三 從實求知：社會學方法論的反思和轉(zhuǎn)向

費先生早期對社會學的理解，是以人類學田野調(diào)查為中心的社會調(diào)查方法為主。^[6]社會調(diào)查不但是社會學獲得認識的主要方法，也是社會學理論的主要來源。費先生說，自己早年缺乏系統(tǒng)深入的社會學訓練^[7]，所以才有晚年不斷要進行“補課”的動力。費先生非常強調(diào)社會調(diào)查的作用，是建立在自己過去社會調(diào)查的經(jīng)驗基礎(chǔ)上的。社會調(diào)查對社會學之所以重要，是因為它像“實驗”是自然科學的關(guān)鍵方法一樣，是社會科學的主要認識來源。在80年代，費先生講“社會學”的時候基本上是在講“社會調(diào)查”，他指出，社會調(diào)查對社會學的重要作用有這樣幾個方面（《費孝通全集》第九卷，1982f：303）。第一，方便運用比較方法來獲得新知識。社會調(diào)查可以使我們進入我們自己不太熟悉的社會環(huán)境中去，這種“陌生化”更有利于我們發(fā)現(xiàn)“不尋?！钡牡胤胶蛦栴}。第二，社會調(diào)查的直接觀察法經(jīng)常會發(fā)現(xiàn)一些“意外的”“出乎意料”的現(xiàn)象，而這些現(xiàn)象是我們認識社會的最為重要的線索。這些現(xiàn)象，只有在實地看到或遇到才會激發(fā)研究者的思考，這是實地調(diào)查的意義。^[8]第三，費先生也開始強調(diào)問卷調(diào)查、定量研究對社會學的重要意義。^[9]

從早年一直到整個80年代的“行行重行行”，費先生“志在富民”的研究、對社會學學科重建的認識等努力都是建立在這種以社會調(diào)查為核心的“從實求知”的基礎(chǔ)上。所謂“從實求知”，也就是他自己所謂“實事求是”的研究方法。

一切要從已發(fā)生的事實為基礎(chǔ)，觀察和描述“已然”。用可以觀察到的事實為材料，進行比較和分析，探索在事物發(fā)展中可能發(fā)生的情況，做出設(shè)想，然后通過思考，引發(fā)出“或然”。最后以實踐去檢驗其正確與否，經(jīng)過歷史的對證，得出“果然”或“不然”的結(jié)論。（《費孝通全集》第十五卷，1995a：1）

直到1990年，費先生看到了早年的英國同學Sir Edmund Leach的著作《社會人類學》一書之后，才展開了對自己從事一生的調(diào)查方法及方法論的不斷反思。在此書中，Leach針對費先生的《江村經(jīng)濟》一書提出了兩個問題或者說是批評：一個是在中國這樣廣大的國家，個別社區(qū)的微型研究能否概括中國的國情？另一個是像中國人類學者那樣，以自己的社會為研究對象是否可??？這兩個問題構(gòu)成了我們理解費先生在余生中對社會學方法論深入反思的總線索。

在1990年的《人的研究在中國——缺席的對話》一文中，費先生嘗試著對Leach的問題進行了回答。對于第一個問題，費先生仍然秉持著他在這個階段所理解的“從實求知”方法，認為江村的研究雖然不能代表中國，但是“從個別出發(fā)是可以接近整體的”，費先生用了他經(jīng)常強調(diào)的“類型比較法”來為自己辯護。

把一個農(nóng)村看做是全國農(nóng)村的典型，用它來代表所有的中國農(nóng)村，那是錯誤的。但是把一個農(nóng)村看成是一切都與眾不同、自成一格的獨秀，sui generis，也是不對的?！晕以谶@里和Edmund辯論的焦點并不是江村能不能代表中國所有農(nóng)村，而是江村能不能在某些方面代表一些中國的農(nóng)村。（《費孝通全集》第十三卷，1990b：345）

費先生認為，只要堅持不懈地進行更加多的鄉(xiāng)村、更大區(qū)域的調(diào)查，就可以不斷地在“類型比較”中“逐漸”“接近”對整個中國農(nóng)村的認識。實際上，費先生從英國學成回來之后所進行的云南三村的研究，80年代所進行的小城鎮(zhèn)-經(jīng)濟模式-邊區(qū)開發(fā)-區(qū)域發(fā)展的研究，可以看作他以實際行動對這個問題的回答。

