特稿

朱子哲學(xué)中“心”的概念

陳來^[1]

摘要 從晚明至現(xiàn)代，很多學(xué)者將朱子所論之“心”與氣直接關(guān)聯(lián)起來，認為其“心”是氣或?qū)儆跉?。但通過仔細搜檢朱子的全部《文集》和《朱子語類》，發(fā)現(xiàn)沒有一條材料斷言心即是氣，這清楚表明朱子思想中并沒有以心為氣的看法。在肯定心為“神明知覺”的前提下，朱子特別重視的心的特質(zhì)是“具眾理”“主于身”“應(yīng)萬事”“統(tǒng)性情”，這五點可以說是朱子論心之大旨。同時，朱子拒絕把“形而上/形而下”這樣的分析模式引入對“心”的討論，這意味著“理/氣”的分析方式不適用于朱子自己對“心”的了解。

關(guān)鍵詞 朱子 “心” 理 氣

朱子哲學(xué)中有關(guān)“心”的討論很多，涉及的方面也比較廣泛，因此在一篇論文中對有關(guān)“心”的問題作全面的討論，是很困難的。

在這里我想集中地討論一下朱子哲學(xué)中心與氣的關(guān)系，更明白地說，就是：在朱子哲學(xué)中“心”是不是氣，或者“心”是否屬于氣。我們知道，在明代后期的哲學(xué)中有不少學(xué)者明確主張“性是理、心是氣”，認為性和心的關(guān)系就是理和氣的關(guān)系，如黃宗羲就是用這樣的觀點批評明代朱子學(xué)代表羅欽順。同時，在韓國性理學(xué)史上，如李栗谷也主張“心屬氣之發(fā)”。已故現(xiàn)代著名朱子學(xué)研究學(xué)者錢穆先生在其《朱子新學(xué)案》中肯定地認為：“朱子分論理氣，性屬理，心屬氣?！?a id="w002">^[2]又說：“朱子釋心，曰知覺、曰虛靈、曰神明，知覺虛靈神明皆屬氣一邊事，非即理一邊事。”^[3]已故當(dāng)代新儒家大師牟宗三先生更早就在《心體與性體》中認定朱子的心是氣心，不是自律的道德主體。我在臺灣訪問的時候曾被問到這樣的問題：“臺灣學(xué)者都認為朱子哲學(xué)中心屬氣，為什么你不肯定這一點？”其實在我的著作《朱熹哲學(xué)研究》158頁曾對這個問題作過簡單的討論。在這里我愿意進一步闡明我對這個問題的看法。要使討論的問題清楚而不致混淆，有必要對以下兩個問題進行區(qū)分：一個是朱子自己是否說過心是氣，是否認為心是屬氣；另一個是后來學(xué)者從邏輯上來了解朱子的結(jié)構(gòu)，其中的心是否應(yīng)該是一個屬氣的范疇。這是兩個完全不同的問題。本文的討論僅僅集中在前一個問題上。

一 太極陰陽

應(yīng)當(dāng)承認，認為朱子哲學(xué)中“心”屬氣或“心”就是氣，這樣的看法并不是完全沒有理由的。在朱子的論述中，有一些表述帶給人們一種印象，似乎“心”是與氣有關(guān)的，是接近于氣的一個范疇。如《朱子語類》載：

性猶太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，……惟性與心亦然。（《朱子語類》卷五）

“猶”指類似、好像，這是說性和心的關(guān)系類似于太極與陰陽的關(guān)系；太極在陰陽之中而不離于陰陽，性在心之中而不離于心?！蔼q”字表示朱子只肯定了兩種關(guān)系的相類性，但并未肯定心是氣。相似的另一段話錄：

心之理是太極，心之動靜是陰陽。（《朱子語類》卷五）

這里朱子不說心是陰陽，而說“心之動靜是陰陽”，表現(xiàn)出他的講話是頗謹(jǐn)慎的。另外，陰陽在中國哲學(xué)中的意義很廣泛，從而太極陰陽作為一種模式，不限于指述理和氣這樣的關(guān)系，也可以指其他有動靜的現(xiàn)象。因此，動靜往往可以置換為陰陽，而并不表示實體的意義，如心之動為陽、心之靜屬陰，但這不是說心之動是陽氣、心之靜是陰氣。

