第一節 王學的基本學術內容及其特色

山下龍二的研究指出王守仁的學術曾經經歷轉變。他從三教觀、朱陸觀、《大學》解釋、圣人觀、心即理幾點，來把握王守仁的思想，并將其思想轉變分作三期：第一期可再細分為二，31歲前，王守仁出入三教，并學習舉業的朱子學，37歲以后，他開始否定佛道二教。第二期是王守仁49歲以后，他雖仍在朱、陸兩人的學說間依違兩可，但實已有其自我的學說立場，不僅對《大學》八步的“格物”說提出新解，并已確定了以“誠意”為中心的立場。此時他仍強調程朱學的“存天理去人欲”之說，重視程朱學講究的天理。然而，兩宋程朱學所強調的天理及其“性即理”之說，基本上對宇宙論的關懷是較強的，但這類宇宙論關懷的取徑在明初的重要性已漸減弱，明初理學學者少談性與天道，反而多談心與人事。^[1]所以王守仁雖談天理，但其天理的實質內容已更偏重人事而少再涉及宇宙論層次。^[2]等到第三期即王守仁57歲以后，其學術更是獨樹一幟，他不僅正式揚棄朱、陸思想，還漸體認到《大學》八步的第一階段工夫——“致知格物”有新解釋的可能，于是把格物之物解釋為正其心之不正，把致知之知解釋為個人良知，對《大學》八步解釋的重心也從“格物”移到“致知”上，從此專提致良知以教人。以下以簡表表示^[3]：

表2-1 王守仁前中后期思想轉變表

“良知”這個詞，早由先秦孟子所提出，但孟子提的是“良知良能”，而王守仁說“致良知”，孟子用的是“擴充”，而王守仁說“致”，表面上二者看似有所淵源，但實質內涵卻有許多出入之處，因此與其注意其說淵源于《孟子》的部分，不如說與《大學》的“致知”兩字關系更深。與王守仁同時期的理學家如羅欽順對王守仁的致知格物之說提出許多質難，正顯示了王守仁以致良知來解“致知”在時人眼中確實有其獨特不凡之處。至于王守仁及其門下弟子強調其學傳自顏淵的“顏子之傳”，而非“孟子之傳”，不僅說明了王學陣營不愿受到《孟子》這部經典的限制，同時強調“顏子之傳”此一并無多少實際學術內容傳承的學脈，也凸顯出王守仁自認為獨創明發、頗不同于先儒的自信。^[4]

致良知之說也影響到經典——尤其是對《大學》的詮釋方式。“涵養須用敬，進學則在致知”應是可用來歸納兩宋程朱學說最簡捷明白的一句話，并可以“格物窮理”四字貫穿之，兩宋程朱學所談的致知、窮理，不僅包括心性道德意義上的知，同時也把客觀世界的知識都涵括了進來，所以必須格盡天下之物，窮極天下之理，把外在與內在世界的物、理都格、都窮了，才能達到廓然大公、貫通性與天道的境界。^[5]但王守仁卻主張“心外無物”、“心外無理”，把物與理都約化到一心上，以致對人事關懷的程度遠遠凌駕在對其他項目的關懷之上。^[6]

更深一層來看，約化到一心的結果是內在的心性良知與外在的行為之間形成一種嚴格的邏輯關系，道德的領悟必然可以化作行為表現出來，所以王守仁強調知行合一、“行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行”，^[7]在道德上的領悟、涵養達到什么程度，行為便能做到什么程度，相反的，行為的表現倘若有所不足，便表示道德上的領悟尚未完全，這使其學說的重心全都落到道德面上。

當學說重心全部落到道德面上，可能產生兩種極不同的解釋。由于王學學說的基調是人人皆有完整的良知，因此有可能產生一種很樂觀的想法認為既然道德自足，良知現成，則只須依循良知的指導而行即可，因此少談工夫，如王畿、羅汝芳等左派王學學者便持這類看法。也可能產生一種想法，認為盡管道德自足，但先天良知發用為行為的實踐時，仍然可能受制于后天的習氣而無法達到預期的效果，所以工夫有其必要，這一派可以江右尤其是吉安一地的學者為代表。江右學者尤其憂心現成良知說可能造成末流狂蕩的流弊，所以如羅洪先便曾痛斥其說而強調工夫的必要性。^[8]

