三 《周易》的思想精髓與價值理想——一個儒道互補的新型世界觀

表面上看，在《周易》的結構形式中，傳是解經之作，依附于經而存在，應該是經為主體而傳為從屬；但是就思想內容實質以及所體現的文化意義而言，經卻是依附于傳而存在的，正好和我們的直觀感受顛倒過來，傳為主體而經為從屬。自從《易傳》按照以傳解經、牽經合傳的原則對《易經》進行了全面解釋之后，《易經》原來所具有的那種宗教巫術的思想內容和文化意義便完全改變了，其卦爻符號與卦爻辭只是作為一種思想資料依附于傳而存在，被《易傳》創造性地轉化成具有人文理性特征的思想內容和文化意義。由于《易經》的卦爻符號與卦爻辭含義模糊，曖昧不明，相互之間本無內在的邏輯聯系，《易傳》的解釋往往不能自圓其說，矛盾抵牾、捍格難通之處甚多，這就產生了不少的歧義，為后人進一步的解釋留下了大量的余地。但事實上，后人的解釋也往往陷入不能自圓其說的困境，無論怎樣殫思竭慮，耗費畢生的精力，也難以彌合經、傳之間的紕漏，從文字上和邏輯上把《周易》全書的內容講通。但是，在兩千多年來的易學研究中，除了個別的例外（如南宋的朱熹）幾乎所有的人都遵循著《易傳》的思路，從來沒有考慮過應當擺脫傳為經所涂的粉墨臉譜，去闡明《易傳》的本義，恢復歷史的真相。這是一個很值得注意的文化現象，它說明人們研究《周易》的目的和興趣所在主要是傳對經的解釋，而不是經本身，傳文受到重視的程度要超過經文。其所以如此，是因為在傳文中蘊含著一種立足于人文理性的易道，貫穿著一種代表中國文化根本精神的思想精髓與價值理想，人們遵循《易傳》的思路去作進一步的解釋工作，主要是為了把這種思想精髓與價值理想完整地繼承下去，作為在新的歷史條件下進行思考的精神原動力。

現代哲學家金岳霖先生曾經指出，每一個文化區都有它的中堅思想，每一中堅思想都有它的最崇高的概念、最基本的原動力。現在這世界的大文化區只有三個：一是印度，一是希臘，一是中國。它們各有各的中堅思想，而在它們的中堅思想中有它們最崇高的概念與最基本的原動力。中國的中堅思想似乎儒、道、墨兼而有之，其最崇高的概念似乎是道，思想與情感兩方面最基本的原動力似乎也是道。關于道的思想屬于元學的題材，而與知識論不同。研究知識論可以站在知識的對象范圍之外，用冷靜的態度去研究它。研究元學則不僅要在研究對象上求理智的了解，而且還要在研究的結果上求情感的滿足。知識論的裁判者是理智，而元學的裁判者是整個的人。不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由、不得不依、不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念、最基本的原動力。道可以合起來說，也可以分開來說。自萬有之合而為道而言之，道一，自萬有之各有其道而言之，道無量。

金岳霖先生這一段精辟的言論，對于我們準確地理解《周易》的思想精髓與價值理想，把握中國文化的根本精神，具有極大的啟發意義。按照金岳霖先生的看法，在世界的三大文化區中，中國文化之所以不同于印度文化和希臘文化的特色，關鍵在于它形成了一個以道為最崇高的概念與最基本的原動力的中堅思想。這個中堅思想是儒、道、墨兼而有之的，盡管它們對道的理解存在著很大的分歧，各道其所道，因而此道非彼道，但都普遍地致力于追求行道、修道、得道，以道為最終的目標。如果分開來說，道無量，有關于自然層面的天道、地道，也有關于社會人事層面的人道；如果合起來說，則道為一，即把天、地、人三才之道囊括為一個統一的整體。這個道一之一，其準確的含義就是“天地與我并生，萬物與我為一”之一，是把作為主體的整個的人包容其中的，因而金岳霖先生稱之為元學的題材，使之與知識論嚴格地區別開來。知識論雖然同樣是以宇宙整體作為思考的對象，但是這種思考是站在知識的對象之外，撇開了整個的人，采取了主客對立、天人分離的形式進行的，是一種純粹理智的冷靜思考。至于對道的思考則不僅求理智的了解，而且求情感的滿足；就這種思考是以外在的宇宙整體為對象求理智的了解而言，其中必然蘊含著一種思想精髓，一種核心觀念，一種對宇宙整體全面而深刻的把握；就這種思考同時為了求情感的滿足而言，其中也必然貫注了思考主體的內在價值理想，否則就不能動我的心，怡我的情，養我的性。由于這種思考的最終目標是追求行道、修道、得道，即不僅通過個人的踐履把自己由特殊性提升到道的普遍性層次，使自己的全身心滲透著一種深沉的宇宙意識，而且把自己對道的理解推行于天下，使之成就一番事業。所以總起來說，這種思考完全打破了天與人、主與客、知與行的界限，也完全打破了特殊與普遍、內在與外在、個體與全體的界限，它既是整個的人把握世界的方式，也是整個的人在世界之中唯一的生存方式，本體論、知識論、行為論渾然不分，思想精髓與價值理想合而為一。這種以道為最崇高的概念與最基本的原動力的中堅思想是在先秦儒、道、墨各家共同努力之下形成的，如果不把這種中堅思想提升到世界文化史的高度進行宏觀考察，就無從理解中國文化的根本精神及其薪火相傳的強大生命力，也無從理解中國文化區別于印度文化與希臘文化的本質所在。

