儒家的六經與子學的思想比較^[1]

朱漢民^[2]

摘要 孔子創建了以“六經”為核心的經學體系，又開創了“六經以外立說”的子學體系。在漢以后的典籍分類中，儒學分布在六經與諸子的不同部類?！傲洝迸c“諸子”不僅僅是典籍形式與學術形態的不同，二者的思想形態有很大的差異?！傲洝迸c“諸子”的思想主體分別是君王與士人，相應其思想旨趣也有重要區別。

關鍵詞 儒家 六經 諸子 思想主體 道 治

孔子創建了以“六藝”為核心的“經學”體系，又開創了“六經以外立說”的儒家“子學”體系?！端膸烊珪偰刻嵋吩疲骸白粤浺酝饬⒄f者，皆子書也?！?a id="w003">^[3]在漢代確立的典籍和知識的分類中，諸子百家的著作和學說屬于“子學”。而在“子學”的二級分類中，儒家位列諸子學之首。

儒學既然是六經之學，為什么又是諸子之學？“六經”與“諸子”除了典籍形式的不同，二者在思想旨趣方面的差異是什么？

一 “六經”以外的立說：儒家子學

從劉歆《七略》到班固《漢書·藝文志》，他們所確立的中國典籍和知識的分類中，儒家典籍被分到“六藝略”“諸子略”的兩個不同部類中。這種典籍分類法似乎隱含著一個知識學分類的矛盾：“儒學”到底是“六藝之學”還是“諸子之學”？梁啟超在作于1902年的《論中國學術思想變遷之大勢》中，對《漢書·藝文志》的分類法提出了質疑：“《藝文志》亦非能知學派之真相者也。既列儒家于九流，則不應別著《六藝略》；即崇儒于六藝，何復遺其子孫以儕十家，其疵一也?！绷簡⒊馁|疑或許是有一些道理的。作為中國傳統學術形態的儒學，為什么要分割到兩個不同的知識部類中去？

但是，劉歆、班固所確立的典籍和知識的分類確實有其道理。特別是他們關于經學、子學的分類，更是為后代學者所普遍接受，后來的中國典籍和知識的基本分類就是經、史、子、集的四部分類，而儒學仍然被分布在經部、子部以及史部、集部的不同部類。

儒家建立經學的目的是全面總結、繼承夏商周三代的文明體系。孔子自稱對上古文獻是“述而不作”，這一個“述而不作”的學術宗旨所表達的恰恰是儒家建立經學的特點和要求。三代禮樂文明、典章制度是“先王”“圣人”創造出來的，故而謂“作”；儒家通過整理、傳播“六經”，以繼承三代時期“先王”“圣人”創造的優秀華夏文化傳統，所以只是“述”?！笆龆蛔鳌钡膶W術宗旨催生了儒家的“經傳”之學，“經”就是指三代“先王”“圣人”創造出來原典，“傳”則是后世儒家、士人對“經”的傳播、傳遞，“經傳”合起來就是經學。

然而，儒家不僅僅有“作”與“述”的“經傳”體系，還有“自六經以外立說”的文獻，即儒家子學的典籍。應該說，經學、子學的區分本來就是十分明顯的，即所謂“官”與“私”的區別。“六藝”原本為“官書”，只為王官撰修、保存、傳播；“子書”本為“私書”，則是為私人聚徒講學而撰修，主要由私學弟子記錄、編纂、保存、傳播。其實，在先秦時期就將這些不同性質的典籍作了區分，它們作為典、冊的竹書在形制上就因尺寸大小不一樣而區別明顯?？梢姡瑒㈧А镀呗浴?、班固《漢書·藝文志》的典籍和知識分類有其明顯的合理性。