二 氣之精爽

在語錄中只有一段對心氣的關(guān)系作了某種肯定的提示：

心者氣之精爽。（《朱子語類》卷五）

僅靠這一條語錄，我們并不能清楚了解朱子的意思，因為“心”可以有兩種意義：一指心臟，一指知覺?！熬币嗫捎袃煞N意義：一指精氣，一指靈。在理學(xué)中不僅周敦頤說“人得其秀為最靈”，王陽明也說“氣之至精而為人、至靈而為心”（參見《稽山承語》第十條）。因此，朱子的這一段話，可以認為實際指的是心臟之心而言。

朱子哲學(xué)中“心”有時是指心臟而言，如說“凡物有心，而其中必虛。如飲食中雞心豬心之屬，切開可見。人心亦然，止這些虛處便包藏許多道理”（《朱子語類》卷九十八），“心以性為體，心將性做餡子模樣”（《朱子語類》卷五）。這些實體化的說法中，心都是指心臟而言。因此，心臟之心及五臟皆可說是氣或精氣，但并不是指知覺意識之心，并無哲學(xué)意義。

三 虛靈

正如錢穆所說，朱子常用“虛靈”“神明”說心。在這里我們?nèi)匀惶幪幙梢娭熳釉诙x心的概念時表現(xiàn)的嚴(yán)謹(jǐn)性：

問：人心形而上下如何？曰：心臟五臟之心卻是實有一物，若今學(xué)者所論操存舍亡之心，自是神明不測。（《朱子語類》卷五）

理是形而上者，氣是形而下者。心臟之心實有一物，可以謂之形而下，但哲學(xué)意義上的心并非實有一物，其特質(zhì)為“神明不測”，故不能說是形而下。心既然不屬形而下，當(dāng)然意味著心不屬氣。

神明不測又稱虛靈，故朱子說：

所覺者，心之理也。能覺者，氣之靈也。（《朱子語類》卷五）

能覺者氣之靈，是說知覺能力是氣所具有的一種特殊功能，是氣的一種能力或特性。這個說法表示，朱子確實肯定心與氣有關(guān)，但這種關(guān)系只是承認心之知覺以氣為物質(zhì)基礎(chǔ)，并不是說心就是氣。所以朱子有一句名言：

心比性則微有跡，比氣則自然又靈。（《朱子語類》卷五）

這個說法表示，心與性不同，心與氣也不同，既不能說心是形而上者，又不能說心是形而下者。所以心既不是性，也不是氣?！吨熳诱Z類》又載：

問：先生前日以揮扇是氣，節(jié)后思之，心之所思、耳之所聽、目之所視、手之持、足之履，似非氣之能到。氣之所運，必有以主之。曰：氣中自有個靈底物事。（《朱子語類》卷五）

這也說明“氣之靈”與“氣”并不是一回事。虛靈特指思維的功能。

四 （知覺）運動營為

朱子在有些地方也曾說過知覺運動與氣有密切關(guān)系。在《孟子集注》中論人物之性：

性者，人之所得于天之理也。生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也。氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也。以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉。（《孟子集注》告子上）

這是指有知覺、能運動、趨利避害等生理機能是屬氣，由氣決定的。

人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊，故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著。凡人之能言語動作、思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發(fā)而為孝悌忠信仁義禮智，皆理也。（《朱子語類》卷四）

這是說人的動作言語等是氣的作用，而孝悌之心則是理的表現(xiàn)。人為理氣之合，故理與氣在人皆有表現(xiàn)。《孟子集注》中的“知覺”和這里的“思慮營為”很明顯是屬于心的范疇的。朱子肯定它們皆是氣，但是這并不表示朱子認為在總體上可以說“心即氣”。因為朱子也同時指出忠信孝悌之心是理。所以這里所說的知覺是指動物皆有的生理性知覺與活動，這里所說的思也特指感性欲望（即人心）而言。要全面了解這一點，還必須和朱子的“人心道心”說聯(lián)系起來加以考察。