如余英時指出，明初以后儒者在政治上大規模經世致用的希望與可能性已趨淡薄，因此王守仁三十七歲在龍場一悟后，把兩宋“得君行道”的理想正式轉向“覺民行道”之途^[9]，其門下的左派與江右這兩派學術正代表兩種不同的覺民行道路線，左派王學經常走入社會基層講學，希望所有人都能致其良知，都是圣人，相對的，江右學術講究必須通過后天的工夫使其良知顯露，所以學術的平民性不如左派王學強^[10]。不過，江右王學仍有其鄉里經世的可能與發展，這也是后面幾章將討論的主題。以下想看的是王學在當時思想界所注入的新因子與動能，以及吉安王學在這方面的特色。

余英時在談王學致良知的幾層社會含義時指出，從程朱學到王學的變化，第一是把“理”從程朱學被“士”所壟斷中解放了出來，由于天理即良知，而良知人人具足，于是理（良知）便從少數人的自足精神解放出來，變成社會人人所能有。第二是把“公共”的“理”分散給每一個人，于是天地萬物之所公共的外在之“理”，在“良知”系統中轉換為個體化或“私”化的內在之“理”，高下大小各不一樣。這也預設了致良知之說對個體價值的肯定。

從這個角度出發，我們可以進一步發現王守仁的學術為明中期的思想界所帶來的不同風貌。第一項理論特征是個人主義^[11]，這種個人主義主要通過其強調個人內在良知一切具足的價值，遂超越了世間等級的差別，同時也可能突破人世的障礙與差別，不與世俗種種的枝節利害妥協。因此其標準雖是內在的，卻也是極富革命性的。一如山下龍二的研究所指出的，王守仁的學術在以致知為中心后，其圣人觀便轉為四民平等論，他把圣人的標準化約為致良知一項，借此鼓舞中下層士人甚至平民百姓的向上之心，遂可以超越世間的上下等級的區別。

第二項特征則是在其個人主義中還包含一種強烈的團契觀念。良知除了作為個人持身的準則以外，還包含一種萬物一體、民胞物與的精神，使其能夠突破人我的界限與藩籬，而與各時各地的人、物一體共存，通過萬物一體的號召，對生命價值有所了解與啟發。相對的，若是無法達成此一體感，就是在致良知上的挫折。因此，從個人主義上所產生出的普世主義，兩者合邏輯的彼此依存，又相互助長。

王學思想的個人主義與普世主義有其革命性與急進性，但王學學者對各類社會問題所采取的態度仍是相當保守的，尤其是對現存的社會秩序與制度，以及與權威間的關系，王學學者仍帶有某種程度上的適應與保守的氣質。

王守仁在“拔本塞源論”中所痛陳，明初理學發展到后來，其學術的道德規范已漸從對內在心性的親近，轉而向世俗功利的價值傾斜，其所重視的心性道德上的倫理價值，往往與現存體制緊密結合在一起，因此不易再產生進一步的道德革新與社會改革。^[12]加上明初理學的內容基本上還是以程朱學術為主，包含了一套復雜的知識傳統、工夫等級的論述，同時還是一門跟身份地位關聯甚深的價值典范的學術。相對于此，王學既轉入覺民行道，更富革命性地批判現存體制^[13]，而其以道德良知為唯一準則，一方面擺脫知識傳統的糾纏，化約到一心，歸結于致良知這個單一的概念；另一方面突破知識與身份的限制，把等級、階層的分野打開一個缺口。

一門學術既與社會基層的接觸互動愈深，學術的內容自然很容易會作出調整，隨著王學普遍流行于中下層士人、平民百姓之間，道德準則所直接針對與適用的對象也隨之擴大。尤其在所從事的社會地方工作上，王學學者常站在基層的立場考量與請命。不同學派在這方面又各具特色，吉安王學的精英性雖較強，亦未脫離這個基本立場。如果說左派王學的某些人物的學術走向是“平民的”，吉安王學的路數則可算是“為平民的”。^[14]