孔子是開創春秋戰國講學的第一人，其創立的學派是諸子百家的第一家，同時，記錄他講學的《論語》也是他“自六經以外立說”的第一本儒家子學著作，因為它是為孔子私人聚徒講學而纂修，主要由孔門弟子編纂、保存、傳播。正如蔣伯潛先生所說：“弟子纂述其師說，以成專書，始于《論語》，《論語》一書，如不別立書名，則亦可題曰《孔子》矣?！?a id="w004">^[4]在漢代確立的經學體系中，《論語》逐步被提升為“經”，并且與其他“五經”一樣設立博士；宋代以后，《論語》又列為“四書”之首。但是，從最初《論語》的思想內容和典籍形式來看，它應該是儒家子學的第一本書。班固《漢書·藝文志》認為：“《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》?！?a id="w005">^[5]班固認為“論”即編撰、編訂之義，“語”則是“夫子之語”，即孔子通過與學生談話而“立言”。盡管后來還有一些對《論語》書名的新的解釋，但是班固的解釋還是比較準確的，由此也正好體現出《論語》作為儒家子學著作的特點。我們可以考察《論語》書名為什么要用“語”字。班固以“孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也”說“語”，體現的正是子學著作的特點。“六經”的經文屬于三代圣王的國家政典、經世大法的記錄，而諸子學的典籍則是民間士人和弟子們一道論學、講學之語的記錄。所以，春秋戰國時期留下了大量“語”“論”等一類的子學著作。與“六經”典籍不同，子學著作的基本特點是民間士人的獨立立說，而這些以“語”“論”形式立說、論證的著作和典籍，被統稱為“子學”。儒家不僅有《論語》，另外還有《孔子家語》《新語》等記錄私人講學的子學著作，宋以后許多儒家學者講學的著作被稱為“語錄”，亦是屬于這一類子學著作的延續。還有很多沒有以“語”命名，而是直接以“子”命名的書，如《子思子》《孟子》等，其實仍然是記錄儒家學者講學的“語”書。另外，還包括其他諸子學派的著作也是以“子”命名。所以先秦的諸子學著作往往可以稱為“百家語”。《史記·秦始皇本紀》中記載秦時焚書，“非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之”，這里所說的“《詩》、《書》”即是“六經”，“百家語”則是“諸子”。我們注意到，從儒家的《論語》到司馬遷的“百家語”，應該說“語”是諸子書的通稱之一。與“作”“述”的“六經之學”相區別，“語”是諸子針對各種問題發表自己的議論和見解的講學記錄。

與“語”接近的是“論”。儒家諸子的大量著作，又均是以“論”的文體，對問題發表自己個人的看法。“語”字的本義是談論、議論、辯論。許慎《說文》云：“語，論也。”但是，作為文體的“語”“論”又有一些區別?！罢Z”、“論”均是“立言”，“語”是記錄諸子與弟子的議論而“立言”，“論”則往往是諸子自己對某些問題的議論而“立言”?！墩撜Z》《孟子》主要是“語”，而《荀子》主要是“論”，如《荀子》中有《天論》《禮論》《樂論》等。另漢代賈誼有《過秦論》，王充有《論衡》。王充在《論衡·對作篇》中，解釋自己《論衡》之“論”的含義：“[非]作也，亦非述也，論也。論者，述之次也?！段褰洝分d，可謂作矣。太史公《書》、劉子政《序》、班叔皮傳，可謂述矣?；妇健缎抡摗?、鄒伯奇《檢論》，可謂論矣?！笨梢姡白鳌薄笆觥钡闹鲗儆凇敖洝薄皞鳌?，而“論”的著作則是諸子所著的“子學”。

儒學本來就是春秋戰國時期興起最早、規模最大、影響最深的諸子百家中的一個學派，孔子去世后，儒分為八。《韓非子·顯學》記載：“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒?！薄盾髯印し鞘印分?，還記載荀子極力稱頌子弓之儒，猛烈批判子思之儒、孟軻之儒、子張之儒、子夏之儒、子游之儒，亦反映了儒家內部分派的事實。他們也按照老師“自六經以外立說”的私人講學的方式，留下了大量被列為“子書”的著作典籍。在《漢書·藝文志》中，著錄了大量孔門弟子的子學著作，其中大多是以“子”學書命名。在《漢書·藝文志·諸子略》的“儒家類”中，著錄了許多孔子后學的著作，包括《子思》23篇、《曾子》18篇、《漆雕子》13篇、《宓子》16篇、《景子》3篇、《世子》21篇、《李克》7篇、《公孫尼子》28篇、《孟子》11篇、《孫卿子》33篇、《羋子》18篇。這些著作大多以某某“子”命名，即使其中一些著作沒有以“子”命名，其實也是子書，因為它們也是儒家諸子與弟子的講學記錄?！稘h書·藝文志》在自注中對這些書的作者身份作了介紹，如子思名伋，為孔子孫；曾子名參，孔子弟子；宓子名不齊，字子賤，孔子弟子；漆雕子為孔子弟子漆雕啟之后；景子說宓子語，似宓子弟子；世子名碩，為七十子之弟子；李克為子夏弟子；公孫尼子為七十子之弟子；孟子名軻，子思弟子；孫卿子即荀況，齊國稷下祭酒；羋子名嬰，七十子之后。^[6]

