二 多元一體：民族與邊區開發研究

民族和邊區研究是費孝通先生“兩篇文章”中的另外一篇，構成了他“第二次學術生命”的重要部分。回顧費先生從事民族和邊區開發研究的歷程，我們仍然可以清晰地看到費先生通過不斷的觀察、實踐、反思，實現從“志在富民”到“文化自覺”轉變的心路和學術歷程。

據費先生自己說，他對于少數民族和邊區研究有著特殊的感情（《費孝通全集》第十六卷，1998c：291）。在恢復新的學術生命、三訪江村之后，他就逐步展開了一系列的“邊區行”。與江村相比，邊區的少數民族普遍面臨貧困和發展落后的問題，費先生“志在富民”的思想也完全適用于少數民族。這種急迫的心態最為鮮明地體現在他的一篇游記式的文章里。在甘南，看了當地落后的經濟后，費先生游覽了當地喇嘛教的圣地拉卜楞寺。費先生看到“許多信徒心甘情愿地把一生勞動的積累，一下子都施舍給寺廟，自己再去過乞討的生活”，又看到當地的藏民對自己這樣的上賓頂禮膜拜，不禁感嘆說：

他們那種忠厚虔誠的性格只應引起人們的尊敬，但是他們所得到現世的報答卻是艱苦和悲慘，那又怎能使我心安呢？……我對他們真是感愧交加。他們是值得尊敬的人，因為他們是有理想的人，沒有理想怎能這么虔誠？但是他們自小從社會接受的理想又給他們帶來了什么呢？如果一個無神論者也可以用祈禱來表達他的心愿，我很想祈求他們所信奉的神明能允許他們在現世預支他們后世得到的報應。（《費孝通全集》第十一卷，1985b：198）

可見，在這個時期，費先生心中最為核心的問題就是“發展”，并且這種邊區發展不能只是漢族的發展，而且必須是“少數民族的發展”。在他看來，民族間平等相待、和諧相處的實質是必須有“事實上的平等”，而這種平等“必須通過發展經濟來實現，對外開放、對內搞活的方針同樣適用于民族的范圍內”（《費孝通全集》第十一卷，1985c：290）。為了實現這個目標，費先生不遺余力。在廣西瑤山，他生平第一次喝了獼猴桃酒之后就開始為這個產業到處做“廣告”（《費孝通全集》第九卷，1981a：113；《費孝通全集》第十卷，1983b：139）；1986年，在甘肅臨夏，他“串門闖戶”，發現當地經商跑拉薩的大部分都是回族或者信伊斯蘭教的小民族，這使他突然意識到這個地區歷史上是連接西藏和甘肅的一條貿易走廊，而回族善于經商的歷史傳統使得在這條走廊上奔波的人有著鮮明的民族特點（《費孝通全集》第十二卷，1986b：163）；在海南，他看到當地橡膠產業有著巨大的發展，但是受益的都是國營農場，而黎族、苗族的農村還是茅草房（《費孝通全集》第十二卷，1987a：306）……這些現象使得費先生開始從富民和辦工業、發展經濟轉向更深層次的思考：民族關系到底與少數民族的發展有著什么樣的關系？

費先生早年之所以涉足少數民族領域的研究，與他在清華大學跟隨史祿國學習體質人類學有比較密切的關系，這構成了他早年基本的民族觀。從英國學習人類學回國之后，他寫了一封信反駁顧頡剛“中華民族是一個”的觀點，并在報紙上刊出。接著顧頡剛又撰述長篇大文進行反駁。費先生表示當時并不能理解顧頡剛的意思，認為不符合中國多民族的歷史事實（《費孝通全集》第十四卷，1993d：269）。新中國成立以后，費先生參加了當時民族識別工作，這給他帶來了認識上的很大提高。通過實際調查，費先生認識到，中國社會既不能用蘇聯斯大林所定義的“民族”概念簡單地進行劃分，也不能用資本主義的“民族-國家”的概念去理解中國的民族差別，“‘民族’的概念是活的，不是死的，是一個發展的概念”“民族識別不能從定義出發，不能離開一定的歷史條件”（《費孝通全集》第十一卷，1985a：28-29）。根據中國的實際情況，“民族”概念本身包含了三個層次。

第一層是中華民族的“民族”，這是中國歷史發展決定的，確確實實存在一個中華民族。第二層是組成中華民族整體的各個具體民族，……第三層是中華民族里各個民族內部的各種“人”，如廣西金秀瑤山里的五種瑤人。（《費孝通全集》第十一卷，1985a：29）

