二 先秦文化的發展與《周易》的形成

《周易》這部書包括《易經》與《易傳》兩部分。《易經》大約形成于殷周之際，《易傳》則形成于戰國后期，二者的時間差距長達七八百年，反映了不同的文化背景，體現了不同的思想內容。但是，古人往往根據“四圣一揆”的說法，只見其同而不見其異，習慣于認為“伏羲氏始畫卦，而天人之理盡在其中矣”,《易經》的思想為原始的卦畫所固有，《易傳》的思想為《易經》所固有，把經、傳看作一部完整的著作。這種看法抹殺了文化發展階段的性質差異，不符合歷史的真相，如果用之于易學研究，必然是以傳解經，牽經合傳，殫思竭慮，穿鑿附會，極力去尋找經、傳之間本來并不存在的邏輯聯系。到了現代，顧頡剛、郭沫若、聞一多、李鏡池、高亨等學者著重于研究二者內容上的差別，把經、傳分開來進行研究，以經觀經，以傳觀傳，從歷史發展的角度考訂出它們成書于不同的時代，反映了不同的思想意識。他們的研究掃除了籠罩在《周易》這部書上的迷霧，使人們比較容易地接近歷史的真相。但是，如果過分強調其異而不見其同，易學研究也就失去了它在文化史上所具有的那種整體性的意義以及綿延不衰的強大生命力，而變質為一種以單純追求歷史真相為目的的歷史考據學了。誠然，關于八卦起源問題、《易經》的成書年代問題、《易經》中的古史資料問題、十翼的作者問題等都是易學研究中的重要問題。但是，如果通過這種研究而把經、傳完全割裂開來，忽視《周易》在文化史上的影響關鍵在于它歷來被人們看作一部經、傳合一的完整著作，那就是矯枉過正，只見樹木，不見森林，陷入另一種片面性之中了。

我們曾經指出，在《易經》與《易傳》之間，存在著一種復雜微妙的關系，它們既有聯系，又有差別。其差別表現為前者是巫術文化的產物，后者是人文文化的產物。其聯系則表現為《易傳》站在人文文化的立場對《易經》所反映的巫術文化進行了創造性的轉化，以傳解經，牽經合傳，使經、傳共同體現一種易道，而這種易道也就代表了軸心期所形成的中國文化的根本精神。如果有傳而無經，則易道就失去了依附的對象，無從見出其生成的過程；如果有經而無傳，則經部的卦爻符號與卦爻辭就始終停留于巫術文化的水平，根本不可能出現什么易道了。由于歷史是連續與中斷的對立統一，不能只有連續而無中斷，也不能只有中斷而無連續。古代的學者經、傳不分，只看到連續而看不到中斷，固然是不符合歷史的真相；五四以后，以古史辨派為代表的疑古辨偽的考據學者割裂經、傳，只看到中斷而看不到連續，特別是看不到其中蘊含著一種曾經在中國文化史上產生過重大影響的易道，同樣也是不符合歷史真相的。

在中國文化史上，先秦是一個極為重要的發展階段，中國文化的根本精神及其中堅思想就是在這個時期形成的。《周易》的經、傳合一之成書史以濃縮的形式反映了這個形成的過程，因而易學研究既不能把經、傳等量齊觀，也不能把二者彼此割裂，而應該立足于文化史的整體意義，著重探索從《易經》到《易傳》的歷史，弄清《易傳》究竟是怎樣對《易經》進行創造性轉化，如何促使體現中國文化根本精神及其中堅思想的易道得以形成的過程。