由于秦始皇“焚書坑儒”及其戰亂等各種原因，除了有少部分傳世儒家諸子如《孟子》《荀子》外，《漢書·藝文志·諸子略》著錄的孔子后學的子學著作大多沒有保留下來。所幸，一些新出土的文獻中發現了大量孔子后學的子學著作。1993年湖北荊門市郭店戰國楚墓中出土的竹簡中，有字簡730枚，總字數經整理得1.3萬余字，其中包括儒家文獻11種14篇，分別為《緇衣》《魯穆公問子思》《窮達以時》《五行》《唐虞之道》《忠信之道》《成之聞之》《尊德義》《性自命出》《六德》各1篇，《語叢》4篇。當代學者考證，這些文獻應為《子思子》《公孫尼子》《世子》等孔子后學的子學著作。另外，一部分七十子及七十子弟子的著作保留在儒家的經典的傳、記著作中，如《小戴禮記》之《緇衣》《中庸》《坊記》《表記》等被認定為出于《子思子》，《小戴禮記》之《樂記》出于《公孫尼子》，《小戴禮記》之《大學》《曾子問》出于《曾子》。

所以，從孔子開始，儒學發展出了一個子學的學術類型和典籍部類，并且一直延續下來。盡管兩漢確立了儒家“五經”在中國學術史、文化上的正統地位，但是，兩千多年來，儒家學者一直作為思想主體，繼續對歷史和現實的各種問題獨立思考并發表自己的看法，從事與弟子們的相關講學論學。他們也留下了大量表達這個社會群體的獨立思想的著作，后來主要是列入“子部”的典籍。也就是說，儒家在“經學”的學術體系之外，還建立了一個“子學”的學術體系。

二 思想主體的轉換：由君而士

儒家子學的特點不僅僅體現在與文獻類型相關的學術形態上，追根溯源則是與這些文獻的思想主體不同有關。與儒家經典比較而言，儒家子學的思想差別首先體現為思想主體的轉換。“六經”是以三代先王為思想主體，而儒家子學轉換為以儒家士人為思想主體。所以，“語”“論”只是儒家諸子學的典籍形式特征，子書不同于“六經”的經書，尤其是儒家子學“立說”的思想主體是不一樣的。而思想主體的差異，導致兩種文獻體例在思想內容方面有重大差異。

“六經”是夏商周三代時期國君、天子治理國家、天下而遺留下來的王室檔案、國家政典，制定這些檔案、文獻、政典的是居于天子、國君之位的王者，故而“六經”的思想主體就是天子、國君。而儒家子學是春秋戰國時期在民間講學的普通士人“立說”，編撰這些典籍、文獻的是民間士人，這樣，儒家子學的思想主體則發生了一個重大變化，即由有位有權的天子、國君，轉換為獨立思考的民間士人。

我們首先討論“六經”的思想主體。我們說“六經”的思想主體是天子、國君，因為“六經”本來就是“王官之學”，即均是記載天子、國君治理國家過程中留下的文獻和檔案，記錄、留下這些文獻檔案是為了保存歷代君王治理國家的歷史經驗，為后世的君王治國提供借鑒。顯然，三代君王是這些文獻和檔案的主體，而君王身邊的史官則是這些文獻和檔案的執筆者。本來“六經”的主要內容與記錄君王的史官文化有關，中國上古時期記載王朝君主言行的史官文化很發達，正如《漢書·藝文志》所說：“古之王者世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》?！?a id="w007">^[7]史官包括記事與記言的不同，故而留下分門別類的檔案文獻，這些記載帝王言行的文獻檔案大量收藏在王室，為后來的君王治理國家、國子教育提供政治教科書?！吨芤住贰渡袝贰洞呵铩返冉浀渚褪鞘饭儆涊d唐、虞、夏、商、周各朝代的天子、國君治理國家的歷史文獻和檔案。

