論“觀”的哲學涵義——論作為方法論和本體論的本體詮釋學的統一

一、從“觀”到方法論和本體論的本體詮釋學統一

關于“原始的卦象是如何產生的”這個問題，《系辭》提出一個建議式的回答：伏羲觀象于天，察法于地，考慮遠近的事情，發明了八卦。本文不打算討論這個回答是否可靠或為何可靠，也不打算討論為什么《系辭》提出這個傳說。我要考慮的是，這個設計或發明八卦體系的過程為何在邏輯上有道理，在哲學上有意義？首先，仰觀天、俯察地以及考慮遠近的事物，的確是以象征方法描述天地之間所有事物的一個普遍體系，這種體系是象征的、反思的甚至是對天地的解釋，包括了天地中的自然結構和轉化的全部過程，因為沒有其他可靠的方式能夠討論事物的普遍共性，也即事物的基本過程或結構。但是，為了建立八卦體系，顯然就不得不以更深刻的方式去理解自然界的本來面目，這樣，就以一種有意義的、建議性的象征體系——諸如八卦——對自然界做了動態的描述。這可能隨我們如何理解這些卦而定。因此，《易經》和《易傳》對六十四卦的分析和檢查有助于理解“觀”的過程。我們把對“觀”的集中討論當作《易經》世界觀個體發育基礎的原因，它在多種范式中得到進一步的提升。在這些范式中，《系辭》和《易傳》的其他部分已經討論過“觀”。《系辭》以如下的基本范式討論了“觀”。

1.“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇。”（《系辭上》第二章）

2.“是故，君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。”（同上）

3.“（圣人）仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”（《系辭上》第四章）

4.“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。”《系辭上》第八章）

5.“天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天下之動，貞夫一者也。”（《系辭下》第一章）

6.“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”（《系辭下》第二章）

7.“知者觀其彖辭，則思過半矣。”（《系辭下》第九章）

從上面這些論述可以明顯看出，“觀”是理解世界上事物的形式和活動的一種重要行為。就像八卦體系所描述的那樣，以一種整體的結構為勾勒世界上事物的圖景提供了一種基礎。我們可以說，八卦來自圣人“觀”的活動。但是，我們也可以指出，一旦圣人設計了八卦，他就能夠更多地觀察事物及其運動。這樣，“觀”的過程總是一個開放的過程：從事物的實際活動中識別出形式，把形式應用于事物以更好地理解事物。顯然，為了得出世界的形式以應用于事物，就必須非常仔細、非常詳細地觀察，為了得到正確的形式，也必須非常仔細、非常準確地反思這些觀察。實際上，我們看到，這些形式必須自然而然地來自仔細而準確的觀察，這種觀察可以抓住變化的整體、關系和可能性，以及多種轉化。正是在這個意義上，我們既把八卦當作對“觀”的辯證的、動態的過程表達，也把八卦當作一種證明事物的形式和運動的連續的、開放的過程。所謂的“象”具有雙層意義：現/示、發現/發明。“觀”能夠尋求“象”，“象”就能夠被檢查和值得檢查。此外，“觀”建立了“象”，這樣，也就發明了“象”。在這個意義上，可以說卦象是一個過程，在這個過程中，事物的“象”和觀察事物的“象”相互符合，在這個過程中，客體和主體共同決定能夠從事物中看到什么或者事物如何表達自己。這既不是使知識成為可能的主觀唯心主義，也不是使知識成為可能的客觀唯物主義，而是一種“預定和諧”（借用萊布尼茨的術語），它既使我們“觀”“象”的過程成為可能，也使“象”對“觀”的表達成為可能。我們可以把“預定和諧”當作“道”，甚至使得“象可觀”，這樣，“觀”總是用于創造性的目的（例如文化體系的創造，或者如《系辭下》所說的制造器具和發明技術）。在這個意義上，“象”作為形式的發現，就使得“象”的發明成為想象的可能，“象”作為想象的這種發明，從另一方面看，就是一個令人鼓舞的客觀形式的發明，這將實現我們創造客觀價值的愿望。所以說：“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”（《系辭上》第十二章）

這表明，作為“象”的發現和發明的“觀”，就是所有重要文化活動和文明活動的意義、靈感、動機的無窮源泉，正是它賦予自己在世界上的位置、地點、地位以意義。實際上，正是由于“觀”及其深刻的應用，圣人才能夠修養，在這個意義上，才使得圣人成為圣人。任何培養“觀”并創造性地使用“觀”的人，都以自己的方式成為圣人。一個人運用“觀”不僅能在現實中看到“象”，而且能夠鑒往知來。他也能夠察微知幾、闡幽發暗。他所需要的，就是能夠在事物之間做出辨別并賦予事物恰當的名稱，用語言正確地描述、用判斷做出恰當的評價。[1]在《說卦》中有這樣一段話：

