說法：

非天私我有商，惟天佑于一德，非商求于下民，惟民歸于一德，德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不兇。惟吉兇不僭在人，惟天降災祥在德。

這是依德論天的賞罰。《尚書·湯誥》有“天道福善禍淫，降災于夏，以彰厥罪”的說法，《呂氏春秋》記載：“《商箴》云：‘天降災布樣，并有其職。’”只是，到了東周，墨子則將這種立場絕對化，孔子將之靈活化。《鬼神之明》是直接將墨子立場相對化，并間接地修正了‘三代’鬼神賞罰的傳統。

善惡賞罰論或善惡因果報應論，大體上是人類的一種思維方式和價值觀，它以不同形式存在于不同地域的文明和宗教傳統中。這種思維方式和價值觀，包含著相互聯系的兩個層面：一個層面是，人們相信，人的行為的好壞同結果的好壞應該是對應的。不僅人間政治、法律制度和道德規范是這種對應關系的維護者，而且超自然的神也是這種對應關系的監護者。正是基于人的合法和正當行為受到各種力量的保護，違法和非正當的行為受到譴責和懲治，人由此得以預測自己行為的結果并為自己的目的進行選擇和行動。就像人同法律和道德之間具有契約關系那樣，宗教信仰論者相信，神與人之間也保持著互相默認的法規，神保證獎賞人的善行，懲罰人的惡行。人只能以善來贏得神靈的青睞，否則他就要受到神靈的嚴厲懲罰。如果人間正義得不到伸張、邪惡得不到懲罰，人們就會抱怨“天道不公”，希望上天顯靈，以使善惡因果報應關系得到恢復。涂爾干從現實中為此尋找解釋，他說：

之所以在絕大多數情況下，我們總能看到善良戰勝邪惡，生命戰勝死亡，光明戰勝黑暗，那是因為現實即是如此。如果這兩種對抗力量之間的關系倒轉過來的話，那么生活就不可能延續下去了；而事實上，生活不但能夠維持，而且還有所發展。（注：愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社1999年版，第555頁。）

另一個層面是，善惡因果報應關系反映了人類的相互交換和相互報答意識。（注：有關中國思想中的‘報答’、‘回報’問題，請參閱楊聯陞氏的《‘報’作為中國社會關系基礎的思想》，見費正清編：《中國的思想與制度》，郭曉兵、王瓊等譯，北京：世界知識出版社2008年版。）不管是經濟領域中的利益交換，還是道德領域中的以德報德和互愛，乃至日常生活中的禮尚往來，都說明人類是以“對等性”相互交往的。神與人之間的對等性交往，則是其中之一。神需要人的善良和正義，人需要神的獎賞，彼此相互依賴并相互滿足：

“給我，我也給你；為我獻身，我也為你獻身；向我獻祭，我也向你獻祭。”在一本吠陀信仰表白書中，獻祭者正是這樣和神對話的。在這種取舍活動中，用一種平等的方式和相同的意義把神和人聯系在一起的僅僅是一種共同的需要。因為，在這里正如人必須依賴于神一樣，神也必須依賴于人。神存在于人的力量中。神真正的存在依賴于祭器。（注：恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）：《神話思維》，黃龍保、周振選譯，北京：中國社會科學出版社，1992年，第245頁。）

墨子和儒家的善惡因果報應，就體現了人類期望行動與結果對應、交往互惠的思維方式和價值觀。但在現實中，行動與結果的不對稱是很多的。善人無善果而惡人不遭報應的事屢見不鮮；有德者貧窮而無德者榮華富貴，也大有人在。這就難免引起人們對善惡因果報應論的懷疑。（注：從批判的立場上王充指出了世人的這種通常看法：“世謂受福佑者，既以為行善所致；又謂被禍害者，為惡所得。以為有沉惡伏過，天地罰之，鬼神報之。天地所罰，小大猶發；鬼神所報，遠近猶至。”（北京大學歷史系《論衡》注釋小組：《論衡注釋》第一冊，北京：中華書局1979年版，第349頁））但墨子用各種理由來化解理論與現實之間的矛盾，（注：如魯國的一位司祭者用一頭小豬祭祀而向鬼神祈求百福。墨子聽說后就批評說：“是不可。今施人薄而望人厚，則人唯恐其有賜於己也。今以一豚祭，而求百福於鬼神，唯恐其以牛羊祀也。古者圣王事鬼神，祭而已矣。今以豚祭而求百福，則其富不如其貧也。”（《墨子·魯問》）墨子在這里又以超功利的立場說，古圣王事鬼神，只是單純從祭祀上敬鬼神而沒有其他動機。但他批評曹公子向鬼神祈福只是停留在祭祀是不行的，他還需要其他的仁義的行為。）孔子用‘機遇’和‘時運’來彌補理論上的缺陷和破綻，而《鬼神之明》則用“偶然論”來取代墨子的必然論，這是一種新型的“鬼神賞罰論”。