因此，“六經”的思想主體是天子、國君，“六經”記載的治理國家的政治經驗、典章制度，均是以天子、國君的視角、立場形成的，故而必然會以王官之學的方式保留下來。儒家學者也總是強調，“六經”均是與有權位的“圣王”有關，包括堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公等。“六經”記言、記事的主體主要是天子、國君。在《尚書》中各篇均是“人君辭誥之典，右史記言之策”，故而其“言”、其“行”均是人君、王者思想的表達。如《甘誓》記載夏朝君王啟之言：“嗟！六事之人，各有軍事，故曰六事。予誓告汝：有扈氏威，侮五行，怠棄三正。天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰?！保ā渡袝じ适摹罚┥掏醣P庚說：“明聽朕言，無荒失朕命。嗚呼！古我前后，罔不惟民之承。保后胥戚，鮮以不浮于天時?！保ā渡袝けP庚中》）周武王之言：“嗚呼！我西土君子，天有顯道，厥類惟彰。今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬。自絕于天，結怨于民?！保ā渡袝ぬ┦南隆罚┻@都是從夏商周三代的天子君王的視角、立場的講話，表達了居于君主之位的先王的思想和意志。

儒家諸子的思想主體是“士”。在夏商周三代時期，天子、國君與大夫、士均是建立在共同血緣關系基礎上的貴族階層，他們共同主導了三代政治共同體的思想文化。到了春秋戰國時期，作為西周貴族社會中最低的等級的“士”流落民間，成為社會中的平民階層，但是，他們擁有西周貴族才有的文化知識。另外，有許多平民社會中的成員，因為努力學習而成為士的群體。戰國時代的許多諸侯王為爭霸的需要，形成了一種養士的風氣。“士”有明顯的雙重性。一方面，“士”大多來源于西周貴族社會，其思想總是和君王治理的王官之學有一些內在聯系；另一方面，春秋戰國時代的“士”已經演變為平民，“士”是一個具有相對獨立性的階層。孟子說：“無恒產而有恒心者，惟士為能?！彼裕麄兊恼嗡伎加志哂凶约撼接诂F實政治權力的獨立立場。春秋戰國時期諸子并起，其實就是那些演變為平民的“士”所推動的文化思潮，胡適認為：“諸子自老聃孔丘至于韓非，皆憂世之亂而思有以拯濟之，故其學皆應時而生諸子之學?！?a id="w008">^[8]諸子之學的興起是源于春秋戰國時代出現的政治、社會問題，這些已經脫離貴族統治集團的士人為了解決這些問題，進而提出不同的解決方案，就形成了儒家、道家、陰陽家、法家、墨家、縱橫家、雜家、農家等不同學派。盡管這些不同學派的思想觀念、救世方案不同，但是它們均是具有自己獨立立場的士人的政治思考和價值追求。

早期儒學就是諸子之學。儒家諸子的代表著作《論語》《子思子》《孟子》《荀子》，其文體形式、思想內容已經不完全是站在國君、王官的立場立言，而是士人集團針對春秋戰國歷史時期的現實政治、社會問題，提出自己的系統思想和治國方略。如奠定儒家學派思想基礎的《論語》，本來就是孔子及其弟子在具體的歷史情境中，就現實中的社會、政治問題作出“應世隨感”的思考與討論。皇侃曾說，“夫圣人應世，事跡多端，隨感而起，故為教不一”；“然此書之作，適會多途，皆夫子平生應機作教，事無常準?！?a id="w009">^[9]由此可見，《論語》顯然不同于《易》《書》《禮》《詩》等六經那樣“皆先王之政典也”。^[10]《論語》具有“事跡多端，隨感而起”的個人講學論學的特點，其思想的主體是儒家士人，故而就其思想特點、文獻類型來說應該屬于“子學”。孔子去世后，作為民間學術的儒家學派又進一步分化為子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孫氏之儒、樂正氏之儒，并且留下了《子思》《曾子》《漆雕子》《宓子》《景子》《世子》《李克》《公孫尼子》《孟子》《孫卿子》《羋子》等著作?？组T弟子繼承了孔子“事跡多端，隨感而起”的個人講學論學的特點，這些著作的思想主體、文獻類型更是具有“子學”的特點，故而均直接以“子”名書。

