一 現象學方法與本質直觀

按照胡塞爾的設想，現象學是一門科學，在這門科學的基礎上將會構建出一種哲學，即“作為科學的哲學”，因此，現象學是“作為科學的哲學”的基礎。但現象學首先是一種特殊的研究哲學的方法，胡塞爾說：“現象學：它標志著一門科學，一種諸科學學科之間的聯系；但現象學同時并且首先標志著一種方法和思維態度：特殊的哲學思維態度和特殊的哲學方法。”^[5]現象學方法是什么？它的特殊性表現在哪里？關于這個問題，可以細說，也可以概說；可以長篇大論，也可以要言不煩。現象學史家施皮格伯格的名著《現象學運動》，其第五編即《現象學方法的要點》，用四五十頁，詳細解說了現象學方法的七個步驟，可謂長篇大論。張廷國《重建經驗世界——胡塞爾晚期思想研究》（2003）一書認為，胡塞爾的現象學方法就是還原與描述，該書的第二章就名為《還原與描述——胡塞爾的現象學方法論》。這種說法可謂要言不煩。

不過，“還原”與“描述”固然重要，卻未必比“直觀”更重要，因為“還原”是為了達到“直觀”的領域，而描述也無非對“直觀”的描述，因此我們以為，胡塞爾的現象學方法可表述為“還原-直觀-描述”，這雖然也只是簡述，但是比“還原與描述”的說法要完整些，而且它把“直觀”放在中心位置。事實上，胡塞爾提及現象學方法時，也總是要說“直觀”。在《現象學的觀念》中胡塞爾指出：“現象學的特征恰恰在于，它是一種在純粹直觀的范圍內、在絕對被給予性的范圍內的本質分析和本質研究?！F象學的研究是普遍的本質研究?！?a id="w006">^[6]這個說法有兩個要點，一是“純粹直觀”，二是“本質研究”。第一期《現象學與哲學研究年鑒》發表的據信為胡塞爾親自起草的《現象學宣言》如是說：

使他們聯合起來的是這樣一個共同的信念，即只有返回到直接直觀這個最初的來源，回到由直接直觀得來的對本質結構的洞察，我們才能運用偉大的哲學傳統及其概念和問題；只有這樣，我們才能直觀地闡明這些概念，才能在直觀的基礎上重新陳述這些問題，因而最終至少在原則上解決這些問題。^[7]

這個宣言也有兩個要點，一是“直接直觀”，二是“對本質結構的洞察”。在許多地方，胡塞爾直接使用“本質直觀”這一復合詞；在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》（1913）和《經驗與判斷》（1938）等多部著作中，都有“本質直觀”的專題論述。胡塞爾甚至說：“現象學的唯一財產是在最嚴格的現象學還原中的直觀和本質直觀的方法。”^[8]因此我們可以說，胡塞爾的現象學方法就是“本質直觀”。較之“還原-直觀-描述”，“本質直觀”是更為凝練的說法。

在今天這個反本質主義的時代里，胡塞爾強調現象學是本質科學、強調現象學研究是本質研究，很容易招致“本質主義”（Essentialism）的批評。在討論胡塞爾的現象學方法及其美學意義之前，有必要先來簡單地回應一下這一批評。要言之，“本質”有兩種理解：①本質是“多中之一”；②本質是“變中的不變”。相應的，本質主義的“本質”有兩個特點：①本質是位于諸多現象之后的單一本質，單向地規定現象或暗中操縱現象；②本質是超歷史的固定不變的永恒本質，并表現為抽象概念。

盡管在西方哲學史上，“本質”作為哲學概念源于亞里士多德對主詞的界定，但亞里士多德的老師柏拉圖可以說是典型的本質主義者。舉例來說，在《大西庇阿斯篇》中，柏拉圖嚴格區分了兩個問題：“什么東西是美的”與“美是什么”。前者針對美的現象；后者針對美的本質，柏拉圖稱之為“美本身”。柏拉圖說：“我問的是美本身，這美本身，加到任何一件事物上面，就使那件事物成其為美，不管它是一塊石頭，一塊木頭，一個人，一個神，一個動作，還是一門學問?！薄懊朗嵌覍硪策€是對于一切人都是美的。”^[9]這兩句話，前者說明了美的單一本質，美本身決定了一切美的東西之所以為美；后者說明了美的永恒本質，美不受時間影響，也不受接受者的影響。柏拉圖的“美本身”其實并不是感受、體驗、知覺的對象，而是理解、反思的對象，亦即概念。哲學大師柏拉圖巨手一揮，世界被劃分為本質與現象、概念與知覺兩個領域。本質本來是“多中之一”“變中的不變”，但由于柏拉圖制造了現象與本質的二元對立，本質實際上成了某種隱藏在現象背后的東西、時間之外的存在，于是要把握本質，只能“透過現象”。由于柏拉圖將真正的存在賦予本質世界，于是現象世界成了低級的不合理的存在。