就《易經》原文而言，它由卦爻符號與卦爻辭所組成，如果嚴格遵循以經觀經而不是以傳解經的原則，我們將無法從中找到一種可以稱之為易道的東西。這是因為：第一，卦畫的兩個基本符號——“——”、“—”——不具有哲學中陰陽范疇的意義，也不具有原始陰陽概念的意義。在卦爻辭中，我們找不到陰陽對舉的字樣，甚至連一個“陽”字也找不到，“陰”字則只在《中孚卦》九二爻辭中出現過一次（“鳴鶴在陰，其子和之”）。這個陰字和“——”這個符號并無意義上的關聯。第二，八卦不具有象征八種物質元素的意義。八卦的卦名雖已確定，但是根據卦爻辭，不能斷定乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌就是代表天、地、雷、風、水、火、山、澤。《乾卦》九五爻辭中有一個“天”字（“飛龍在天，利見大人”），這并不能說明乾代表天。其他七卦的卦爻辭中，連地、雷、風、水、火、山、澤的字樣都沒有出現。雖然如此，《易經》的卦爻符號與卦爻辭并不是毫無意義可言的，我們曾經列舉了三點予以說明：第一，它給卦爻符號題了確定的卦名與爻名，可以借助文字的提示作用，從中引發出一種象數的思維模式；第二，在卦爻辭中，記錄了當時人們所掌握的各種知識，這些都是直接來源于現實生活的經驗總結，帶有一定程度的人文主義色彩；第三，它接受了當時發展起來的以德配天的天命神學觀念，使之與卜筮相結合，構成了一個以天人之學為理論基礎的巫術操作系統。以上三點也可以簡約地概括為象數與義理兩個方面。其卦爻符號就是象數，天命神學觀念以及某些人文主義的知識內容就是義理，二者相互依存、不可或缺，共同構成為一個巫術操作系統，這就是《易經》所顯示出來的文化意義。

《易傳》和《易經》一樣，也是由象數與義理兩個方面共同構成的，但是《易傳》的象數與義理卻顯示出了和《易經》完全不相同的文化意義。就象數方面而言，《易經》的象數是由蓍草排列所形成的數與形的變化定型規范而來，既沒有用陰陽學說對九六奇偶之數作出哲學的解釋，也沒有從各種雜取之象中提煉出八卦的基本卦象。至于其義理方面，雖然比原始巫術的神人交感觀念前進了一步，把世界看作是一個井然有序的統一整體，但根據當時占絕對統治地位的天命神學觀念，又將它看作是在天神支配下的統一，而不是在陰陽規律支配下的統一。拿《易傳》和《易經》相比，最顯著的不同就是它對《易經》的象數與義理兩個方面都進行了創造性轉化，使二者在陰陽哲學的基礎上形成了新的結合。照《易傳》看來，天道有陰陽，地道有柔剛，人道有仁義，天、地、人三才各有兩種相互對立的勢力，合起來說就是“一陰一陽之謂道”。如果陰陽相應，協同配合，叫做達到了中和境界，中和的極致名曰太和，這既是宇宙秩序的本然，也是人類所追求的最高理想。可以看出，《易傳》的這種義理內容是《易經》所不具有的。此外，在象數方面，《易傳》把卦爻符號改造成為一種表現陰陽哲學的必不可少的形式。照《易傳》看來，數有奇偶，卦分陰陽，爻主剛柔，這些都是圣人觀察了天地萬物陰陽的變化特意仿效而畫出來的。一卦六爻，上兩爻象征天道，下兩爻象征地道，中間兩爻象征人道，六爻之間所結成的承、乘、比、應、時、位、中等各種關系，則表現了陰、陽兩種相互對立勢力的交錯聯結、斗爭消長的復雜情況。卦爻符號的這些意義，也是《易經》所不具有的。因此，《易經》和《易傳》在象數與義理方面的區別，關鍵在于前者只有天命神學觀念以及數卜、象占的巫術思維，后者則建構起了一個陰陽哲學的體系。