對于第二個問題，Leach的意思是說，中國人研究中國社會難免會有偏見，有價值和感情的因素起作用而影響研究的客觀性。這個問題的提問邏輯與第一個問題是相似的，但是費先生的回答卻與回答第一個問題時的客觀態(tài)度全然不同。

我自己知道我為什么要學人類學，……我的選擇是出于一種價值判斷?！覍W人類學，簡單地說，是想學習到一些認識中國社會的觀點和方法，用我所得到的知識去推動中國社會的進步，所以是有所為而為的。如果真如Edmund所說中國人研究中國社會是不足取的，就是說，學了人類學也不能使我了解中國的話，我就不會投入人類學這門學科了，即使投入了，也早已改行了。（《費孝通全集》第十三卷，1990b：342-343）

這種態(tài)度激烈的回答費先生自己明顯也不滿意，這導致了他就此問題展開了漫長的方法論的反思。追索這個反思過程，有利于我們理解社會學方法論和社會學中國化的許多重要問題，也有利于我們理解費先生臨終前幾年提出的劃時代的創(chuàng)見。要細致地理解費先生在此問題上的心路和思考歷程，我們必須從他對于社會學核心問題的認識開始。

個人與社會的關(guān)系是費先生所受人類學、社會學訓練中關(guān)注的核心問題，費先生也是在此基礎(chǔ)上提出他早年最重要的兩個學術(shù)概念之一——“社會繼替”。“社會繼替”的理論基礎(chǔ)是以馬林諾夫斯基為代表的英國結(jié)構(gòu)功能主義人類學，是“為了解決個人有生死、社會須持續(xù)的矛盾，也就是生物的個人和社會的集體之間的矛盾”（《費孝通全集》第十卷，1984f：447）。在費先生看來，生物人是社會的“載體”，而社會是生物人的“實體”（《費孝通全集》第十四卷，1993b：217），兩者的關(guān)系猶如細胞與生命的關(guān)系一樣。社會這個實體是出于個人的需要而存在，但是社會作為實體，有自己的發(fā)展規(guī)律，它的發(fā)展和綿續(xù)是通過個人的生死或者說社會的新陳代謝來實現(xiàn)的。

費先生的理論與馬林諾夫斯基的不同之處在于，馬林諾夫斯基傾向于認為社會結(jié)構(gòu)及文化體系是用來滿足人的基本生物需要及衍生的各種需要的手段，而費先生則更強調(diào)社會作為“實體”而獨立于并限制人的生物需要的部分（《費孝通全集》第十四卷，1993b：231）。在這點上，他明確承認自己受到拉德克利夫-布朗以及涂爾干的影響，即社會構(gòu)成一種和生物性質(zhì)不同的實體（《費孝通全集》第十二卷，1987c：434）。這種觀點是他在新中國成立前最為高產(chǎn)的以《鄉(xiāng)土中國》《生育制度》為代表的系列著作背后的主要理論，“這種涂爾干式的社會觀已成了我這一段時間的主要學術(shù)傾向”（《費孝通全集》第十四卷，1993b：231）。

在《生育制度》一書中，費先生發(fā)展了涂爾干式的社會實體論。這是他對此書最感自豪的一個貢獻，也是他對于Arkush在《費孝通傳》中把自己看成一個主要受西方理論影響的社會科學家而感到不滿的重要原因。^[10]

然而，當我特別被涂爾干的“集體意識”概念吸引的時候，作為一個中國人我發(fā)覺有必要把他的概念轉(zhuǎn)成垂直的。他的概念像是一個平面的人際關(guān)系；而中國的整合觀念是垂直的，是代際關(guān)系。在我們的傳統(tǒng)觀點里，個人只是構(gòu)成過去的人和未來的人之間的一個環(huán)節(jié)。當前是過去和未來之間的環(huán)節(jié)。中國人的心目中總是上有祖先下有子孫，因此一個人的責任是光宗耀祖、香火綿綿，那是社會成員的正當職責。那是代際的整合。在那個意義上我們看到社會整體是垂直的而不是平面的。（《費孝通全集》第十二卷，1987c：434）

《生育制度》可以說是費先生早年的得意之作^[11]，但是卻未能得到他最為敬重的老師之一潘光旦先生的贊許。潘先生為此書寫了一篇很長的序言，認為此書固然為一家之言，但是“忽視了生物個人對社會文化的作用，所以偏而不全，未能允執(zhí)其中”（《費孝通全集》第十四卷，1993b：232）。此后經(jīng)歷了“文革”、經(jīng)歷了80年代“志在富民”的行行重行行，費先生對個人與社會的關(guān)系進行了重新的反思之后，開始“多少已接受了潘光旦先生的批評，認識到社會和人是辨證統(tǒng)一體中的兩面，在活動的機制里互相起作用的”（《費孝通全集》第十四卷，1993b：237）。