（圣人）觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。

《序卦》說：“物大然后可觀，故受之以觀。可觀而后有所合，故受之以噬嗑。”《雜卦》說：“臨觀之義，或與或求。”由此，我們可以得出結論說：《易經》中的“觀”描述和界定了觀察、認知、理解世界萬物和萬物世界的一種方法論（從理性意識的觀點出發）和過程，“觀”具有如下特征：

1.傾向于從整體上觀察和俯瞰事物，力圖觀察和俯瞰事物的整體、觀察或者俯瞰作為一個整體的事物。這是一種整體的或者綜合的觀察。

2.根據事物運動以及變化、發展的主導傾向或潛能，以一種動態的方式來觀察和俯瞰事物。這是一種動態的和過程中的觀察。

3.把事物置于或者定位于一種相關的或者有意義的關系中觀察和俯瞰事物。這是一種與位置有關的或者有機的觀察。

4.由于“時間”是事物最深刻的驅動力并給事物設定了全面的范圍和情境，根據事物與時間的特殊關系來觀察事物，“時間”也是創造性轉化和強制性改變的源泉，理解一件事情就是理解該事情當時所處的位置。這是一種暫時的、轉化中的觀察。

5.在事物之間或者事物自身沖突與和諧的互動中觀察事物，這種互動造成舊事物的滅亡和新事物的產生。這是一種互動的觀察。

6.在與人關于價值創造、文明活動以及其他有益的實踐活動的特殊互動中觀察事物。這是一種評價性和有創造力的觀察。

7.觀察事物活動、人以及這二者之了解世界的本體宇宙論所做的會通。這是一種本體宇宙論的觀察。

8.把事物置于不同的層次和維度的網狀系統中進行觀察，上文已經討論了這些不同層次和維度的網狀系統。根據在主觀性之中發現的創造性與在客觀性之中發現的創造性之間的和諧與一致來理解事物。這是一種本體詮釋學的觀察。[2]

從上述討論可以很清楚地看出，“觀”是一個無窮豐富的概念，不能把它等同于任何單一的觀察活動，因為這種觀察是在許多層次上對許多維度的觀察，故此，沒有任何特殊的觀點能夠被稱為“觀”。任何特殊的觀點都受到自我限制和約束，因此只能被稱為“觀點”。但是，“觀”并不是任何單獨的觀點，它是所有的觀點，是從所有觀點出發的觀察或者并非從任何特殊觀點出發的觀察。但是，從理性上講，如果我們把“觀”定義為一種觀察和理解世界萬物以及萬物世界的方法論，那么，“觀”仍然是一種觀點，也就是沒有觀點的觀點。“觀”也是一種自我修正、自我否定、自我超越的觀點。正是在這個意義上，我已經把“觀”定義為本體詮釋學的思考或本體詮釋學。簡而言之，也可以稱之為“普遍的觀察”。