儒家諸子的思想主體是儒家士人，儒家子學記載的是儒者個人對國家治理、社會秩序、個體人格的獨特思考，均是以儒者個人的視角、立場形成的，故而完全是個人講學的方式被弟子記錄和傳播下來。在《論語》《子思》《曾子》《漆雕子》《宓子》《景子》《世子》《李克》《公孫尼子》《孟子》《荀子》《羋子》這些重要著作中，記錄了儒家諸子作為民間士人的“事跡多端，隨感而起，故為教不一”的思想特點?？鬃釉谥v學中坦誠地表白自己是“非生而知之者，好古，敏以求之者也?！薄叭诵?，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之?！倍鳛槭咳嗽趪艺误w系的地位完全取決于國君，只能是“用之則行，舍之則藏”（《論語·述而》）。在儒家的子學著作中，常?？梢宰x到君主、儒者的對話，但是真正的思想主體是儒家士人，而君主則是被教育、批評、指導的對象?！睹献印ち夯萃跎稀酚涊d：

梁惠王曰：“寡人之于國也，盡心焉耳矣。河內兇，則移其民于河東，移其粟于河內。河東兇亦然。察鄰國之政，無如寡人之用心者。鄰國之民不加少，寡人之民不加多，何也？”孟子對曰：“王好戰，請以戰喻。填然鼓之，兵刃既接，棄甲曳兵而走，或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，則何如？”曰：“不可。直不百步耳，是亦走也?！痹唬骸巴跞缰?，則無望民之多于鄰國也?！?/p>

“五經”記載的是君主之位者的思想和意志，而《孟子》通過對君王的批評和指導，表達的是士人的思想和意志。

儒家諸子的思想主體是儒家士人，其思想視角具有鮮明的個體士人的特點，故而還有一個特別突出的特點，就是不僅僅能夠關注社會政治問題，還能夠關注個體生命問題，能夠獨立地表達出儒者對生命意義、個體人格的獨特思考，后來他們還提出了一系列關于心性情的系統理論。《論語》記載了孔子對生活理想的獨特看法，即“吾與點也”的理想生活：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”（《論語·先進》）這一種生活理想、生命境界與社會政治沒有關系。儒家思孟學派特別強調個體人格、終極關懷等問題，建構了一系列心性思想、人格哲學的系統思想。這恰恰體現出士人作為思想主體的特點。

三 核心價值的改變：由治而道

儒學所建構的價值體系是由“道”“治”構成的，二者有密切聯系，但是又有自己的相對獨立性。先王的“六經”與士人的“子學”，由于其制作者的政治身份、思想主體不同，故而其思想的核心有很大差異，如果說“六經”的思想核心在君王之治的話，那么，儒家子學的思想核心則追求天下有道。

當然，無論是三代的“先王”還是春秋戰國時代的“諸子”，他們有許多共同點。譬如，他們均有非常強烈的政治憂患意識，也有非常務實的政治功利追求，因而他們均關心建立、維護一個和諧的、長久的政治秩序，希望完成國家治理的目標。也就是說，他們都關心“治”。與此同時，他們也均意識到道德、民意在國家治理中的重要性，故而在追求政治功利之“治”的同時，也表現出對政治治理原則之“道”的追求。但是，如果進一步比較六經原典與儒家諸子，可以發現二者之間的顯著區別：六經原典以“治”為目標，而儒家諸子則是以“道”為目標。