但是，《易傳》是一部解經之作，不能脫離《易經》而單獨存在，它必須按照以傳解經、牽經合傳的原則，把自己所建構的陰陽哲學說成是為《易經》所固有，并且力圖在《易經》原文的卦爻符號與卦爻辭之間建立一種邏輯上的聯系。《易傳》的這種做法不僅從根本上改變了《易經》的象數與義理原有的文化意義，而且長期以來一直被人們誤認為《周易》是一部經、傳合一的完整著作，其中蘊含著一種以陰陽哲學為基礎且高深奧妙的易道。實際上，所謂易道是《易傳》于戰國末年總結了諸子百家共同的文化創造才形成的，并不是《易經》所固有的。從《易經》的天命神學到《易傳》的陰陽哲學，中間有一段漫長曲折的道路，從總的方面來說，它的各個發展階段和基本線索應該與先秦文化史的發展階段和基本線索相符合，而不能與之相背離。如果說《易傳》為了提高易道的神圣性和權威性，把陰陽哲學說成是伏羲氏仰觀俯察而來，有其歷史的合理性，那么我們今天在脫離先秦文化史的背景下，仍然想從原始的卦畫中尋找陰陽哲學的起源，就不大恰當了。

從《易經》到《易傳》的這一段歷史，相當于一部先秦文化發展史，可以大體上劃分為西周、春秋、戰國三個不同的發展階段，從人類意識覺醒的角度來看，可以說其中貫穿著一條人文主義文化由萌芽、興起到高漲的基本線索。易學的演變與陰陽哲學的形成是和這個總的發展趨勢相暗合的。

殷周之際，中國文化經歷了一次宗教思想的變革，周人根據當時社會變革的需要，把殷人置鬼神于首位而貶抑人事的宗教思想改造為強調盡人事的宗教思想。這次變革標志著先秦文化史上一個重要發展階段的開啟，表現了人們的思想從早期的宗教蒙昧主義中獲得了一定程度的解放，為開展自覺的理性活動爭得了一席地盤。因此，周人對卜筮巫術的看法與殷人相比也就有了很大的改變。殷人事無大小都要求神問卜，把鬼神看作是以盲目的必然性統治人們的神秘威力，放棄人事的自主活動。周人則可以根據一定的理性原則來處理神人關系，而不必像殷人那樣完全依賴卜問，盲目地迷信鬼神。比如《尚書·洪范》指出：

立時人作卜筮，三人占，則從二人之言。汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同，身其康強，子孫其逢吉。汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內吉，作外兇。龜筮共違于人，用靜吉，用作兇。

這就是說，在周人的決策活動中，卜筮巫術只是作為一種參考因素發揮作用。為了作出最佳決策，除了征求龜卜和筮占的贊同以外，還要加上君主本人贊同，卿士贊同，庶人贊同，才能稱之為“大同”。至于對卜筮的解釋，“三人占，則從二人之言”，即在不同的解釋中取其多數。可以看出，周人對卜筮的看法是和他們強調盡人事的宗教思想完全一致的，這就為巫術文化向人文文化轉化開辟了一條通路。

但是，在整個西周時期，以德配天的天命神學占了絕對統治地位，除了這種唯一的意識形態之外，我們看不到其他的異端思想，思想領域停滯沉悶，平靜得像一潭死水。這種情形一方面是因為天命神學是當時的國家宗教，帶有強烈的政治性，周天子為了樹立自己的政治權威，不得不壓制其他的異端思想，把它奉為唯一的意識形態；另一方面是因為這種天命神學作為一種宗教世界觀，把世界置于天神觀念的全面支配之下，這就壟斷了對世界的解釋，禁錮了人們的思想。如果不破除天神觀念，中國文化就根本無法在思想領域取得新的進展。受這個時期總的形勢的影響，易學處于停滯沉悶狀態，也沒有提出一種陰陽哲學的世界觀來取代或者動搖天命神學的世界觀，這是完全可以理解的。