費先生所理解的潘光旦強調(diào)的“生物個人”，與馬林諾夫斯基所強調(diào)的個人的“生物需要”是不同的。這個“新”的生物個人由兩個方面組成，而不是此前費先生理解的“社會實體”的傀儡。一個方面是純粹生物性的一面，作為生物人，就是自然生物演化的一個階段，人的精神領(lǐng)域和人文世界當然也是這個過程的一個階段。另一方面這個生物人有一個精神領(lǐng)域，能夠“自覺”地認識這個自然演化的世界。費先生的這個思想是結(jié)合了潘光旦先生“中和位育”的新人文思想與他早年在清華的老師史祿國的思想的產(chǎn)物。

在讀了史氏的理論后，油然而生的一種感覺是宇宙本身發(fā)生了有“智力”的這種人類，因而產(chǎn)生了社會文化現(xiàn)象，其后不可能不在生物基礎(chǔ)上又冒出一種新的突破而出現(xiàn)一種后人類的物體。（《費孝通全集》第十四卷，1994：327）

費先生此時開始形成個人和社會關(guān)系的新觀念：人是宇宙和自然的一部分，人類被賦予一種“自覺”的能力，所以可以說自然通過人類而變得有意識，而人類對自然、社會和自身的認識都是通過“自覺”而獲得的。這種“自覺”并非“社會實體”的自覺，而是個人通過社會實體而變得“自覺”，是“我”的自覺。這種自覺就是所謂的“人文世界”，用史祿國的話來說叫作psycho-mental complex，費先生將其譯作“心態(tài)”。根據(jù)費先生自己的解釋，心態(tài)是一種“文化的心態(tài)”，不僅包括了一個人的行動，更重要的是包含了背后的思想意識、感情、愛好，“不僅僅是我的講話、我的行動，而且還有我講話內(nèi)容的意義，以及我很希望你們能聽懂我的話的這種感情和志向”（《費孝通全集》第十六卷，1999b：405），這成為費先生晚期思想中理解個人與社會關(guān)系的核心概念。

費先生用這種觀念審視和反思自己過去的研究，將“從實求知”的方法論賦予了新的意義。就是在這一年，1994年，費先生在《小城鎮(zhèn)十年研究反思》中對自己“只見社會不見人”的研究進行了深入的自我反省。小城鎮(zhèn)十年的研究又何嘗不是“實”呢？但這在此時的費先生看來，這種實地調(diào)查還不夠“實”。

我盡管主張實地調(diào)查，主張理論聯(lián)系實際，但在我具體的社區(qū)調(diào)查中我始終是一個調(diào)查者的身份去觀察別人的生活。換一句話說，我是以局外人的立場去觀察一個處在另一種生活中的對象。（《費孝通全集》第十四卷，1993b：233）

根據(jù)這些話，我們可以理解為費先生說的“從實求知”的“實”并不一定是實地調(diào)查就可以，新中國成立前的社區(qū)研究和改革后的富民研究都是這樣一種“實”，是“只見社會不見人”的研究。真正的“實”是要找到社會實體下面?zhèn)€人的“自我感覺”，這是費先生所說的“心態(tài)”的意思。具體地說，這種“心態(tài)”既不是人與自然的“生態(tài)”關(guān)系，也不是人與人相處的“利害”關(guān)系，而是人與人相處如何理解對方、如何看待對方的“道義關(guān)系”^[12]。這種心態(tài)、這種“道義關(guān)系”，就是費先生所說的“人文世界”，也就是“文化”的核心部分。

這樣的人文世界，按照費先生對馬林諾夫斯基的理解，既不能說完全就是自然的一部分，也不是與自然世界對立，而是把自然和人文世界的“聯(lián)結(jié)處給填實了”（《費孝通全集》第十五卷，1995e：216）。人文世界來自自然，既是對自然的“加工”，又是自然通過人的“自覺”。在這種觀念之下，人類的文化無論處在什么樣的偏僻角落或者什么樣的時代，無論在表面上如何千差萬別，都有本質(zhì)上的一致性，都有可以相互溝通和相互理解的基礎(chǔ)，馬林諾夫斯基功能學派的“心法”就是“眾出于一，異中見同”（《費孝通全集》第十五卷，1996a：261）。研究者面對的主要任務(wù)，就不是客觀的、“局外人”的觀察，而是真正地了解。