體現在《易傳》之中的易道當然也是以道作為自己的中堅思想，但是由于它形成于學術大融合業已蔚然成風的戰國末年，而且自覺地超越學派成見，根據殊途同歸、一致百慮的包容原則對儒、道、墨各家的文化創造進行綜合總結，所以它所表述的中堅思想與其他各家相比具有更大的普遍性，更能全面地代表中國文化的根本精神。漢代以后，人們一直遵循著《易傳》的思路，以傳解經，牽經合傳，對《周易》進行再解釋，這種表面上看來似乎不足為訓的研究方法，實際上是在新的歷史條件下繼承和發揚了中國文化的中堅思想，反映了古人關于研究《周易》的共識。在古代，從來沒有人把《周易》看成一堆上古的史料，也從來沒有人抱著純粹理智的冷靜態度，像研究古董似的“折戟沉沙鐵未銷，自將磨洗認前朝”，去恢復歷史的真相，而是把它看成一種富有活力的精神資源，一種神圣權威的思想原則。古人之所以對它產生莫大的興趣，孜孜不倦地去研究，是因為他們切身地感到，這部古代的典籍與自己有著一種內在的超時代的精神聯系，唯有把自己作為整個的人完全置身于其中，帶著濃厚的感情色彩，沉潛玩味，把它的精神資源和思想原則化為己有，才能將自己把握世界的方式提到易道的高度，為自己確立一種合理的生存方式。正是由于古人對《周易》具有這種共識，所以由《易傳》所開創的易學傳統才得以綿延不絕，久而彌新，而中國文化的中堅思想也在歷代易學家的共同努力之下發展為一道生命洋溢、奔騰向前的洪流，在世界文化體系中占據了不可動搖的地位。

從這個角度來看，古人的那種研究方法是未可厚非的。如果反其道而行之，以經觀經，以傳觀傳，致力于從事疑古辨偽的工作，把《周易》改變成歷史考據學或文字訓詁學的研究對象，那么體現在《周易》之中的文化意義和中堅思想便完全失落了。現代人固然不會同意古人那種“四圣一揆”的說法，文化發展的階段性是必須弄清的，而且我們生活在中西文化沖撞和融合的時代，也不可能像古人那樣，把《周易》奉為唯一的神圣權威，用來對我們所面臨的挑戰作出回應。但是，貫穿其中的那種代表中國文化根本精神的思想精髓與價值理想仍然是值得我們珍視的，古人的那種不以理智而以整個的人為裁判者的沉潛玩味的研究方法仍然是值得我們繼承的。由于蘊含于《周易》之中的易道本來不屬于知識論的題材，而是元學的題材，所以我們不應該用研究知識論的方法，以純粹理智的冷靜態度去研究它，而應該像古人那樣當作一個精神上的追求，把研究《周易》當作一件繼承和發揚中國文化根本精神的大事。

關于易道的特征，在《易傳》中有一系列經典的論述。古代的易學家往往是結合自己的切身體會對這些論述進行逐字逐句的訓釋，創立新解，通過這種經學的方式來發掘其中的意蘊，汲取精神的營養，推動易學的發展。我們曾從古人一些有代表性的看法中歸納出三個方面的內容：第一是思維模式；第二是價值理想；第三是實用性的操作。這是個三位一體的完整結構。實際上，在西周的天命神學以及儒、道、墨各家的思想體系中，也全都包含著這三個方面的內容，從世界史的宏觀角度來看，可以說這是中國思想不同于印度思想與希臘思想的共同特征，而不僅僅是易道的特征。《莊子·天下》描述了中國思想的這種共同特征：

古之所謂道術者，果惡乎在？曰：“無乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”

古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。

這就是說，中國思想最古老的源頭，其外延“無乎不在”，是一種囊括天人的十分宏闊的整體之學；其內涵則收縮而為一，這個一，即道一之一，天人合一之一。因而這種天人整體之學一方面“明于本數”，同時也“系于末度”，前者稱之為“道”，后者稱之為“術”，合稱“道術”。所謂“明于本數”，是說對天人整體有一個根本的理解，并且從中抽繹出一個統一的原理，一個核心的觀念。由于這個統一的原理或核心的觀念是統貫天人的，與人性的本質有著內在的聯結，所以“本數”也就很自然地包含著思想精髓與價值理想兩個層面。所謂“系于末度”，是就實用性的操作層面而言的，即把對天人整體的根本理解用于“育萬物，和天下，澤及百姓”，處理各種各樣具體實際的問題，參與運化而無所不在，《莊子·天下》認為，諸子百家的思想都是繼承這個最古老的源頭，即“古之道術”發展而來的，但只是各執一端，而沒有窺見“道術”之全體。按照這個說法，中國思想的共同特征就是這種天人整體之學，各家普遍致力于追求“明于本數”與“系于末度”的有機結合，來建立一個天人合一的思想體系。但是，由于各家對天人合一有不同的理解，對天人關系的處理有不同的傾向，所以盡管它們的思想都屬于天人整體之學的范疇，但其互不相同的理論形態與學派特征仍然清晰可辨。先秦時期，中國思想經歷了一個由合到分又由分到合的曲折過程。如果我們聯系中國思想這個總的發展線索及其共同的特征，對儒、道、墨三家和《易傳》的思想作一番比較分析，也許會對易道的特征把握得更為具體，理解得更為全面。