易學的進展與陰陽哲學的孕育是在春秋時期才開始起步的。春秋時期的三百年間，思想界各個方面都呈現出新舊交替的特點。春秋介于西周和戰國之間，和西周相比，確實是打破了那個時期沉悶停滯的局面，開始出現動蕩，但是和戰國相比，卻完全不像那個時期的喧鬧沸騰，變化劇烈。這種歷史特點反映到思想上，就是既要求擺脫傳統文化的束縛而獨立思考，又不能和傳統文化完全決裂；雖然提出了一些零星片斷的嶄新觀點，卻沒有形成與天命神學相對立的完整體系。春秋時期傳統與創新、理性與信仰的斗爭錯綜交織。其在文化史上的意義，在于為戰國時期的百家爭鳴準備了思想條件，是中國古代一次偉大的思想解放運動的前奏曲。在這個時期，易學雖然取得了一定的進展，但尚未實現從巫術文化到人文文化的轉化；陰陽哲學雖然開始孕育，但只是量的積累，尚未建構成一個新型的世界觀。特別值得注意的是，易學和陰陽哲學屬于兩個不同的發展序列，雙峰對峙，兩水分流，并沒有匯集合流為一個統一的易道。下面我們分別就這兩個方面作一點粗略的考察。

就易學方面而言，首先，和西周相比，人們對卜筮的看法中，人文、理性的因素有了顯著增長。比如《左傳》桓公十一年記載，楚國的斗廉說：“卜以決疑，不疑何卜？”《左傳》僖公十五年記載，晉惠公被秦國俘虜，后悔稱如果先君晉獻公聽從史蘇的占卜，不把伯姬嫁給秦國，他不至于到這個地步。韓簡卻認為：“先君之敗德，及可數乎？史蘇是占，勿從何益！”《左傳》昭公十二年記載，魯國的南蒯打算叛變，占得《坤卦》六五爻辭“黃裳元吉”，以為大吉大利，但是，子服惠伯卻作出了完全相反的解釋，認為“《易》不可以占險”，只有具備善良品德的人用來占問忠信之事才會有靈驗，否則，即令筮得吉兆，也一定會失敗。《左傳》襄公九年記載，魯國的穆姜被迫遷于東宮，占得《隨卦》，太史勸其出走。但是穆姜本人卻認為，《隨卦》卦辭“元亨利貞無咎”，意思是只有具備元、亨、利、貞四種品德才能無咎，而她作為女人參與動亂，并不合于《隨卦》卦辭，自取邪惡，豈能無咎？通過這些例子可以看出，雖然春秋時期人們仍用卜筮來解決重大疑問，但并不盲目信賴《易》占的筮兆，而著重于以清醒的理性來探索行為主體與客體之間的內在聯系。這種態度上的改變對于推動巫術文化向人文文化轉化起了極大的作用。這是一個具有重大意義的進展，說明當時有一些人已開始擺脫宗教巫術的束縛，從理性的角度對《易經》這部卜筮之書進行批判和改造了。

其次，人們對《易經》的義理也提出了一系列立足于人文主義的新解。比如《左傳》宣公十二年記載，晉國的彘子違反中軍統帥桓子的部署擅自出兵，知莊子不通過占卜而直接引用《師卦》初六爻辭進行分析。這條爻辭說：“師出以律，否臧，兇。”意思是軍隊行動必須有紀律，否則就會失敗。因此，知莊子得出結論說：“此師殆哉！”《左傳》襄公二十八年記載，鄭國派大夫游吉到楚國聘問，被楚王拒絕，要求鄭國國君親自前來。游吉也沒有占卜，而是直接引用《復卦》上六爻辭“迷復兇”來分析楚王本身的行為。他認為，政德是國君應該抓住的根本，作為一個國君而竟然拋棄了根本，還要恃強凌弱以滿足自己的權勢欲，就好比一個人迷失了道路而想回來，卻不知道能回到何處，這就必然導致不吉的后果，所以楚王活不長久了。這些解釋可以說是開了后世義理派易學的先河。《左傳》襄公九年穆姜對“元亨利貞”所提出的新解是具有典型意義的。這四個字的本義，據李鏡池、高亨先生的研究：元，大也；亨，即享祀之享；利，即利益之利；貞，即貞卜之貞也。合起來說，猶言大享利占。但是穆姜卻對它們進行了創造性轉化，解釋為四種最崇高的品德。她說：“元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。”穆姜的新解后來為《易傳》的《文言》完全襲用，就這一點而言，可見巫術文化業已轉化為人文文化了。表面上看來，穆姜的新解似乎是對本義的一種歪曲，但是，這種新解符合中國文字本來具有的多義性特點，而且適應當時人們推進文化向前發展的普遍需要，所以能為當時人所認同，這并不是毫無根據的。