研究者必須要有一種新的觀點和境界，就是研究者不但要把所研究的對象看成身外之物，而且還要能利用自己是人這一特點，設(shè)身處地地去了解這個被研究的對象。（《費孝通全集》第十五卷，1995e：208）

這種“設(shè)身處地”的方法，就是在田野考察的基礎(chǔ)上，一種基于自我“內(nèi)省”的認識文化的方法。就是要到實地中去“體會”、去“呼吸一下清新的空氣”，去了解這樣一種“活生生的生活的一部分，充滿著有哭有笑、有感情的舉止言行，把文化拉回到了人的生活本身”，而不是把文化建立在奇談怪論或者“無知”的基礎(chǔ)上（《費孝通全集》第十五卷，1995e：206-207）。

在1996年的《重讀〈江村經(jīng)濟〉序言》一文中，費先生對Leach的問題又進行了基于上述深刻反思的、學理上的回答。作為馬林諾夫斯基的弟子，Leach也承認，人類學研究文化的方法是基于“內(nèi)省”：“我們起初把別人看成是乖僻，但到頭還得承認人們的‘異相怪樣’正是我們從鏡子里看到自己的模樣”（《費孝通全集》第十五卷，1996a：261）。費先生回顧自己生平三次人類學的田野調(diào)查，即廣西金秀瑤山、云南祿村和江蘇江村，發(fā)現(xiàn)其中用“內(nèi)省”的方法認識地方文化時有著程度上的差別：“我對所接觸到的人、事、物能心領(lǐng)神會的程度確是不同的?！痹诩亦l(xiāng)的江村基本沒有任何困難，在祿村就要用“官話”來交流，而在瑤山，只能依靠說漢話的人幫助。費先生依然能夠清晰地回憶起初進瑤山、被黑黝黝的一群人圍住的那個“友好但莫名其妙的世界”。理性地分析這種“內(nèi)省”的方法，可以看出，研究者過去的經(jīng)驗在認識新的文化時起著“參考體系”的作用。新體驗與過去的舊經(jīng)驗相異，認識就得到了拓展。但是，在認識這些文化現(xiàn)象時，我們所賴以“參考”的經(jīng)驗是高度個人化的，而不像認識自然或社會經(jīng)濟現(xiàn)象那樣有著普遍性的、定律或定理式的“參考體系”。之所以稱之為“內(nèi)省”而不是“學習”，就是因為這種認識拓展實際上是個人經(jīng)驗和體驗的擴展，拓展的結(jié)果也不表現(xiàn)為知識或規(guī)律的發(fā)現(xiàn)，而只是一種新的體驗、新的理解，是“我”和研究對象的心靈的溝通和融合：能夠從研究對象的角度來理解研究對象的文化，此之謂“設(shè)身處地”。

至此，對于Leach所提的第二個問題，在馬林諾夫斯基《〈江村經(jīng)濟〉序言》的啟發(fā)下，費先生給出了一個理性、冷靜而謙遜的答案：“根據(jù)我的經(jīng)驗，只以傳媒手段的語言來說，本土人研究本文化似乎占勝一些?！保ā顿M孝通全集》第十五卷，1996a：264）這當然不是最終的答案。半年以后，在1997年，費先生即提出了他晚年最為重要的“文化自覺”的概念和理論，這不能不說有Leach提問的啟發(fā)之功在內(nèi)，而費先生最終的這個回答也遠遠超出了Leach提問的格局，進入了另外一個超越方法論討論的學術(shù)和人生境界。

Leach所提的第一個問題，即“微型研究”的代表性問題，費先生在不斷反思之后的答案也與幾年前“類型比較法”完全不同。隨著在個人與社會的關(guān)系反思中對個人、對個人的行為、思想與感情的重視，費先生產(chǎn)生了對人文世界研究中個人與群體、個體與整體的關(guān)系的新看法。

在人文世界中所說的“整體”并不是數(shù)學上一個一個加起而成的“總數(shù)”?！總€人生活需要的方方面面都要能從這個人文世界里得到滿足，所以人文世界不能是不完整的。……這樣看來，如果能深入和全面觀察一個人從生到死一生生活各方面的具體表現(xiàn)也就可以看到他所處的整個人文世界了。