對“觀”的本質的最終評論是：“觀”并不像胡塞爾所定義的那樣，是一種現象學的體驗和觀察，因為不能在胡塞爾把前概念加括號的感覺意義上來理解“觀”，也不能用理智思維的“自由想象的變化”把“觀”歸結為某些理性化的極為逼真的意識。[3]毋寧在整體最大可能得到的理解中，從經驗上探測和歸納事物。人們相信，通過自然約化，事物將以值得被理解或看待的方式（worthy-of-being-understood-or-seen-way）來呈現自己。這種觀點實際上與海德格爾的觀點更加接近，而不是與胡塞爾的觀點接近。海德格爾談論本體論的現象學或作為本體論的現象學，由此，他就能夠研究事物和存在物整體的真實性。[4]他的研究導致對時間領域和視界中的“存在”和“親在”做非本質主義的解釋。在這個意義上，本體論的現象學類似于“觀”的過程，因為它希望瀏覽和檢查世界中所有的存在物，而沒有把它們固定為任何先驗的終極本質。然而，正如我們所看到的那樣，海德格爾的觀點已經產生了許多有益的結果，我們可以把這些結果與“觀”的過程相比較，也可以用這些結果豐富“觀”的內容，“觀”是關于世界的一種開放的總的世界觀。海德格爾既沒有給作為本體論的現象學方法做出任何清晰的鑒別或描述，也沒有認識到作為本體論的現象學等同于作為現象學的本體論，而“觀”的過程則表明了這一點。至于本體論的現象學和現象學的本體論，都必須在一種意義的整體上來彼此相互界定，以解釋事物和存在物的整體，這樣，我們就具有了我稱為“本體詮釋學”的理解。用一種本體詮釋學理解的觀點或者接近于本體詮釋學理解的觀點觀察事物和存在，就是本體詮釋學所要研究的內容。在“觀”的過程中，就得對事物和存在的整體做一種本體詮釋學的理解，在此理解中，對事物和存在的觀察產生一種關于事物和存在的觀點，這種觀點又使得觀察成為可能。更特別的是，在“觀”的過程中，呈現出的觀點或總的看法就如同觀察或綜觀世界、處境一樣：這種觀察的過程也是觀察（viewing）的一種產物或結果，也就是說，觀察的過程（the viewing）是部分被觀察的東西或觀察本身（the view），正如被觀察的東西或觀察本身就是觀察的組成部分一樣。在“觀”的過程中，可以把主體或者觀察過程看作觀察的活動，也可以把觀察的活動看作觀察的客體，因為正是客體的可觀察性才使得觀察作為觀察行為成為可能。這樣，就可以把“觀”看作觀察的一種方法、觀察的結果、對觀察的總的看法。不能把“觀”的過程中的方法論方面和本體表象論方面（the onto-pre-sentational aspect）截然割裂開來，這兩個方面自然地一致起來并成為一個整體，因為可以把它們之間的相互依賴性看作在辯證法上形成一個整體。

二、對“觀”的進一步解釋：聯系海德格爾的“存在”進一步解釋“觀”

那么，“觀”的哲學意義是什么呢？綜上所述，如果讓我們盡量來做些解釋，可以把“觀”看成表達和闡述了理解世界現實（the reality of world）的本體詮釋學過程，三畫卦和六畫卦體系就是“觀”的成就。當我們聽到聲音時，我們并不僅僅聽到響聲。聲音并不僅僅是傳達給我們的數據。我們聽出這個世界的事物，也聽出存在于我們和事物世界之間的關系。在聽的過程中，我們的大腦、心、身體、本性和精神都在共同起作用。[5]把這些不同的層次結合起來，我們就理解了作為響聲的聲音的意義，也理解了不純粹是響聲的聲音的意義。聲音的這些意義并不是中國的概念“境界”或“意境”（注入一種投射理解的世界）所傳達的聲音。[6]聽到一種聲音，就揭示了一種“境界”而掩蓋了另外一種境界。每一種聲音或者每一組聲音都揭示或展現了這樣一個突出理解的世界。如果我們并沒有聽到任何東西，那么，我們就知道和理解了一個并非特別突出或呈現的世界，一個極其寂靜的世界，一個無聲的世界，或者一個雖有聲音但卻是自然發出的世界，它們形成了一種基本的一致，中國成語“萬籟無聲”[7]就恰當地表達了這種情況。我們能夠聽到或者感覺到這樣一個寂靜或者沉默的世界嗎？當然，除了道家傳統之外，即使新儒家的程頤也談到“觀”[8]，這是因為在凝視事物時，我們的心靈和肉體生動地反映了事物的內在生命。就像聽的例子一樣，看也與人的感覺、感知、大腦、心、本性和精神有多層關系。因此，在看之中，可以把“實在”揭示出來或隱藏起來或撤退出來。并不需要說，當沉思的過程包括這些感覺時，“境界”的觀點也同樣可以應用于其他感覺。根據上面所論述的，我們可以把“觀”看作看、聽、觸、嘗、聞、情感等所有感覺的自然統一體，從詞源學上看，“觀”這個術語明顯地與視覺有關。實際上，中文首先就是一種視覺想象的語言，主要由所有關于世界的感覺—情感的視覺反映構成。中文是視覺現象的語言，通過自然理解和自我修養，它深化為或提升到心與大腦的語言、本性與原則的語言。[9]

科學的客觀性依賴于非科學的客觀性，我們需要超越這兩者并把它們整合到一起。可以把相對性或相對主義歸結為一種既非絕對也非相對的具體處境。這促使我們去考慮一種客觀的、普遍的世界觀何以可能，這種世界觀必須來自主觀個體。之所以這種情況是可能的，是因為主觀個體能夠通過培養他對某一論點的“觀”而超越他的主觀性，他的這種“觀”不會被任何范圍、任何層次、任何觀點所影響。這意味著必須這樣來培養“觀”，即處于一種中立而不偏不倚的地位，從而可以自然而然地克服視野的狹窄性和表達的偏見。在這一點上，我們可以從海德格爾的觀點中吸取教訓，他把存在的出現當作存在物的基礎，揭示了理解的真理。[10]