就基本思路而言，這種天人整體之學一方面援引天道來論證人道，另一方面又按照人道來塑造天道，實際上是一種循環論證。照古人看來，這種循環論證是合情合理的。因為他們對天道進行研究的目的，并不在于建立一種以天道為對象的純粹的自然哲學，而是為人道尋找合理性的根據，所以往往按照人道來塑造天道，極力使天道符合人道的理想；但另一方面，為了證明人道的理想不是主觀臆想，而是符合天道的自然法則，所以往往又援引天道來論證人道，極力使人道具有如同天道那樣的客觀確實性根據。因此，這種天人整體之學所論述的天道往往包含著人道的內容，其所論述的人道也往往包含著天道的內容，天與人的界限是很難劃分的。古人把這種循環論證的思路叫做“天人合一”，意思是通過“以人合天”與“以天合人”這兩個過程不斷的循環往復來把握天人整體。這種天人合一的思路是由西周天命神學首先確定下來的，后來為儒、道、墨各家普遍繼承。但是，各家在建立自己的思想體系時，往往割斷了這種思路的循環往復而偏于一端，有的偏重于以人合天，有的偏重于以天合人。大致說來，道家的思想屬于偏重于以人合天的類型，雖然也研究人道，但是重點卻是研究天道，極力使關于人道的主觀理想符合天道自然無為的客觀規律。儒、墨兩家的思想恰恰相反，偏重于以天合人，它們主要關心的是社會政治倫理問題，往往是根據關于人道的主觀理想去塑造天道，反過來又用這個被塑造的天道來為關于人道的主觀理想作論證。因而這三家的思想各有所蔽。荀子站在儒家的立場批評道家，認為莊子“蔽于天而不知人”。如果我們站在道家的立場，也可以批評儒、墨兩家是蔽于人而不知天。

以墨家的思想為例，對人道的理想主要是兼相愛、交相利。為了給這種理想作論證，墨家塑造了一個能賞善罰惡的有意志的天神，認為天志是喜好兼相愛、交相利而憎惡別相惡、交相賊的。這是一種典型的以天合人的思路。其所謂天志，不過是一種主觀的投影、宗教的信念，缺乏任何客觀確實性根據，在傳統的天命神學業已解體的歷史條件下，是不可能為這種人道的理想作出令人信服的論證的。

儒家的思想與墨家同樣偏重于人道，也是按照以天合人的思路來塑造天道的。比如孔子保留了天有意志的屬性而使之倫理化，反過來用這個天來為自己的倫理思想作論證。孟子強調由盡心知性以知天，其所謂天，并不是指稱客觀的自然之天，而僅僅是人性本質的外化。孟子曾說：“誠者，天之道也。思誠者，人之道也。”為什么“誠”這個倫理范疇能成為天道的本質，其客觀確實性的根據究竟何在，孟子并沒有作出令人信服的論證。因此，用天人整體之學的標準來衡量，儒、墨兩家的思想都是蔽于人而不知天，在天道觀方面有著明顯的缺陷，不是十分完整的。

道家的思想主張因任自然，認為人道應當效法天道自然無為的法則。人們通常把這種思想歸結為自然主義，其實并不準確，因為道家的思想和儒、墨兩家一樣，也是圍繞著天人關系這根主軸而展開的，同屬于天人整體之學的范疇，其區別之關鍵點在于道家所遵循的思路偏重于以人合天。比如老子說：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”莊子說：“畸人者，畸于人而侔于天。”“忘己之人，是之謂入于天。”由于道家這種獨特的思路，所以盡管他們對天道作了大量的研究，提供了一系列具有客觀確實性的見解，但在人道觀方面卻表現出明顯的缺陷，蔽于天而不知人，所以也不是一種完整的天人整體之學。

《易傳》的思想是戰國末年學術大融合的產物。就其天道觀而言，顯然是接受了道家的思想，但卻避免了道家的那種蔽于天而不知人的缺陷，而與人道的主觀理想緊密結合起來。就其人道觀而言，顯然是接受了儒家的思想，但卻避免了儒家的那種蔽于人而不知天的缺陷，而使之建立在對天道客觀理解的基礎之上。因而與其他各家相比，《易傳》在處理天人關系問題上，沒有割斷“以天合人”與“以人合天”循環往復的過程而陷于一偏，更為徹底地貫徹了天人合一的思路，更為全面地體現了中國思想的共同特征。