毫無疑問，“六經”是以天子、國君為主體而建構的治理國家的政治經驗與典章制度，而且是以王官之學的方式保留下來。所以，“六經”一般是與君王權位有關的國家治理的政治文獻?！傲洝庇浹浴⒂浭碌膶ο笾饕翘熳?、國君，其思想目標、主要內容是與國家治理有關的王官之學。既然“六經”記載的是先王之治的政治經驗，而夏商周三代君主為了征服和統治天下，維持對國家的有效治理，往往離不開以霸道為特征的“以力服人”，既包括對外族的軍事征討、暴力征服，又包括對部族內部的強權統治、嚴酷刑罰。“六經”經文中有大量這一類體現“以力服人”的記載，即使那些被看作“圣王”的天子也是如此。如殷王盤庚說：“我乃劓殄滅之，無遺育，無俾易種于茲新邑。”（《尚書·盤庚中》）對不忠的人要趕盡殺絕。武王伐商時對作戰不力的也要殺掉：“爾所弗朂，其于爾躬有戮?！保ā渡袝つ潦南隆罚┤韧踹€建立了“五辭”“五刑”“五罰”“五過”刑罰原則，落實下來“墨罰之屬千，劓罰之屬千，剕罰之屬五百，宮罰之屬三百，大辟之罰其屬二百，五刑之屬三千?！保ā渡袝涡獭罚﹪抑卫肀仨氈v效率，而三代先王形成嚴酷刑罰、暴力征服相結合的“霸道”治理方式顯然是有效率的。

夏商周三代的先王們在王朝輪替、歷史變革的過程中，意識到不能夠僅僅依賴暴力和天命，統治者的德性、被統治者的民意在維護國家的治理秩序、維持王朝祚命方面居于重要地位。儒家推崇一些具有這種政治理性的“先王”，堯、舜、禹、湯、文、武、周公，就是這樣一批能夠推行王道的有德者。特別是周人從商的覆滅中認識到“天命靡?！?，意識到必須“敬德”“保民”才能夠維持王朝祚命。《尚書》記載太保召公之語：“嗚呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德，相古先民有夏”（《尚書·召誥》）；“皇天無親，惟德是輔”（《尚書注疏》卷十七，《蔡仲之命》）。特別是西周王朝看到了人民的武裝倒戈，才使自己打敗了商王朝，故而他們把民意與天命聯系起來，將民意的力量理論化為天命。周召公提出：“我受天命，丕若有夏歷年，式勿替有殷歷年，欲王以小民受天永命?！保ā渡袝ふ僬a》）皋陶將天人關系概括為：“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威?！保ā渡袝じ尢罩儭罚┧麄兿嘈盘炫c民相互通達。所以，統治者強調以真心善待民眾，認為“天惟時求民主”（《尚書·多方》），“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓上》），“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓中》）。這些敬德、保民思想，開啟了春秋戰國時期儒家子學的仁政、民本思想。

但是，“六經”所記載的三代先王的政治思想，無論是刑罰、暴力的“霸道”治理方式，還是敬德、保民的“王道”治理方式，其目的都是一樣的，就是建立王朝的統治、延續王朝的祚命。也就是說，在“六經”的政治思想中，三代先王的思想核心、政治使命并不是“德”，也不是“民”，而是維護王朝的治理、延續王朝的祚命的“治”。我們不妨看看這些“先王”自己的表述。周召公說：

我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知：曰有夏服天命，惟有歷年；我不敢知：曰不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知：曰有殷受天命，惟有歷年；我不敢知，曰不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。（《尚書·召誥》）

召公輔助周武王滅商，但是，他已經從殷商的滅國中，意識到“不可不監于有殷”“惟不敬厥德，乃早墜厥命”。顯然，周作為統治者，特別關注如何維護王朝的治理。延續王朝的祚命，正是這些王公貴族確立的政治目標。他們之所以“能保惠于庶民，不敢侮鰥寡”，并非為了一種合乎道德的政治理想，而是基于維護王朝的“享國”。他們擔心的是：“自時厥后立王，生則逸。生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從。自時厥后，亦罔或克壽。或十年，或七、八年，或五、六年，或四、三年?！保ā渡袝o逸》）對人民反抗、國祚不長的擔心和驚恐，才是這些先王倡導敬德、保民的精神動力。