現象學，顧名思義，就是關于現象的科學。這個名字本身就體現了“回歸現象”的欲求，這就是為什么現象學家會將“回到事情本身”作為他們的座右銘。不過現象學的“回歸現象”并非柏拉圖的“拯救現象”（taphainomena sozein）。柏拉圖的“拯救現象”，源于他本質主義地認定，天體是神圣的，必定以最完美的勻速圓周運動的方式運行，然而睜開眼睛觀察，行星的運行實際上并非如此規整，于是柏拉圖讓學生去研究不規則的行星運動是由哪些勻速圓周運動疊加而成。此舉實為后世自然科學思維的前身。自然科學用規律去歸整雜多的現象，甚至認為“規律比事實更真”。這是將本質凌駕于現象之上。現象學的“向現象回歸”或“回到事情本身”，是要返回到前科學的世界（如胡塞爾的生活世界、梅洛-龐蒂的知覺世界），在精神上毋寧說是反柏拉圖主義的。

現象學家與柏拉圖主義者最大的不同，就在于對現象的理解不同。柏拉圖的現象是顯示他物的，是為本質、理念、規律而存在的；現象學的現象則是顯示自身的。因為能顯示自身，所以胡塞爾現象學不存在本質與現象的二元對立。按照現象學，現象背后一無所有，恰如海德格爾所言：“在現象學的現象‘背后’，本質上就沒有什么別的東西。”^[10]本質是在現象之中的本質，并且是可以直觀的本質，那么獲得本質就不必“透過現象看本質”。既然本質就在現象之中，那么本質無非就是現象本身的結構，而不再是居于現象背后的、作為主宰者或操縱者的單一本質。例如胡塞爾的弟子英加登在《論文學作品》中指出，文學作品是一個具有多重層次的復雜結構。

再則，現象學的本質也不是固定不變的本質。胡塞爾一度把本質視為超時空的永恒不變的觀念，但縱然在現象學運動的早期，也已經有人反對這樣的看法了。慕尼黑現象學學派的莫里茨·蓋格爾在研究“悲劇性”時指出：“我們不能運用某種固定不變的本質概念——這種本質概念的原型存在于數學之中——來研究它，而只能運用一種能動的本質概念來研究它?！?a id="w011">^[11]蓋格爾以“人”為例，我們可以把嬰幼兒、青年、壯年、老年看作同一個人的本質的不同表現，這實際上引入了一個不斷展現、不斷進化的本質概念。《資治通鑒》中有一個“孫權勸學”的故事。呂蒙聽從孫權的勸告，開始學習。不久，魯肅與呂蒙相見，交談之后，魯肅驚嘆：“卿今者才略，非復吳下阿蒙！”呂蒙答曰：“士別三日，即更刮目相待，大兄何見事之晚乎！”我們不妨說，魯肅“非復吳下阿蒙”的說法，是本質主義的，他預設了呂蒙的本質是固定不變的，呂蒙就該是原來的呂蒙；反之，呂蒙“士別三日當刮目相看”的觀點，則表明人的本質并非一成不變，從而引進了“一種能動的本質概念”。按照蓋格爾的說法，現象學的本質也是能動性的。現象學的本質是（或可能是）能動的本質、發展的本質、充滿可能性的本質。

根據以上兩個特點，我們不能直接在現象學的本質研究和本質主義之間畫上等號。提倡本質研究不等于本質主義，正如反本質主義不等于主張無本質論。無本質論是反本質主義的一種極端形式，它認為，根本就沒有本質這東西。例如語言哲學家維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）通過著名的“家族相似”說消解了本質，至少消解了游戲的本質。例如英國文學理論家特里·伊格爾頓（Terry Eagleton）說道：“根本不存在什么文學的‘本質’”，因為，“從一系列有確定不變價值的由某些共同的內在特征決定的作品的意義上來說，文學并不存在”^[12]。否認游戲和文學具有共同特征，也就是否認了“多中之一”，取消了本質。無本質論在胡塞爾看來是不可接受的，因為一旦放棄了本質的概念，那就只有兩個結果：一是回到現象主義，二是走向相對主義。

現象主義是經驗主義的強化形式。洛克（John Locke）是英國經驗主義的開創者，他還承認事物的感覺性質下面存在著實體（substance）。譬如一張桌子，看起來是方形的、棕色的，摸起來是冰冷的、堅硬的，洛克認為，這些感覺是事物本身作用于我們的感官形成的，這些感覺性質之下隱藏著桌子本身，那便是實體。貝克萊（George Berkeley）、休謨（David Hume）等人則取消了實體，他們的哲學觀點被稱為“現象主義”（phenomenalism）。他們也講現象，不過他們的現象多半是感覺的復合，如休謨的“一束印象”，在感覺之后、感覺之外并沒有東西。如貝克萊的名言“存在就是被感知”（to be is to be perceived），這里的存在似乎應當理解為“現象”，它是無本質的現象。反之，胡塞爾的現象則是有本質的現象。胡塞爾對英國經驗主義還比較客氣，至于相對主義，則簡直視同寇仇。正是為了應對相對主義，胡塞爾主張哲學應當建立在現象學之上，努力成為一門“嚴格的科學”。換言之，如果沒有本質，那么，科學也就不可能了。因此，本質是胡塞爾必須堅守的堡壘。