我們可以設想，如果按照道家那種以人合天的思路繼續向前發展，是可以逐漸排除對人道的關懷而轉向對天道的客觀理智的研究，從而形成一種類似于西方的科學傳統。如果按照儒、墨的那種以天合人的思路繼續向前發展，也可以逐漸減少對天道的興趣而集中研究人道的問題，從而把社會政治倫理思想從天道觀中分離出來，使之形成獨立的人文學科。但是，就中國思想總的發展線索而言，這兩種傾向都受到了抑制，天與人的關系始終是糾纏扭結在一起，難舍難分。其所以如此，固然是由天人合一的共同的思路所決定，但根本原因卻在于中國各家思想都以天人合一的整體作為共同的研究對象。《莊子·大宗師》指出：“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。”這就是說，由于天人本來結為一體，所以不管研究者的主觀喜好以及所遵循的思路如何，其所謂天必然包含人的內容，人也必然包含天的內容，天人合一的關系是根本無法強行分開的。

雖然如此，天與人在中國思想中仍然是可以分開來論述的。天指稱自然，人指稱社會。就整體而言，二者固然是合而為一，但就部分而言，卻是分屬于兩個不同的領域。《老子》二十五章：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”《系辭》:“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”正是因為中國思想這種共同的研究對象既可以合起來說，也可以分開來說，所以由此而形成的中國的中堅思想也就與印度、希臘的中堅思想相比，有了很大的不同。金岳霖先生曾根據情感與理智方面的不同感受進行了宏觀的比較。他指出，印度思想中的“如如”最“本然”，最沒有天人的界限。我們既可以隨所之而無不如如，在情感方面當然最舒服。中國思想中的“道”似乎不同，它有由是而之焉的情形。有“是”有“由”就不十分如如。可是“道”不必太直，不必太窄，它的界限不必十分分明，在它那里徘徊，還是可以怡然自得。希臘的邏各斯（Logos）似乎非常之尊嚴；或者因為它尊嚴，我們愈覺得它的溫度有點使我們在知識方面緊張；我們在這一方面緊張，在情感方面難免有點不舒服。

照金岳霖先生看來，中國的“道”既不像印度的“如如”那樣最沒有天人的界限，在情感方面最舒服，也不像希臘的“邏各斯”那樣高踞于人之上，使我們在知識方面緊張，而是介乎二者之間，在理智與情感方面取其中道。中國的“道”有“由是而之焉”的情形。所謂“是”，是指多少帶一點冷性的自然律。為了求得這種自然律，必須以冷靜理智的態度對外在于人的整體作一番客觀的研究。所謂“由”，是指把這種自然律與整個的人的生存方式聯系起來，用以安身立命，作為行道、修道、得道的最高依據，在情感方面多少感到一點自在。因此，中國思想對由是而之焉的“道”的追求，使理智與情感兩方面都受到了抑制。如果說道家以人合天的思路偏重于研究冷性的自然律，但一當落實到人，就有了一個升溫的過程，不至于冷到像希臘的“邏各斯”那樣，變成一個純粹的知識論的對象。如果說儒家以天合人的思路偏重于闡發滲透著熱烈情感的人文理想，但一當去尋求這種思想的客觀依據時，就有了一個降溫的過程，不至于熱到像印度的“如如”那樣，完全抹殺天人界限，隨所之而無不如如。從這個角度來看，中國思想在世界文化體系中走的是一條中間的道路，它的自然主義的傾向總是受到人文主義的抑制，它的人文主義的傾向也總是受到自然主義的抑制。它所追求的最高境界是自然主義與人文主義的內在聯結，合天人，通物我，只有達到了這個境界，才能較為全面地把握那個由天人所共同構成的整體，對由是而之焉的“道”有所言說。

中國思想與印度、希臘思想的這種區別是具有本體論意義的。由于這種區別，所以中國思想在理智與情感方面產生了一種相互制約的作用，使得道家的思想沒有發展成為一種純粹的自然主義，儒家的思想也沒有發展成為一種純粹的人文主義，雖然兩家不免各有所偏，但也不會偏得過遠，都沒有擺脫天人關系這根主軸。就總的發展趨勢而言，儒家往往要從道家那里汲取自然主義的營養來補充自己，道家也往往要從儒家那里汲取人文主義的營養來補充自己，從而在中國思想中逐漸形成了一種儒道互補的基本格局。這種儒道互補也許就是中國思想發展的普遍規律或必然的歸宿，因為只有把儒、道兩家各有所偏的傾向結合起來，相互補充，才能使天人合一的思路得以全面的貫徹，通過以人合天與以天合人的不斷循環往復來把握那個天人整體。