儒家諸子繼承了三代先王的敬德、保民思想，但是他們作為一個獨立的士人集團，不僅能夠超越某一具體王朝及其統治秩序，有時甚至還能夠超越具體的政治集團或社會階層的利益訴求，而追求一個體現社會共同體的秩序、理想，也就是他們所說的“道”。與三代先王的思想核心和政治使命是維護王朝的治理、延續王朝祚命的“治”不同，儒家諸子的思想目標和政治使命是社會共同體的秩序、理想的“道”。所以，盡管儒家士人集團十分推崇三代先王，以他們的國家治理為政治典范，但是，儒家士人與三代先王的思想核心是大不一樣的。在三代先王眼中，君主的權力與王朝的祚命是最重要的；而在孔子及其門人那里，“天下有道”才是最重要的。孔子這樣表述自己的政治使命和文化使命：“天下有道，丘不與易也?！保ā墩撜Z·微子》）儒家學者通過“子”的學術形態建構，來解決春秋戰國時代出現的“天下無道”的政治社會問題。雖然儒學與“六經”緊密相連，但是，由于儒家子學著作主要是“六經以外立說者”，故而最能夠代表儒家學術創新、思想鋒芒的恰恰是儒家的子學著作。他們希望通過“天下有道”的文化理想和政治理想，來建立一種新的人倫關系、國家秩序，這一個“道”表達了儒家士人理想的價值體系、社會次序，它永遠超越于國君的政治權力之上。儒家的這些思想，是通過《論語》《子思子》《孟子》《荀子》等系列子學著作表達的。

從儒家諸子之學所欲解決的問題意識考察，儒家建立子學也表現出非常強烈的社會憂患意識和非常務實的政治功利追求。但是，這一種社會憂患意識和政治功利追求最終走向“道”的實現。這里仍然引孟子與梁惠王的一段對話：

孟子見梁惠王。王曰：“叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利，而國危矣。萬乘之國，弒其君者必千乘之家。千乘之國，弒其君者必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）

梁惠王的政治思想，和三代時期的君王一樣，考慮的是非常務實的政治功利即“利吾國”，因為他的政治立場、政治目標就是維護君主的權力與王朝的祚命。而孟子的政治立場、政治目標則是繼承孔子“天下有道”，即追求“仁義而已”。從孟子與梁惠王的對話中可以看出來，子書記載的儒家士人的政治思想與“六經”記載的“先王”們的政治思想相比，已經發生了重大變化，由“先王”的以“治”為目的轉化為儒家士人的以“道”為目的。

所以，盡管民本思想源于“六經”記載的“先王”的政治思想，但是，“先王”的“保民”思想是因為監于有殷的“早墜厥命”，而儒家諸子的民本思想則是基于“天下有道”。所以，只有儒家士人才能夠提出這系統的以民為本的民本政治思想。他們堅持一切政治權力的依據來源于人民。孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。”《荀子·大略》載：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”君主總是以上天立君并使之獲得政治權力，但是“天之立君”的最終目的則是為了人民?！懊褓F君輕”是中國古代最精彩的民本思想命題之一，其核心理念是：在追溯政治權力來源的意義上，人民的重要性要高于國家政權，更要高于君主。他們強調只有人民才是國家體系的基礎、政治穩定的條件。作為統治者要認識到人民力量的重要性，即如孟子所說：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”這一套系統的民本思想，只有這種能夠超越某一具體王朝和政治集團利益、努力追求體現社會共同體之“道”的儒家士人才能夠提出。

由于六藝和諸子的思想有較明顯的差異，故而儒家需要將二者的思想整合起來。儒家學者早就發明了一種將六經和諸子結合起來的學術形態，就是“傳記之學”。通過“傳記之學”，儒家學者將“經”“子”兩種學術形態整合為一個有機的整體。此當另文論述。

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[1]此文是國家社科基金重點項目“四書學與中國思想傳統的重建和整合研究”（15AZD032）的階段性成果。

[2]朱漢民，湖南邵陽人，湖南大學岳麓書院國學院院長，教授，博士生導師。研究方向為中國思想文化史。

[3]《四庫全書總目提要》卷九十一，《子部總敘》。

[4]蔣伯潛：《諸子通論》，上海古籍出版社，2013，第4頁。

[5]《漢書》第六冊，卷三十，《藝文志第十》，中華書局，1962，第1717頁。

[6]《漢書》第六冊，卷三十，《藝文志第十》，第1724～1725頁。

[7]《漢書》第六冊，卷三十，《藝文志第十》，第1715頁。

[8]姜義華主編《胡適學術文集·中國哲學史》（上），中華書局，1991。

[9]皇侃：《論語義疏》卷一，《論語義疏自序》，《儒藏》（精華編，四書類論語屬），北京大學出版社，2005，第9頁。

[10]章學誠著，葉瑛校注《文史通義校注》卷一，《易教上》，中華書局，2005，第1頁。