Leach認為我們那種從農(nóng)村入手個別社區(qū)的微型研究是不能概括中國國情的，在我看來，正是由于混淆了數(shù)學上的總數(shù)和人文世界的整體，同時忘記了社會人類學者研究的不是數(shù)學而是人文世界。（《費孝通全集》第十五卷，1996a：258-259）

在這種看法的引導下，費先生開始擺脫田野研究中尋找“典型”的困擾，也基本放棄了“類型比較”的努力。但是他仍然認為這種“以微明宏”的“微型社會學”的方法論思想存在著一些局限，比如不能解決“多維一刻”的時間、空間和文化層次上帶來的問題，所以并不完全適用于自己以“應用”為主而不是以“理論”為主的研究^[13]。這其中的未盡之意直到費先生去世前兩年以93歲高齡所發(fā)表的專門論述社會學方法論的《試談擴展社會學的傳統(tǒng)界限》一文中才給了一個他自己感到滿意的答案，這個答案可以看作費先生對“類型比較法”和“拓展個案法”的最終超越。

在這篇文章中，費先生雖然沒有再去回顧促使他進行社會學方法論思考的那兩個核心問題，但是他在文中的討論一方面明顯是對上述兩個問題的回答，另一方面又超越了這兩個問題，成為對社會學方法論的“中國式”思考。他將對方法論的考察幾乎完全放在中國文化的傳統(tǒng)中進行，提出了“將心比心”這一帶有強烈中國色彩的方法論原則。

在這個全新的方法論思想里，費先生首先從個人和社會的關(guān)系方面出發(fā)，“端正”了“我”認識他人和社會的基本方式。人與人組成的社會的關(guān)鍵要素，并不在于現(xiàn)成的制度、法律、規(guī)章等方面，而是在于“人們?nèi)粘５?、細微的人際關(guān)系、交往方式、交往心態(tài)以及與之有關(guān)的風俗習慣和價值觀念”“一個社會、一種文化、一種文明，實際上更多的是建立在這種‘意會’的社會關(guān)系基礎(chǔ)上，而不是那些公開宣稱的、白紙黑字的、明確界定的交流方式上”（《費孝通全集》第十七卷，2003a：450）。這些“只能意會、不能言傳”的“不言而喻”的默契是人與人組成的群體和社會中最為關(guān)鍵的部分，就是費先生講的“人文世界”“心態(tài)”的核心，費先生將其視為區(qū)域發(fā)展研究，甚至“引進外資、企業(yè)改造、基層組織、民族關(guān)系、都市文化、社區(qū)建設(shè)”等研究中有待突破的重要部分。這種“心態(tài)”之所以重要，是因為社會制度和社會關(guān)系中的行動主體是“我”、是“講不清楚的我”，而不是一些物體和動物。在費先生看來，社會關(guān)系的“兩端”——都是“我”，都是主體的、第一人稱的，而不能將這些行動主體看作和研究者這個“我”不一樣的“我”。由此看來，社會學研究者所面對的不是作為對象的、賓格指稱的“我”，而是同樣具有主體性的“我”，即一個主體研究另一個主體或眾多的主體。所以社會學研究“精神世界”或者“心態(tài)”的方法的關(guān)鍵，是不應該將研究對象視為一個客體。

即使討論別人的“心”的時候，其描述的口吻，也就像一種“設(shè)身處地”地類似于“主體”的角度在說話（有點像電影中的“主觀鏡頭”），而不是所謂“客觀”的旁觀者的角度。像“三顧頻煩天下計，兩朝開濟老臣心”的這個“心”中，就有這種感覺，這首詩透出的杜甫的心情，好像和幾百年前的孔明獲得了一種跨時代的“通感”，仿佛在直接感受孔明那種“良苦用心”。在這種陳述的習慣中，“將心比心”的說話法，就是順理成章的了?！靶摹边@個概念造成的這種微妙的感受，既有中文構(gòu)詞和語法的原因（沒有明確的主格賓格），也反映了中國古代思想在方法論方面的一種特點，這是我們今天在一般的科學實證方法論之外，可以注意研究的一些新的領(lǐng)域。（《費孝通全集》第十七卷，2003a：458）