早在先秦時期，這種儒、道互補的基本格局就已經開始形成了。《易傳》的思想體系就是一個顯明的例證。人們常說《易》、《老》互通，這就是承認《易傳》與道家的思想有著內在的聯結，二者的核心觀念是可以互通的。但是另一方面，人們也常把《易傳》說成孔子所作，或者儒家后學的作品。這種說法雖然查無實據，卻也事出有因。因為就其關于社會政治倫理的價值理想而言，《易傳》與儒家的密切關系確實是不容否認的。實際上，在《易傳》的思想體系中，儒、道兩家思想的成分兼而有之。如果我們從以儒補道的角度來看，把《易傳》的學派屬性歸結為道家，固然是持之有故；但是反過來，如果從以道補儒的角度來看，把它歸結為儒家，也未嘗不是言之成理。莊子曾說：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤。”我們今天研究《易傳》，沒有必要再重復由歷史所造成的種種“以物觀之”的學派成見了，而應該學習莊子那種“以道觀之”的超越態度，站在中國文化根本精神的宏觀角度，把它看作是儒、道兩家思想不分軒輊的互補，是先秦思想發展的必然歸宿，它非道非儒，亦道亦儒，是一種自然主義與人文主義有機結合的新型世界觀。如果我們從這個角度來看，或許可以排除一些外在的干擾，能對蘊含于《易傳》深層結構之中的思想精髓與價值理想有一番更為親切的體會。

《易傳》的思想體系完全是圍繞著“一陰一陽之謂道”這個命題展開的。這是一個合天人、通物我的命題，是自然主義與人文主義的有機結合，《易傳》的思想精髓與價值理想集中體現在這個命題之中。《系辭上》第五章稱：

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。

仔細體會《易傳》的這一段論述，我們可以看出易道與儒、道兩家思想的一系列同中之異及異中之同的復雜微妙的關系。

第一，儒家的孔孟對人性作了大量的研究，并把人性的本質歸結為天命，但卻沒有認識到天實際上是一個受一陰一陽的規律所支配的自然運行的過程，所以，在孔孟的思想中，找不到絲毫陰陽學說的痕跡。道家的老莊把陰陽提升為一對重要的哲學范疇，但只是用來論述天道而未涉及人道，沒有把陰陽和人性的本質聯系起來。《易傳》認為，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，用陰陽范疇來貫通天人，并且依據這對范疇建成了一個天人合一的完整體系。這在先秦思想史上，可以說是獨樹一幟，既不同于儒家，也不同于道家。但是，這個命題顯然是對儒、道兩家的綜合總結，也可以說是既有儒家的影響，也有道家的影響。老子曾說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”這個思想與《易傳》的“一陰一陽之謂道”是完全相通的。如果把這個思想進一步與人性的本質聯系起來，就可以得出“繼之者善也，成之者性也”的結論了。孔子在探索人性本質的最高依據時經常追溯到天，他曾說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”如果孔子再進一步探索支配這個自然運行的內部規律，也是可以得出“一陰一陽之謂道”的結論的。由此看來，只要全面地貫徹天人合一的思路，把以人合天與以天合人這兩個過程結合在一起，就必然呈現出一種儒、道互補的發展趨勢。《易傳》的思想就是這種發展趨勢的必然歸宿，所以它非道非儒，亦道亦儒，如果勉強把它歸結為某一家，就不是它的本來面目了。

第二，《易傳》通過“一陰一陽之謂道”這個命題展開了一個“生生之謂易”的整體觀，這是一個天人合一的整體觀，是自然主義與人文主義相結合的整體觀。照《易傳》看來，這個整體陰陽推移，變化日新，化育萬物，生生不已，但又無思慮，無作為，無好惡，“鼓萬物而不與圣人同憂”。就這個整體不與圣人同憂而言，顯然是接受了道家的影響，帶有自然主義的色彩。老子曾說：“故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養之覆之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”但是另一方面，由于這個整體是把人包容其中的，與人的生存方式息息相關，因而從人的觀點來看，其生生不已可謂“盛德”，其化育萬物可謂“大業”，“顯諸仁，藏諸用”，又與老子所說的那種“天地不仁”的冷性自然主義不相同，而具有較為濃郁的人文主義色彩。這顯然是接受了儒家的影響，把客觀外在的自然倫理化了。