五 知覺：道心人心

我們知道，“心”在朱子哲學(xué)中的主要意義之一是指“知覺”，如“心者人之覺，主于身而應(yīng)事物者也”（《文集》六十五《大禹謨解》），“心之知覺，即所以具此理而行此情者也”（《文集》五十五《答潘謙之》）?！爸X”一方面指能知覺，即感知與思維的能力；另一方面指所知覺，即具體的意念、思維。所以朱子說：“人只有一個心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心……道心人心本只是一個物事，但所知覺不同?！保ā吨熳诱Z類》卷七十八）

知覺之心分為道心、人心，其中道心根于理，人心生于氣：

心之虛靈知覺，一而已矣。而以有人心道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同。（《中庸章句序》）

又說：“心者人之知覺，主于身而應(yīng)事物者也。指其生于形氣之私而言，則謂之人心。指其發(fā)于義理之公者而言，則謂之道心?！保ā洞笥碇兘狻罚┎躺颉稌瘋鳌穭t表述為人心“發(fā)于形氣”，道心“發(fā)于義理”。此外朱子還提到過“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”。這都是指人的念慮思維可分為兩大部分，以人心為代表的感性欲望“發(fā)于氣”，是“氣之發(fā)”，即根于氣而發(fā)，但并不是氣。嚴(yán)格說來，人心只是根于形氣而發(fā)的“知覺”，但不能簡單地說人心是氣。前面引用的《孟子集注》和《朱子語類》卷四的講法只是一種簡略的表達，因為朱子自己在其他地方明確說過：

知覺運用莫非心之所為。

視聽行動，亦是心向那里。（《朱子語類》卷五）

退一步說，如果說“發(fā)于氣”“氣之發(fā)”就稱是承認屬于氣一邊，那么很顯然，朱子絕不能承認一切知覺都是發(fā)于氣，也不能承認心都是氣之發(fā)。如果把孝悌忠信的“道心”也說成是氣，是氣一邊，那定然是朱子所不能接受的。僅從這一點也可以看出，朱子是不可能認為在總體上心就是氣。《孟子集注》和《朱子語類》卷四所說，一方面是指生理軀體的動作，另一方面是指“人心”而言，可以說是指比較低層次的知覺活動而言。所以在《朱子語類》卷四的那一條中，朱子仍在強調(diào)動作思慮“皆氣也，而理存焉”，強調(diào)發(fā)為孝悌的道心“皆理也”，發(fā)為孝悌忠信者即是心，所以即使在《朱子語類》卷四的一條語錄中，朱子也并非肯定心就是氣。

六 總論

其實，以上所涉及的種種問題，在語錄中有一段記載陳淳的極為明確：

問：知覺是氣之靈固如此，抑氣為之邪？曰：不專是氣，是先有知覺之理，理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。

問：心之發(fā)處是氣否？曰：也只是知覺。（《朱子語類》卷五）

學(xué)生向朱子提了兩個重要問題：第一個是知覺是否氣為之，即知覺是不是在氣的作用下產(chǎn)生的；第二個是心之發(fā)處是不是氣。對于這兩個問題，朱子都給予了否定的回答。對前者，朱子的回答是，知覺是在理與氣結(jié)合后的共同作用下形成的，不能說僅僅是氣之所為。對于后者，朱子的回答是，不能說心之發(fā)處就是氣，只能說心之發(fā)處是知覺。從朱子在遣詞命義上的嚴(yán)謹(jǐn)習(xí)慣來看，他之所以始終不說心是氣，而只說知覺是氣之靈，是因為他認為心與氣二者不能等同，必須注意在概念上把它們區(qū)別開來。所以朱子曾明確分梳：“性者即天理也，心者一身之主宰，意者心之所發(fā)，情者心之所動，志者心之所之，氣者即吾之血氣而充乎體者也?！保ā吨熳诱Z類》卷五）性無形，心略有跡，氣者為形器而較粗者，三者是有區(qū)別的。