再次，春秋時期人們對象數關系的解釋也有了很大的進展。西周時期，對卦畫的意義作了某種說明的，只有《尚書·洪范》中的一條材料。這條材料說：“稽疑。擇建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。”這是說，龜兆有五種，筮兆僅有貞、悔二種。貞是內卦，悔是外卦，占問吉兇以卦畫所呈現的內卦和外卦的交錯關系為據。到了春秋時期，才有文字說明材料證明這個時期出現了卦象說，把卦畫解釋成具有象征性的意義。據李鏡池先生的研究，綜計《左傳》、《國語》的記載，八卦的卦象有下列幾種：

《乾》——天、光、玉、君、天子、父。

《坤》——土、馬、帛、母、眾、順、溫、安、正、厚。

《坎》——水、川、眾、夫、勞、強、和。

《離》——火、日、鳥、牛、公、侯、姑。

《震》——雷、車、轅、足、兄、長、男、侄、行、殺。

《巽》——風、女。

《艮》——山、男、庭、言。

《兌》——澤、旗、心。

它的范圍，包括自然之象與社會之象，有象征具體事物的，也有象征抽象觀念的。其根據或本于卦爻辭，或本于卦畫。方法則用類推對比。關于對象數關系的解釋，朱伯崑先生概括為三說，即一變卦說，二取象說，三取義說。所謂取象即取其具體事物之象，取義即取其抽象觀念之義，前者被后世稱為“卦象”，后者被稱為“卦德”。所謂變卦是一種新的占法，強調應根據“本卦”和“之卦”的變化來決斷吉兇，這與原來局限于重卦中貞悔內外關系的占法不相同。所有這些新的解釋雖然都是為了用于卜筮，且大多是牽強附會、胡亂類比，但其中貫穿著一種推天道以明人事的思想，混雜有根據現實的生活經驗進行推論的成分，曲折地反映了當時人們思維水平的提高和理性的覺醒。

在春秋時期，已有人用卦象來表達對天道的新看法。《左傳》昭公三十二年記載，趙簡子問史墨說：季氏趕走他的國君，而百姓順服于他，諸侯親附于他，這是為什么？史墨回答說：“魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣。雖死于外，其誰矜之？社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：‘高岸為谷，深谷為陵。’三后之姓，于今為庶；主所知也。在《易》卦，雷乘《乾》曰《大壯》，天之道也。”史墨認為，《大壯》的卦象是雷在天之上，雷本來在天之下，現在轉化為天之上，這種對立面的相互轉化是自然和社會的普遍規律，是“天之道也”。從社會現象來看，“社稷無常奉，君臣無常位”，貴族和平民的地位并不是永恒不變的。從自然現象來看，高岸可以變成深谷，深谷也可以變成山陵。因此，《大壯》的卦象就是對這些自然和社會現象的變化規律的反映，蘊含著對立面相互轉化的哲學道理。史墨的這種解釋完全立足于人文主義的理性而毫無宗教巫術的色彩，帶有鮮明的時代特征。我們可以把這種解釋看作是一次重大的突破，因為它表明在當時理性覺醒和思想解放的時代潮流的推動下，人們已經開始把用于卜筮的卦象改造為表現哲學觀點的工具了。