第三，《易傳》認為，“一陰一陽之謂道”與人的認識論的關系是一個主客契合的過程。所謂“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知”，是說道統天、地、人物，是一個既仁且智的全體，人以這個全體作為客觀外在的認識對象。由于各人的稟賦有偏厚，志趣有歧異，只能認識全體的某一個局部，甚至茫然不知。不過，雖然如此，道之全體流行于百姓日用之間，無論人們認識與否，始終是客觀存在的，這也是衡量人的認識是否全面的一個客觀標準。為了使自己的認識能與道之全體契合無間，必須一方面以圣人為榜樣，對天地之道作一番冷靜理智的仰觀俯察；另一方面，還必須在提高主體的認識能力方面下功夫，不斷充實發揮自己稟賦中的善性，把自己的志趣擴展到與道相契合的全面性的程度。可以看出，《易傳》的這種認識論既不同于儒家，也不同于道家，實際上是對儒、道兩家思想的綜合總結。嚴格說來，按照儒家的那種以天合人的思路，是很難發展出一套真正的認識論的思想來的。孟子認為“萬物皆備于我”，把客觀外在的認識對象完全納入主觀之中，因而所謂認識僅僅是一種主觀內省的活動。他所主張的由盡心以知性，由知性以知天，就是從這種思想出發的。道家與儒家恰恰相反，主張人法地，地法天，天法道，道法自然，完全排除人的主觀志趣、期望和理想，以客觀外在的自然為法。這是一種把主觀完全納入客觀之中的思想，雖然可以使人的認識具有較多客觀確實性的根據，但卻過分地強調了對理智的了解，而忽視了情感的滿足。《易傳》的認識論思想似乎是力求在儒、道兩家之間取其中道。就其天道觀而言，它否定了孟子“誠者天之道也”的說法，從道家的自然主義那里汲取了營養，提出了“一陰一陽之謂道”的命題。這個道是客觀外在的，與孟子那種主觀投影的天道有著根本性的區別。但是，就其人道觀而言，它又否定了道家那種忘己、無情的說法，而接受了孟子“思誠者人之道也”的思想。因為客觀外在的道與人性的本質有著內在的聯結，“繼之者善也”，所謂“繼”就是天人接續之際，人所稟賦的善性本身就是從天道而來的。因此，一個完整的認識過程既不能像儒家那樣把客觀完全納入主觀之中，也不能像道家那樣把主觀完全納入客觀之中，而應該是主與客的契合，內與外的溝通。《易傳》這種認識論主張照顧了理智的了解與情感的滿足兩個方面，其實就是以人合天與以天合人兩個過程的結合，是自然主義與人文主義的結合，是取儒、道之所長而去其所短的一種儒道互補的思想。

《易傳》這種儒道互補的思想，就其研究的對象與追求的目標而言，不僅與儒、道兩家相通，而且與其他各家也是相通的。先秦時期，包括儒、道、墨在內的各家都以天人整體作為共同的研究對象，都力求通過自己的體系來把握這個天人整體的根本原理，作為行道、修道、得道的最高依據。《系辭》指出：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”這就是說，由于各家的研究對象是共同的，所以雖“百慮”而“一致”；由于各家追求的目標是相通的，所以雖“殊途”而“同歸”。《易傳》對先秦各家思想的這個總的看法，代表了中國文化的根本精神，體現了中國思想的共同特征，可以說是一種遠見卓識，比與它同時進行綜合總結的《荀子》和《呂氏春秋》要高出一籌。荀子站在儒家的立場，學派成見過于強烈，盡管他明顯地接受了道家的自然主義思想，提出了“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的命題，把天看作是自然之天，但又認為，“唯圣人為不求知天”，用儒家的人文主義來排斥道家的自然主義。雖然如此，當荀子探索禮之所本時，又援引道家的自然主義作論證，認為禮有三本：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”這就使得荀子的天人之學不能自圓其說，陷入了自相矛盾的困境。《呂氏春秋》不固守某一學派的門戶之見，在這一點上與《易傳》是相同的，它對各家學說兼收并蓄，但卻沒有形成一個完整的體系，特別是沒有形成自然主義與人文主義的有機結合，提煉為類似于易道的那種《呂氏春秋》之道，所以歷來被人們視為雜家。《易傳》的綜合總結之所以高出這兩家，是因為它所提煉而成的“一陰一陽之謂道”這一命題緊緊抓住了天人關系，把各家探索這個問題所呈現的自然主義傾向與人文主義傾向結合在一起，對天人整體的外延與內涵作了完整的表述。

“一陰一陽之謂道”，這個道可以合起來說，也可以分開來說。如果分開來說，有天道、地道、人道。專就天道、地道而言，研究的對象是人的生存環境，即客觀外在的自然。由于中國古代社會建立在農業經濟的基礎之上，對自然環境有著強烈的依賴，所以不論具有何種傾向的學派都十分關注自然的和諧。因為只有自然處于和諧的狀態，人類才能有一個適合生存的環境，才能為社會政治倫理的各種操作提供必要的條件。從這個角度來看，對天道、地道的研究，實質上就是一個如何理解和論證自然的和諧的問題。比較起來，在這種研究中，具有自然主義傾向的道家占有絕對的優勢。道家把天地之道看作是由陰、陽兩大勢力相反相成的作用所構成的和諧。比如老子所說的“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，強調的是一個“和”字。道家這種自然和諧的思想是頗具說服力的，對各家都產生了影響。《說卦》所說的“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛”，顯然是繼承了道家這種自然和諧的思想發展而來。再就人道而言，研究的對象是社會人際關系。先秦時期，天下大亂，禮崩樂壞，社會人際關系面臨著一個如何重新整合使之歸于和諧的問題。對此各家都提出了自己的整合方案，墨家的方案是兼愛尚同，道家的方案是無為而治，儒家的方案是禮樂仁義，方案雖互不相同，整合的目的卻是一致的，都是圍繞著社會和諧問題所進行的探索。《說卦》所說的“立人之道曰仁與義”，顯然是選擇了儒家的整合方案，繼承了儒家的社會和諧的思想。因此，《易傳》的天、地、人三才之道包括了自然和諧與社會和諧兩個方面。如果合起來說，“一陰一陽之謂道”這個命題所表述的就是天與人的整體和諧，自然與社會的整體和諧。《易傳》這種整體和諧的思想是以天人關系為主軸從兩方面來展開的：一方面是通過人道來看天道，把天道看作一個客觀外在而又與人的生存息息相關的自然運行的過程，其中貫穿著一條自然和諧規律；另一方面是參照天道來看人道，強調人應效法天地，根據對客觀外在的自然和諧規律的準確理解，來謀劃一種和諧、自由、舒暢的社會發展前景，使得社會領域的人際關系能夠像天地萬物那樣調適暢達，各得其所。可以看出，這就是中國思想所普遍追求的那種由是而之焉的道，既有理智的了解，也有情感的滿足，思想精髓與價值理想、自然主義與人文主義是緊密結合、融為一體的。