“心”的“主觀性”特征決定了，要認識另外的“主體”，不能單靠“我們今天實證主義傳統(tǒng)下的那些可測量化、概念化、邏輯關(guān)系、因果關(guān)系、假設(shè)檢驗等標準，而是要用‘心’和‘神’去領(lǐng)會”（《費孝通全集》第十七卷，2003a：458）?！皠e人的內(nèi)心活動不能靠自己的眼睛去看、靠自己的耳朵去聽，而必須聯(lián)系到自己的經(jīng)驗，設(shè)身處地地去體會?！保ā顿M孝通全集》第十七卷，2000：49）用心、神去領(lǐng)會的，是人心中所蘊含的由具有社會性和歷史性的文化（《費孝通全集》第十七卷，2003c：510）所賦予的那種可以“心心相通”的“靈”和“慧”（《費孝通全集》第十六卷，1999a：397），也就是所謂“只能意會、不能言傳”的部分。正是借助于這個部分，我們處于各個時代的人，都有條件可以“究天人之際、通古今之變”。這種貫穿時空、潛行心底的氣蘊，賦予了不同時代、不同社會中的人以精神氣質(zhì)，也構(gòu)成了群體得以凝聚、文化得以綿延的基礎(chǔ)。至此，費先生在強調(diào)“心”的主觀性特征及其重要性的同時，也算是從側(cè)面又進一步回答了Leach的第二個問題。在這個不斷回答、不斷反思的過程中，費先生“從實求知”的方法論觀念，從側(cè)重社會轉(zhuǎn)向側(cè)重人，從側(cè)重現(xiàn)實轉(zhuǎn)向側(cè)重人心，從側(cè)重實證轉(zhuǎn)向側(cè)重理解和闡釋，從側(cè)重政策問題轉(zhuǎn)向側(cè)重理論和歷史問題，對社會學的看法也發(fā)生了改變。

社會學是一種具有“科學”和“人文”雙重性格的學科，社會學的科學性，使得它可以成為一種重要的“工具”，可以“用”來解決具體的問題……然而，社會學的價值，還不僅僅在于這種“工具性”。今天的社會學，包括它的科學理性的精神，本身就是一種重要的“人文思想”：社會學科研和教學，就是一個社會人文精神養(yǎng)成的一部分，可以幫助……以提高修養(yǎng)、陶冶情操、完善人格、培養(yǎng)人道、理性、公允的生活態(tài)度，這也就是所謂“位育”教育的過程。（《費孝通全集》第十七卷，2003a：438）

費先生強調(diào)的“心”的另一個特征，即心的“道德性”，使得研究者在認識別人的“心”的同時，也就是在“將心比心”的同時，將“我”和世界的關(guān)系變成了一種“由里及外”“由己及人”的具有“倫理”意義的“差序格局”：己所不欲，勿施于人；以忠恕的態(tài)度由己及人、由近及遠地去認識他人和世界。這種認識方式，既是在認識世界，又是在反思自己：“包含著對認知主體的‘人’本身的鞭策和制約”（《費孝通全集》第十七卷，2003a：459）。這使得費先生對Leach的第二個問題也給出了自己最終的答案。

這種觀念，不同于我們今天很多學術(shù)研究強調(diào)的那種超然置身事外、回避是非的“價值中立”、“客觀性”等觀念，而是坦誠地承認“價值判斷”的不可避免性（inevitability）；它不試圖回避、掩蓋一種價值偏好和道德責任，而是反過來，直接把“我”和世界的關(guān)系公開地“倫理化”（ethicization 或 moralization），理直氣壯地把探索世界的過程本身解釋為一種“修身”以達到“經(jīng)世濟民”的過程（而不是以旁觀者的姿態(tài)“純客觀”、“中立”地“觀察”），從“心”開始，通過“修、齊、治、平”這一層層“倫”的次序，由內(nèi)向外推廣開去，構(gòu)建每個人心中的世界圖景。（《費孝通全集》第十七卷，2003a：459）

費先生這個對方法論問題的回答，是他在實踐中不斷反思的結(jié)果。從對農(nóng)村和邊區(qū)研究中困惑的反思，到對自己經(jīng)世濟民、學以致用的責任感來源的反思，再到最后對中華文明的反思而達到的“文化自覺”，費先生借助中國傳統(tǒng)的社會思想去理解過去的種種經(jīng)驗，猶如點亮了一盞燈，照徹了以往的研究歷程和未來可能的社會學中國化的方向。這盞燈并不只是費先生自身經(jīng)驗反思的結(jié)果，而是中華文明在“復雜的社會結(jié)構(gòu)中上通下達、一貫到底”“氣脈相通”的那種精神氣質(zhì)所孕育的結(jié)果。