不過，總起來說，春秋時期對易學的象數與義理的解釋雖然取得了很大的進展，但只是停留于提出一些零星片斷的創新觀點，而沒有形成一個與傳統的天命神學相對立的思想體系。之所以出現這種情形，除了受外部歷史條件的制約以外，還有一個內部的思想上的原因，即沒有引進陰陽學說，無法使象數與義理在陰陽學說的基礎上形成新的結合。因為如果不引進陰陽學說而只是解釋八卦的卦象，就不能把八卦建構成一個如同《易傳》那樣的完整八卦哲學系統，使之具有乾坤六子的意義。同時，由“——”、“—”這兩個基本符號推演而成的那一套卦爻結構也不能得到全面的解釋，使之建構成如同《易傳》那樣的承、乘、比、應的交錯聯結關系。在春秋時期，陰陽學說屬于另一個發展系列，和易學一樣，也是經歷了一個量的積累的過程，尚未形成完整的思想體系。如果二者仍然處于對峙分流的階段，那么就根本不可能有一個統一的易道。

據戴璉璋先生的研究，陰陽兩字的原始意義，主要是指日光的有無或日光能否照射的地區，由此引申，常用以指陰寒與溫暖的氣候。如《尚書·禹貢》有“南至于華陰”、“至于岳陽”，陰指山之北，陽指山之南。《詩經》陰字十見，其中六次指天氣陰暗，用以指方位有一次，用為蔭的借字有一次，其余兩次都與陰暗有關。《詩經》陽字二十見，其中十三次用陽的本義，指方位，一次用以指日光，一次用以表示明朗，三次用以表示溫暖，還有兩次則用為迭字復詞，用以形容舒展自得的樣子。

直到西周末年，伯陽父才把陰陽作為天地之氣來解釋地震的成因。《國語·周語上》記載：

幽王二年，西周三川皆震。伯陽父曰：周將亡矣！夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮[于]陰也。陽失而在陰，川源必塞。源塞，國必亡。

伯陽父一方面把陰陽二氣的對立斗爭看作是發生地震的原因，認識到自然界存在著兩種互相對抗的力量；但是另一方面又把陰陽失序看作是人事干擾的結果，由此引起的地震是天神要滅亡一個國家的征兆，甚至預言不過十年就要亡國。可以看出，伯陽父雖然推進了陰陽觀念的發展，使之具有一定的哲學意義，卻沒有割斷天神與人事之間幻想的聯系，沒有沖破自西周以來傳統的天命神學思想的束縛。

春秋時期，隨著人文理性思潮逐漸興起，陰陽觀念也相應地發生了很大的變化。《左傳》僖公十六年記載：

隕石于宋五，隕星也。六鹢退飛，過宋都，風也。周內史叔興聘于宋，宋襄公問焉，曰：“是何祥也？吉兇焉在？”對曰：“今茲魯多大喪，明年齊有亂，君將得諸侯而不終。”退而告人曰：“君失問，是陰陽之事，非吉兇所生也，吉兇由人。吾不敢逆君故也。”

叔興認為，隕石和六鹢退飛這種自然現象，“是陰陽之事，非吉兇所生也，吉兇由人”。與伯陽父相比，叔興的這種陰陽觀念有了明顯的進步。因為叔興的說法割斷了自然與社會、天神與人事之間幻想的聯系，力圖按照自然與社會的本來面貌去認識它們，就其思想傾向而言，是與傳統的天命神學相對立的。

《左傳》昭公二十四年記載：

夏五月，乙未，朔，日有食之。梓慎曰：“將水。”昭子曰：“旱也。日過分而陽猶不克，克必甚，能無旱乎？陽不克莫，將積聚也。”

梓慎認為日食是陰勝陽，將要引起水災。昭子不同意這種看法，認為只會引起旱災。因為過了春分陽還不能勝陰，將要積聚起來，惡性膨脹，那就不是引起水災，而是旱災了。梓慎和昭子的說法都缺乏科學的根據，日食和水旱災害并無必然的聯系。但是他們兩人都擺脫了天神觀念的束縛，純粹從理性的角度運用陰、陽這對范疇進行推論，這就有可能根據實際的結果來檢驗推論的正確與否，使陰陽學說逐漸完善精密，發展成為自然哲學的理論基礎。