《易傳》對卦辭“元亨利貞”的解釋，也集中體現了這種天與人、自然與社會整體和諧的思想。如果說“一陰一陽之謂道”這個命題是側重于表述天人整體的內在運行規律，那么“元亨利貞”則是側重于表述天人整體外在的生生不已、變化日新的總體特征。《易傳》在解釋乾卦卦辭“元亨利貞”時指出：

大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形，大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。

元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事，君子行此四德者，故曰乾元亨利貞。

《易傳》在解釋坤卦卦辭“元亨利牝馬之貞”時說：

至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞，君子攸行。

仔細體會這幾段解釋，可以看出，其中也是貫穿了一條天人合一的思路，一方面是通過人道來看天道，另一方面又參照天道來看人道，既論述了自然的和諧，又論述了社會的和諧。就自然的和諧而言，元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成。“元”相當于春時萬物之發生，“亨”相當于夏時萬物之長養，“利”相當于秋時萬物之成熟，“貞”相當于冬時萬物之收藏。因而元、亨、利、貞不僅表現了自然界萬物生成的全過程，而且通過貞下起元的周而復始的運動，表現了自然界的蓬勃生機。支配這種運動過程的內部機制是陰與陽的協調配合及和諧統一。獨陽不生，孤陰不長，陰陽必相互交合而始生。乾為純陽，坤為純陰，故乾元“萬物資始”，坤元“萬物資生”。萬物生長有賴于陰陽之交合，故乾之亨為“品物流形”，坤之亨為“品物咸亨”。陰陽交合而達到如同老子所說的“沖氣以為和”的境地，則萬物成形，各得其性命之正，這就是“利貞”。如果萬物長久保持自己的性命之正，使之調適暢達，融洽無偏，這就是“太和”了。“太和”是一種最高的和諧，是陰、陽兩種相反相成勢力的最完美結合。照《易傳》看來，這種自然的和諧既無神靈的主宰，也不需要人為的干預，它按照“元亨利貞”的自然程序運行，“鼓萬物而不與圣人同憂”。但是，由于人道必須效法天道，天道的自然和諧是人道的社會和諧的最高依據和效法的榜樣，所以“元亨利貞”也給人們啟示了四種行為的美德：元給人啟示仁，亨給人啟示禮，利給人啟示義，貞給人啟示智。君子效法天道而行此四德，“足以長人”，“足以合禮”，“足以和義”，“足以干事”，就可以進一步去參與天地的化育，謀求社會的和諧，做到“首出庶物，萬國咸寧”了。

就“元亨利貞”所表述的自然和諧而言，它也是與道家的思想相通的，清代易學家惠棟在《易例》中曾對此作了很好的論證。《莊子·田子方》:“至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和而物生焉。或為之紀，而莫見其形。”惠棟解釋說：

至陰，坤也。至陽，乾也。肅肅出乎天，坤之乾也。赫赫發乎地，乾通坤也。至陰至陽，乾坤合于一，元也。兩者交通，亨也。成和而物生，利也。六爻得正、貞也。元亨利貞，既濟定也。或為之紀而莫見其形，易也。故曰：易無體。

惠棟在《易例》中還指出，“元亨利貞，乃二篇之綱領”。“元亨利貞，皆言既濟。卦具四德者七，乾、坤、屯、隨、臨、無妄、革，皆言既濟。”這就是說，既濟卦的象數結構，最為完美地體現了“元亨利貞”的義理，表述了自然和諧的思想。既濟卦坎上離下，是由乾坤兩卦升降交合變化而成的。坤五降居乾二而成離，乾二升居坤五而成坎。坤之乾相當于莊子所說的“肅肅出乎天”，乾通坤則相當于“赫赫發乎地”。天地交通，乾坤合一，這就是元、亨。卦中六爻的配置，初與四、二與五、三與上，陰陽相應，協調配合，成和而物生，這就是利。陽居陽位，陰居陰位，六爻得正，這就是貞。《雜卦》說：“既濟，定也。”定就是穩定，唯有和諧才能穩定。既濟卦的象數結構之所以穩定，就是因為乾坤兩卦按照元亨利貞的程序升降交合而形成了高度的和諧統一，所以惠棟認為：“元亨利貞，既濟定也。”