陳淳所錄的一條所提的問題，正是現(xiàn)代學(xué)者提出的問題。我想朱子對此已經(jīng)作了明確的回答。那就是：心之知覺是氣之靈，但虛靈不測的知覺之心不是實有一物，不是形而上者，心比氣靈，心之發(fā)處只是知覺，而不即是氣，亦非氣之所為。

因此，在“實謂”的層次上，朱子思想中始終不能承認心即是氣，或心屬氣一邊事。

現(xiàn)在，我們要進一步深入討論：為什么15世紀(jì)以后的朱子學(xué)或陽明學(xué)思想家會提出這樣的問題；為什么現(xiàn)代思想家會這樣理解朱子哲學(xué)；這些理解或申述或質(zhì)疑，內(nèi)在于朱子思想來看，其方法和結(jié)論有無問題。

如果綜合地看朱子關(guān)于心的了解，以下可以視為朱子哲學(xué)中對心的經(jīng)典表述：

心者人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。（《孟子集注》）

心之神明，妙眾理而宰萬物。（《大學(xué)或問》）

心者人之知覺，主于身而應(yīng)事物者也。（《大禹謨解》）

性者心之理，情者心之用，心則統(tǒng)性情而為之主。（《文集》六十七《元亨利貞說》，七十七《孟子綱領(lǐng)》）

所以在肯定心為“神明知覺”的前提下，朱子特別重視的心的特質(zhì)是“具眾理”“主于身”“應(yīng)萬事”“統(tǒng)性情”。這五點可以說是朱子論心之大旨。

以“心統(tǒng)性情”為代表的朱子心性論的結(jié)構(gòu)，十分值得注意的是，這結(jié)構(gòu)的表達、描述常常使用的模式并不是“理/氣”的模式而是“易/道/神”的模式。因為心性系統(tǒng)是一個功能系統(tǒng)，而不是存在實體。

黃宗羲則認為，朱子沒有把“理/氣”的分析用于心性關(guān)系的說明，是朱子哲學(xué)體系不一致的表現(xiàn)，在他看來，只有把“理/氣”的分析原則運用貫通到心性關(guān)系，“天”和“人”才能合一。其實，在朱子哲學(xué)中，理和氣的觀念并不是沒有應(yīng)用于“人”。與“理/氣”相對應(yīng)，朱子使用“性理/氣質(zhì)”來分析人的問題。如：

才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。（《朱子語類》卷四）

性離氣稟不得。有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。（《朱子語類》卷九十四）

“性”與“氣稟（氣質(zhì)）”的關(guān)系就是“人”身之上的理氣關(guān)系。

另外，由于朱子哲學(xué)區(qū)分了“未發(fā)”與“已發(fā)”，以情為已發(fā)、性為未發(fā)，故常常討論“已發(fā)”的根據(jù)與根源。在這方面，即“活動→根源”的分析中，朱子也采取理氣的分析。在有關(guān)人心、道心、四端、七情的根源性分析上，朱子主張人身為理氣之合，人心、七情發(fā)于形氣，道心、四端根于性理。所以，黃宗羲用“天人未能合一”批評朱子沒有把“理/氣”的方法論貫通到人論中去，是不合事實的。

黃宗羲的提法也表現(xiàn)出，他把“理/氣”的二元分析看作一個絕對的、普遍的方法，認為無論主體、客體、實體、功能都應(yīng)采取這種分析方法。朱子則與之不同，在人論方面，理氣的方法只限于追溯意識情感的根源性分析和人身的結(jié)構(gòu)性分析。朱子從不把意識活動系統(tǒng)（即“心”本身）歸結(jié)為“理”或者“氣”。錢穆、牟宗三先生也是把朱子哲學(xué)理解為一種“非理即氣”的二元性普遍思維。在他們看來，心既然不是性，不屬于理一邊事，那就應(yīng)當(dāng)屬于氣，是氣邊事。他們也未了解在朱子哲學(xué)中并不是每個部分都可以作這種二元性的分析。