春秋末年，范蠡把陰陽范疇提升到天道的高度來論述，使之具有更為普遍的哲學意義，代表了當時陰陽學說所達到的最高水平。他說：

天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。

因陰陽之恒，順天地之常，柔而不屈，強而不剛。

臣聞古之善用兵者，贏縮以為常，四時以為紀，無過天極，究數而止。天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則是行。陽至而陰，陰至而陽。日困而還，月盈而匡。

范蠡認為，天道是非常明顯的，它就是日月更迭和四時代謝所表現的規律。日走到盡頭，第二天又周而復始，月到盈滿之時，就開始一點點虧缺，四時也是這樣循環交替，發展到頂點，就要向它的反面轉化。這種運動發展的過程，雖盈滿而從不過度，雖盛大而從不驕傲，雖勤勞而不自以為功。究其內在的根本原因，就是陰、陽兩種對立勢力的變化，因為陽發展到極點就變成陰（陽至而陰），陰發展到極點就變成陽（陰至而陽）。這種陰陽變化的規律叫做“陰陽之恒”。恒即恒常之意，也就是變中之不變。范蠡的這個思想和《易傳》所說的“一陰一陽之謂道”是完全相通的。

但是，范蠡的陰陽學說和當時的易學并不相干，而且范蠡也無意于把它發展成為一種與天命神學相對立的思想體系。這種情形是和春秋時期新舊交替的總的歷史特點相暗合的。當時“學在官府”的局面沒有打破，掌握一定文化知識具有精神生產能力的只有兩類人，一類是祝宗卜史，另一類是卿大夫，這兩類人和戰國時期的思想家不同，他們本身并沒有制造思想體系的需要。他們只是就事論事，對一些個別的具體問題發表議論，提出看法。但是，由于他們身居高位，許多現實的問題和新出現的情況紛至沓來，逼得他們去思索、去處理，也最容易感受到時代的氣息，所以在他們身上往往也能表現出某些創新的思想。這種創新雖然客觀上是曲折地反映了人文理性因素的成長，不同程度地動搖了傳統的天命神學的統治地位，但是就那些提出創新觀點的個人來說，他們在主觀上并沒有自覺意識到這一點。因此，這個時期沒有出現與傳統的天命神學相對立的思想體系，只有一些零星片斷的創新觀點。這是一個可以理解的合乎規律的歷史現象。

易學的徹底改造，陰陽學說的孕育成熟，以及統一的易道的形成，都是通過戰國時期的思想家長期艱苦的努力才得以實現的。戰國時期的思想家具有另一種特殊的性格，和春秋時期的那種身居高位而與傳統習慣勢力有著千絲萬縷聯系的祝宗卜史、卿大夫完全不同。他們屬于士階層，即普通的知識分子，在那個天下無道、禮崩樂壞的動亂時代，他們脫離依附狀態而游離于傳統的意識形態與權力結構之外，因而獲得了祝宗卜史、卿大夫無法想像的思想上的自由與人格上的獨立。他們都是一些偉大的理想主義者，以整體性的存在作為自己思考的對象。他們力圖憑借自己的理性來為人類尋找一個新的統一性的原理，使當時分崩離析的社會重新凝聚起來，建立在更加合理的理論基礎之上。為了達到這個目的，他們就不能像春秋時期的祝宗卜史、卿大夫那樣，局限于頭痛醫頭，腳痛醫腳，僅就某些個別的現實問題發表自己的看法，而是必須制造一個完整的思想體系。