但是，《易傳》自然和諧的思想畢竟與道家大不相同。道家偏重于站在自然本身的角度來看自然，力求用一種冷靜理智的態度對自然進行客觀的觀察，因而其思想多少帶一點冷性。雖然把自然看作是一個和諧的統一體，但是，“天地不仁”，其本身并不蘊含任何與人的價值理想相關的倫理意義。《易傳》與道家不同，它力求把自然主義與人文主義結合在一起，既要觀乎天文，也要觀乎人文，隨時隨地從自然的和諧中去探尋其所蘊含的倫理意義，謀劃社會的和諧。《賁卦·彖傳》:“賁亨，柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”《易傳》的這個思想顯然是用儒家的人文主義補充了道家的自然主義，反過來說也一樣，用道家的自然主義補充了儒家的人文主義，是一種儒道互補的思想。

另一方面，《易傳》的社會和諧思想雖然繼承了儒家，但也不盡同于儒家。照《易傳》看來，為了謀劃社會的和諧，必須效法天道，順應物理之固然，尊重客觀規律性，而不能像儒家那樣，“知其不可而為之”，片面地強調發揮主觀能動性。因此，《易傳》從不就人事而論人事，往往是推天道以明人事，力求把人的行為準則建立在對天道客觀理解的基礎之上。《易傳》的這個思想實際上是把人文價值理想提高到深沉的宇宙意識層次，援引道家的自然主義對儒家的人文主義進行了一次理論上的升華。如果我們把《易傳》的這個思想和儒家的典型代表人物孔子、孟子的思想作一番比較，是可以明顯地感覺到這種深沉的宇宙意識的。比如：

天地交，泰。后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。

豫，順以動，故天地如之，而況建侯行師乎！天地以順動，故日月不過而四時不忒。圣人以順動，則刑罰清而民服。豫之時義大矣哉。

天地養萬物，圣人養賢以及萬民。頤之時大矣哉。

天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。

恒，久而不已也。利有攸往，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，圣人久于其道而天下化成。觀其所恒，而天地萬物之情可見矣。

天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也，睽之時用大矣哉。

天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉。

歸妹，天地之大義也。天地不交而萬物不興，歸妹，人之始終也。

日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息，而況于人乎，況于鬼神乎。

天地節而四時成，節以制度，不傷財，不害民。

我們曾經指出，先秦時期，中國思想經歷了一個由合到分又由分到合的曲折過程。所謂由合到分，是說諸子并起，百家爭鳴，學術由原始的統一走向分裂。《莊子·天下》對這個階段的思想作了總的評價：“判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。”這是一個不帶學派成見的客觀評價，對儒、道、墨各家都是適用的。雖然如此，各家都以天人整體之學作為共同的研究對象，都能窺見“古之道術”的某一個局部，因而它們的文化創造也都有值得肯定之處，只是由于各執一端，往而不返，缺乏一個全面的觀點，這才造成學術的分裂。究竟怎樣才能把各家的文化創造綜合總結在一起，建立一個完整的體系，使之與“古之道術”全面相符呢？當先秦思想發展到由分到合的階段，各家都對這個問題進行了緊張的探索。有站在道家的立場吸收了儒家、法家思想的，如黃老之學；有站在儒家的立場吸收了道家、法家思想的，如荀子；有站在法家的立場吸收了道家以及法、術、勢三派思想的，如韓非；有站在墨家的立場而拋棄了天志的概念，轉向自然科學研究的，如后期墨家；有站在雜家的立場兼收并蓄的，如《呂氏春秋》。至于《易傳》的立場，則很難歸結為哪一家，它所持的那種殊途同歸、一致百慮的包容原則，實際上是超越各家的，如果勉強說它有一個立場，可以認為，它是站在“古之道術”的立場乃至中國文化根本精神的立場對各家的文化創造進行綜合總結的。按照《莊子·天下》所說，“古之道術”皆原于一。這個“一”就是道一之一，天人合一之一。《易傳》不僅把儒、道兩家的人文主義與自然主義的思想結合在一起，用“一陰一陽之謂道”這個命題概括了這個道一之一，天人合一之一，而且作為一部解經之作，接上了自伏羲以至《易經》的中國文化的古老源頭，所以它的綜合總結具有更大的普遍性，其中所蘊含的思想精髓與價值理想更能代表中國文化的根本精神。自從《易傳》形成以后，后學一直是經、傳不分，把《周易》看成是一部完整的著作，習慣于認為：“伏羲氏始畫卦，而天人之理盡在其中矣。”這種看法雖然與歷史的真相不符，但卻把《周易》置放在一個至高無上的超越地位，既具有神圣的權威而又能為各家所接受，儒家認為它是儒家的經典，道家也認為它是道家的經典，甚至佛教學者也為《周易》作訓解，從未進行排斥。這確實是一種十分奇特的文化現象，值得我們反復地研究。