在對廣西金秀瑤山的研究中，費先生對民族關系的研究呈現更加深刻的認識。廣西金秀的瑤族根據自稱可以分為五種，從語言上看，他們可能分別有不同的來源，進入大瑤山之后，逐步凝聚成為一個民族共同體，但是又保留著各自的特色。大瑤山呈現的民族間“成分復雜、既有融合、又有分化”（《費孝通全集》第十二卷，1986a：13）的復雜情況，在費先生看來，就像是中華民族的一個歷史的縮影，一個“宏觀研究中的微型調查”（《費孝通全集》第十二卷，1986a：14）。

在這些考察和思考的基礎上，1988年，費先生在香港中文大學發表了論文《中華民族的多元一體格局》，形成了他對民族問題的理論觀點。這篇著名的論文既可以看作費先生一生對民族問題研究的總結，又可以看作此后所思考的重大問題的開始，對于理解費孝通晚年思想的轉向具有重要的意義。

這篇文章認為，中華民族的形成是由一個“華夏”的核心，隨著歷史的進展，像滾雪球一般地將周圍的異族吸收容納進了這個核心并不斷壯大，同時也不斷滲入其他民族的聚居區，構成了一個你中有我、我中有你的不可分割的統一體，這個民族實體經過了民族自覺而稱為中華民族。

對于理解費先生晚年思想尤其是社會學方法論的反思和轉向，這篇文章有兩點值得注意。

首先，費先生在本文中第一次正式提出了“自覺”的概念，并認為這是民族形成的關鍵所在。自覺是在“自在”的基礎上產生的。費先生說：

漢作為一個族名是漢代和其后中原的人和四周外族人接觸中產生的。民族名稱的一般規律是從“他稱”轉為“自稱”。生活中一個共同社區之內的人，如果不和外界接觸不會自覺地認同。民族是一個具有共同生活方式的人們共同體，必須和“非我族類”的外人接觸才發生民族的認同，也就是作為民族意識，所以有一個從自在到自覺的過程。（《費孝通全集》第十三卷，1988c：116）

中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國和西方列強對抗中出現的，但作為一個自在的民族實體則是幾千年的歷史過程中形成的。（《費孝通全集》第十三卷，1988c：109）

費先生在此文章提出的“自覺”的概念與十年后（1997年）提出的“文化自覺”的說法并無實質性的不同，只是在此時他還沒有明確意識到文化與“自覺”之間的深刻聯系。事實上，費先生之所以在1997年提出“文化自覺”的概念，也是直接與民族問題有關的。^[5]那年1月在北京大學社會學人類學研究所舉辦的“社會文化人類學高級研討班”上，有個鄂倫春族的學員提出了這種人數極少的少數民族的文化存亡問題。鄂倫春族的狩獵文化很顯然不能適應現代社會，但是狩獵文化就是鄂倫春族的標志。如果族人放棄這種文化，適應現代社會，那么還能稱為鄂倫春族人嗎？所以這里有一個嚴酷的選擇：是保存文化還是保存人？由此，費先生由民族問題進入了現代化和全球化問題的思考。

我近來正在思考一個令我煩惱的問題。……這個問題在國內人口極少的民族當中特別突出，但在我看來它并非只是這些少數民族特有的問題，而是個現代人或后工業化人類的共同問題，是一個值得我們研究文化的人重視和深思的難題。（《費孝通全集》第十五卷，1997b：49）

充滿“東方學”偏見的西方現代化理論，常成為非西方政治的指導思想，使作為東方“異文化”的西方，成為想象中東方文化發展的前景，因而跌入了以歐美為中心的文化霸權主義的陷阱。（《費孝通全集》第十五卷，1997b：51）

其次，費先生在《中華民族的多元一體格局》一文中也提出了引導他余生一直在思考的問題：導致民族融合和中華民族凝聚的核心要素到底是什么？在此文中，他也嘗試性地進行了解答：

看來主要是出于社會和經濟的需要，雖則政治的原因也不應當忽視。……大多數的少數民族王朝都是力求壓低漢族的地位和保持其民族的特點，結果都顯然和他們的愿望相反。政治的優勢并不就是民族在社會上和經濟上的優勢，滿族是最近的也是最明顯的例子。……如果要尋找一個漢族凝聚力的來源，我認為漢族的農業經濟是一個主要因素。看來任何一個游牧民族只要進入平原，落入精耕細作的農業社會里，遲早就會服服帖帖地、主動地融入漢族之中。（《費孝通全集》第十三卷，1988c：141-142）

在這個階段，費先生還是著眼于他一生秉持的社會經濟分析。事實上，早在20世紀30年代《鄉土中國》一書中，他就傾向于用生產方式的社會經濟解釋代替文化解釋。在1985年的《社會調查自白》一文中，他還是在強調“土地”就是中國文化的根本特征。人是由土而來、歸于塵土的自然循環的一部分，這種農業不是和土地對立的農業，而是和諧的農業。