所謂思想體系，它有兩個顯明的特征：第一是在外延上周延于自然與社會的各種現象，是一種囊括天人的整體之學；第二是在內涵上有一個核心觀念，有一個可以解釋各種現象且一以貫之的總的思想原則。就這兩個特征而言，宗教與哲學都是同樣具備，都可以稱之為思想體系，只是從內涵的理論基礎來看，一個是立足于神學的信仰，一個是立足于人文的理性。由于西周的天命神學是中國文化史上最早成形的唯一的思想體系，因而戰國時期的思想家不能不把它視為自己唯一可以依據的思想來源，所以他們為了制造自己的思想體系，大多同時從兩個方面著手，一方面繼承了它那種囊括天人的整體之學，另一方面則極力把它的核心觀念從神學的信仰轉化為人文的理性。這個轉化的過程進行得相當艱苦，因為它實際上就是哲學與宗教、理性與信仰的斗爭過程，我們從先秦的每一個重要的哲學流派那里都可以看出這種斗爭的傷痕。儒家的創始人孔子當然沒有完成轉化的任務，墨家的創始人墨子也沒有完成。所謂孔墨顯學，不過是介乎哲學與宗教之間的思想體系。直到道家的創始人老子第一次使道凌駕于天之上，這場斗爭才算取得了初步勝利。

正是由于道家的努力，陰陽才從具有哲學意義的概念發展成為重要的哲學范疇，在其思想體系中起著支撐點的作用。比如《老子》四十二章：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”《莊子·田子方》:“至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和而物生焉。”道家的最高哲學范疇是道而不是陰陽，但是它們援引陰陽這對范疇描繪了自然的和諧，揭示了自然的規律，從而建立了一個與傳統的天命神學相對立的思想體系，這種做法對其他一些哲學流派產生了極為深遠的影響。《管子·乘馬》:“春秋冬夏，陰陽之推移也；時之短長，陰陽之利用也；日月之易，陰陽之化也。”《荀子·禮論》:“天地合而萬物生，陰陽接而變化起。”

易道的思想體系與上述的這些流派不相同，它的特征是以陰陽哲學為內容，以卦爻符號為形式，包括象數與義理兩個方面。就義理方面而言，它不僅用陰陽范疇來表述天道，而且用以表示地道和人道，也就是說，它并不停留于用陰陽范疇來建立一個自然哲學，而是進一步把陰陽范疇發展為一個核心觀念，一個總的思想原則，用來建立一個統貫天、地、人三才之道的整體之學。只有當它成功地建立起了這種整體之學，才有可能轉過頭來對卦爻符號進行哲學的改造，使之成為表現義理內容的象數形式。《說卦》指出：

昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。

這一段材料是結合象數與義理兩個方面對易道所作的最完整的表述，其義理就是以陰陽為核心觀念的三才之道，其象數就是一卦六爻中的陰陽剛柔的位次變化，二者共同構成統一的易道。由此可以看出，卦爻符號之具有陰陽哲學的意義，完全是《易傳》解釋的結果。原始的卦畫并不具有這種意義，《易經》也不具有這種意義，春秋時期雖然出現了關于八卦的卦象說，但由于陰陽學說與易學處于對峙分流階段，也沒有人用陰陽來解釋易學的象數關系。一直到戰國末年，《易經》綜合總結了各家共同的思想成果，建立了一個陰陽哲學的體系，才對象數關系作出了全面的哲學解釋。

《易傳》在天道觀方面接受了道家思想的影響是顯而易見的。陳鼓應先生曾作了細致的研究，列舉了一系列確鑿可信的證據。但是，由于《易傳》的思想體系本質上是一種統貫天、地、人三才之道的整體，就其人道觀方面而言，不能排除儒家思想的影響。如果細加分辨，還可以找到管仲學派以及其他各家思想的影響。我們在導論中曾經指出，易道致力于追求一個以太和為最高目標的天人和諧的理想。在先秦各家中，道家側重于追求自然的和諧，儒家側重于追求社會人際關系的和諧，《易傳》則是適應戰國末年學術大融合的趨勢，消除了爭鳴時期所形成的學派成見，根據殊途同歸、一致百慮的包容原則，對儒、道兩家進行了綜合總結，為中國文化樹立了一個天人整體和諧的價值理想。《易傳》不僅根據這個包容原則綜合總結了軸心期各家的文化創造，而且作為一部解經之作，它自覺地接上了中國文化的發展源頭，融匯為一種代表中國文化根本精神的統一的易道。既然如此，我們就用不著去追究它的學派屬性，勉強地把它歸結為某一個學派的作品。