朱子曾說：

天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性，必稟此氣，然后有形。（《朱文公文集》五十八《答黃道夫》）

這種分析方法即“理/氣”的分析是對存在實體所作的“要素分析”，把實體的事物分析、分解為理和氣兩個基本的構(gòu)成要素，其中氣作為“具”，扮演著質(zhì)料、材料的角色。但是，從前邊的論述（三、虛靈）可以看到，這樣的分析法不是絕對的，朱子拒絕把“形而上/形而下”這樣的分析模式引入對“心”的討論，這也意味著“理/氣”的分析方式不適用于朱子自己對“心”的了解。在朱子的哲學(xué)中，知覺神明之心是作為以知覺為特色的功能總體，而不是存在實體，故不能把對存在實體的形上學(xué)分析（理/氣）運用于對功能總體的了解。在功能系統(tǒng)中質(zhì)料的概念找不到它的適當(dāng)?shù)匚弧Ａ硗猓紊蠈W(xué)的“理/氣”分析把事物分解為形式、質(zhì)料的要素，而“心”是統(tǒng)括性情的總體性范疇，并不是要素。這些都決定了存在論的形上學(xué)分析不能無條件地生搬硬套在朱子哲學(xué)中對“心”的把握上面。

企圖把存在論的分析不加分析地運用到心性論，特別是貫穿到“心”上，在這一點上，李栗谷也不例外。他主張：

只是一心。其發(fā)也，或為理義，或為食色，故隨其所發(fā)而異共名……大抵發(fā)之者氣也，所以發(fā)之者理也。非氣則不能發(fā)，非理則無所發(fā)。（《答成浩原壬申書》，《李栗谷全書》卷十）

李栗谷顯然是想把“發(fā)/所以發(fā)”這種存在論的分析套用在心性關(guān)系上，在“發(fā)/所以發(fā)”也就是“體/用”的模式，而朱子認為在心性論中只能性情為體用，心則統(tǒng)性情。對朱子來說，心之發(fā)只能說是知覺，不能說是氣，而李栗谷則認為發(fā)者為氣，則心屬“發(fā)”、屬氣，這與朱子的思想是不合的。

如果從“已發(fā)”來看，朱子反對把“心”歸屬于氣，除了哲學(xué)上的理由外，更重要的是價值上的理由。問題很明顯，如果知覺之心即是氣，或把知覺之心全部歸結(jié)為氣，那么，不僅“道心”也屬于氣，人的良心和四端都成了氣一邊事，心之知覺在內(nèi)容和根源上都變成了與理無關(guān)的氣心，這等于否認人有道德的理性。所以，“心即理”和“心即氣”同樣是朱子所反對的，可以說，惟其有人心，故心不即是理，惟其有道心，故心不即是氣。

在朱子學(xué)的發(fā)展中，如果一定要把“理”“氣”的觀念引入“已發(fā)”來分析，那么，應(yīng)用于已發(fā)的知覺之心的“理”“氣”觀念的意義就要發(fā)生變化，而不是存在論意義上的理、氣概念了。如在程朱哲學(xué)中道心亦稱為天理，在此意義上，“知覺從義理上去”亦可稱為理。人的“習(xí)”與“欲”亦可稱為氣，但在這種說法中，理指理性，氣指感性欲望，已經(jīng)與黃宗羲、錢穆、牟宗三所說的理、氣概念不相同，與我們開始提出的問題不相同，在這里也就不必討論了。

最后，再強調(diào)一遍，在全部《朱文公文集》《朱子語類》中，沒有一條材料斷言心即是氣，這清楚表明朱子思想中并沒有以心為氣的看法。

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[1]陳來，清華大學(xué)國學(xué)院院長，教授，博士生導(dǎo)師。

[2]錢穆：《朱子新學(xué)案》第二冊，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998，第1頁。

[3]錢穆：《朱子新學(xué)案》第二冊，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998，第1頁。