隨著90年代費先生轉向重視文化的思考，他對這個問題的回答也發生了變化。實際上，從費先生一系列著作中很難搞清“文化”到底是如何第一次出現在費先生關于民族融合問題的思考中的。細讀全集，有兩處線索可以參考。

第一處是1996年《重讀〈江村經濟〉序言》一文中“意猶未盡”的思索。

熱心于文字和語音結合的人們沒有注意到“方塊字”在中國幾千年文化中所起的積極作用，那就是阻擋了以語音差別為基礎、由方言發展不同語言而形成分割為不同民族的歷史過程。最清楚的例子是多語言和多民族的歐洲，到現在還不容易合成一體，在東亞大陸上我認為正因為產生了這個和語音脫鉤的文字體系，漢族才能保存地方方言而逐漸統一成一個民族，而且掌握著“方塊字”作為信息媒介的漢族才能起到不斷吸收和融合其他民族的作用以成為當今世界上人口最多的民族，同時還起著多元一體的中華民族的核心作用。（《費孝通全集》第十五卷，1996a：275）

這是將中華文字作為凝聚力來源的一個重要因素。另外一處則出現在中國社會學學術史上必將成為重要事件的《孔林片思》一文中。

這個思想是我在山東游孔林的時候，突然有感而發的。人的思想有時候是很奇怪的，往往是突然受到啟發而悟到的。我在孔林兜圈時，突然意識到孔子不就是搞多元一體的心態這個秩序嗎？而他在中國成功了，形成一個龐大的中華民族。中國為什么沒有出現像前捷克斯洛伐克及前蘇聯那種分裂的局面，是因為中國人有中國人的心態，而中國人的這種心態是怎樣形成的，漢族怎樣形成這樣一個大民族，11億人又是怎樣會形成這樣一種統一的“認同”（identity）？這不是偶然的，也不是一種空洞的概念，而是一種具體的東西，影響深遠的東西。（《費孝通全集》第十四卷，1993c：244）

這已經很明確了，費先生從此開始在以儒學為核心的中國文化中尋找民族凝聚力的答案。他對傳統文化的理解是“社會學”式的，即并不是從理論和文本出發、離開具體的人的行動來談文化。例如他認為，解決香港問題的“一國兩制”的智慧就來自中國文化，只不過“鄧小平想到這一點，不一定是從理論上邊想，他是從實際生活里邊感覺可以這樣做，后來實踐也證明可以這樣做。這就偉大了”。“我是看到了文化在里邊發生作用，中國文化骨子里邊有這個東西。在他身上，在一個特定的時候，這個東西發生了作用，他來了靈感。”（《費孝通全集》第十六卷，1998b：269-270）中國文化里有的“這個東西”，“必然有一種力量，一種容忍的同化力，也可叫它凝聚力”（《費孝通全集》第十四卷，1993e：294），具體而言，費先生認為是“和而不同”的包容性：

“和而不同”就是“多元互補”。“多元互補”是中華文化融合力的表現，也是中華文化得以連綿延續不斷發展的原因之一。我在《中華民族的多元一體

格局》一文中，提出了中華民族形成過程中的“多元一體”理論，得到了學界同人的廣泛認同。在中華文化的發展過程中，多元的文化形態在相互接觸中相互影響，相互吸收，相互融合，共同形成中華民族“和而不同”的傳統文化。（《費孝通全集》第十六卷，1998d：304-305）

這可以看作費先生為他文章中提出的問題找到的答案。在晚年絕筆之作《“美美與共”和人類文明》一文中，費先生又一次強調了他的答案。

中華民族在漫長的“分分合合”的歷程中，終于由許許多多分散孤立的族群，形成了一個“你來我去、我來你去、我中有你、你中有我，而又各具個性的多元一體”。所以，在中華文明中我們可以處處體會到那種多樣和統一的辯證關系。……儒家學說中又有什么東西使它成為一種聯結各個不同族群、不同地域文化的紐帶，從而維系和發展了中華民族的多元一體格局？（《費孝通全集》第十七卷，2004：545）

費先生從少數民族研究、邊區開發研究到對中華民族的研究充分體現了他“從實求知”的治學氣質，從志在富民到區域發展，再從挖掘少數民族的歷史傳統和特色文化到對中華民族多元一體的思考，一步步走來，由微觀到宏觀，由經濟、社會到文化，其思考的問題、思考的廣度和深度也像百川融匯一樣，用他的“第二次學術生命”將“兩篇文章”寫得大氣磅礴。這“兩篇文章”是志在富民、務實求真的經驗文章，但是貫穿于這兩篇文章背后的，則是費先生一生恪守的“從實求知”的方法論原則。當然，在其生命最后的二十多年里，費先生對社會學、人類學的方法論反思也從來沒有停止過，正是這種反思為社會學的發展和中國化留下了巨大的財富。