事實上，按照伽達默爾的說法，所謂認識，也就是對本質的認識。而且在現象學語境中，本質并不是神秘莫測的或深奧難懂的概念，簡言之，本質不過就是事物的一般規定性，范梅南給出一個通俗易懂的表述：

當我們說詩歌的本質時，我們的意思是，從某種意義上講，詩歌具有將自己與其他的文學形式（如小說、戲劇、散文）等相區別的品質或特性，換言之，沒有了這些品質或特性，詩歌也就不會作為詩歌而被認識了。幾乎所有的事情都是這樣的。因此，我們可以問屬于花的特性是什么，將什么除掉花就不成其為花了。^[13]

詩歌不同于小說和戲劇，花不同于樹和草，人不同于動物和植物，愛不同于恨，……在這個意義上，本質之存在是毫無疑問、不言而喻的。范梅南主張：“‘本質’追尋的是事物是什么以及缺少了什么事物才不是該事物了?！?a id="w014">^[14]我們不妨認為，這大體上符合胡塞爾現象學關于本質的看法。

那么，何謂“本質直觀”？如果認識就是對本質的認識，那么“本質直觀”，也就是說“認識就是直觀”。伽達默爾就認為，胡塞爾的本質直觀只是“重新確立了一個簡單的事實：認識就是直觀”。^[15]這種理解，恰似“一超直入如來地”，我等鈍根之人還得循序漸進。分開來看，本質就是一般之物，就是觀念，所以胡塞爾又把本質直觀稱為觀念直觀?，F象學的“直觀”，既然可以是一種“本質直觀”，能夠直接把握觀念、理念或共相，那它自然不同于心理學的“感覺”。心理學的感覺，我們在日常語言中也稱之為“直觀”，但這只是感性直觀或經驗直觀，而不是本質直觀。心理學的感覺不可能獲得完整的或完備的直覺（觀念），只可能獲得有限的經驗。如果我反復地感覺一個籃球，我對它的了解就會越來越詳細，越來越充分，但感覺永遠也不可能獲得一個完滿無缺的“圓”?！皥A”的觀念是先驗的，而不是經驗的，因而它不可能來自我們的感覺材料或視覺印象，胡塞爾說：“這里涉及的當然不是一種感性的看。人們不能像看一個個體的、個別的紅那樣看到普遍的紅?！?a id="w016">^[16]又說：“作為本質把握，它是直觀著的，而這恰恰是一種完全不同于經驗的直觀?！?a id="w017">^[17]總之，本質直觀與感性直觀相對。感性直觀的對象是個別之物、實在之物，本質直觀的對象是一般之物、觀念之物。

直觀，就字面意義而言，即直接觀看。但直觀不只是“看”，還包括“聽”；不只是感知，還包括想象。用現象學的術語說，直觀就是使對象具有明見性，或使對象具有本原的被給予性。胡塞爾指出：“直觀是無法演繹的；一個想看見東西的盲人不會通過科學演證來使自己看到什么；物理學和生物學的顏色理論不會像一個明眼人所具有的那種對顏色意義的直觀明晰性?！?a id="w018">^[18]這句話可能來源于經驗主義者休謨的說法：“我們的觀念在出現時并不產生它們的相應的印象，我們也不能單借思維任何顏色或其他的東西，就知覺到那種顏色或感到其他的感覺。”^[19]《莊子·逍遙游》說“瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲”，這句話頗有胡塞爾強調直觀的意味。下面胡適的一段話，亦可視為“直觀無法演繹”的例證：

我們要明白事物必須先知道事物的真意義，不可因為曉得事物的名稱就算完事。譬如瞎子，他也會說“白的”“黑的”。但是叫他從兩樣事物中揀出那“白的”或“黑的”來，他卻不能動手，因為他實在沒有知道黑白的真意義。又譬如一個會說話的聾子，他也會說“小叫天”“梅蘭芳”，但是叫他說出小叫天或梅蘭芳的聲調怎樣好法，他就不能開口，因為他并沒有知道“譚迷”“梅迷”的真意義。所以要明白事物，第一須知道事物對于我發生怎樣的感覺。譬如“黑”在我身上的感覺是怎么樣，“電燈”在我身上的感覺是怎么樣。^[20]

在胡適的這段話里，“感覺”或許可以換成“直觀”，只是我們要避免膠柱鼓瑟，將“直觀”局限于感性直觀。這段話將“名稱”和“感覺”加以對照，在我們這里的語境中，也就是涉及概念與直觀的關系。一般地說，直觀與概念相對。我們知道，哲學作為“第二級的思維”主要是概念式思維，但是，概念源于概括和抽象，與直觀相比，概念是貧乏的。脫離了直觀的概念，只是空洞的抽象概念?，F象學認為，直觀是概念的基礎，也是哲學思考的最初來源。因此胡塞爾說：“現象學的分析家根本不從語詞概念中獲取判斷，而是看入到那些由語言借助于相關的語詞而喚起的現象中去，或是深入到那些構成對經驗概念、數學概念等等完全直觀之實現的現象中去?！?a id="w021">^[21]胡塞爾所說的直觀與現象，可視為手心與手背，一體之兩面。