海德格爾認為，存在把自己展示為“表現出的存在物的出場”[11]。當存在物的出場被揭示出來時，作為“存在物的展示”的“存在”卻經常被掩蓋了。當我們僅僅把存在物看作存在物或事物時，我們并沒有看到“存在”。原因正如亞里士多德所說的那樣：“就像蝙蝠的眼睛在面對白天的強光時是盲目的那樣，我們的心靈對那些一目了然的事物也是盲目的。”[12]但是，通過努力和集中，也許我們可以看到存在物的存在，我們可以忽略呈現為“存在”的存在物。在這個意義上，“存在”被揭示出來而存在物被掩蓋了。實際上，根據中國禪宗的理解，“觀”還有其他兩種可能性：（1）我們可以同時看到“存在”和存在物；（2）即使既有存在物也有其“存在”，我們既沒有看到“存在”也沒有看到存在物。正如臨濟禪師在“四了鑒”中說“照”。[13]在此涉及開悟的心靈、與開悟的心靈沒有隔閡的心靈、與存在的真理和真理的存在之間沒有隔閡的心靈，我們能夠看到對“存在”的揭示和隱藏這種更迭呈現出一種辯證關系。

海德格爾希望探究所有本體論概念及原則的形而上學基礎，也就是說，作為所有存在物基礎的“存在”或者“太極”，這些概念和原則適用于所有的存在物。海德格爾已經發現，“人的存在”（Dasin）與時間（所有與其相關的欣喜若狂的暫存性）就揭示了“存在”，由此把“存在”理解為一種本體論的差異。海德格爾是如何發現這一點的？可能是通過他天生的看或觀的能力發現這一點的，他稱之為“哲學現象學”或者“本體論現象學”，不能用胡塞爾的逼真歸納把現象學歸納為意識，但是，另一方面，現象學揭示了世界中的“存在”（being-in-the-world）的本體論結構、狀態、過程、活動，如果是這樣的話，“人”就存在著并且認識了世界。[14]因此，我們可以把“哲學現象學”或者“本體論現象學”當作《易經》所談論的“觀”。它并不是任何特別的或者相對的觀察，而是一種自然地激勵了“存在”的揭示（以自我反思以及自我與事物交叉檢查的形式）。在這個意義上，海德格爾可以宣稱，用他的方法來解釋和判斷他的方法的存在，就具有一種自我連續性：這種方法在方法論上必然是自我實現和自我界定的，這種方法自身就是“存在”的一種呈現，它可以揭示所有存在物的存在，特別是揭示“親在”的存在。這就是我稱為“本體詮釋學”的方法，這種方法最早出現在《易經》“觀”的活動中。

“本體詮釋學”意味著根據本體論的觀點或者本體宇宙論的理解或者世界中的存在的理解來進行解釋。它也是一種對本體論理解或者本體宇宙論理解所做的解釋，也是朝著本體論理解或者本體宇宙論理解所做的解釋。因此，它既屬于本體論的理解或本體宇宙論的理解，同時也是為了本體論或本體宇宙論的理解，也是通過本體論或本體宇宙論來理解。所以，就需要通過海德格爾的“沉思”（Gelassenkeit）或者通過《易經》的“觀”，進行本體論的理解或者本體宇宙論的理解。[15]但是，沒有開始理解是絕對的，因為一開始理解，就不得不假定某種超越自身的東西，因此也就形成了一個圓環。開始不僅僅是朝前運動而且是朝后運動。把時間當作理解“存在”的一個圓環時，就又形成了一個圓環，這個圓環在更高程度上或者在更深刻意義上是沒有時間性的。作為一種解釋，我們需要把語言看作一種“存在”，這個“存在”具有創造性的潛能來揭示或者掩蓋實在，或者把語言看作那些被理解的東西。所以，語言的創造性在直接面對實在時是重要的。此外，一種完全嚴肅而真誠的努力使得開始理解成為可能。

在《易經》的經文中，生活的每一個具體處境都有“存在的呈現”，生活的每一個具體處境都被“存在的呈現”所掩蓋，這就是易之道（易＝變化之道、一陰一陽之道、天地之道）。六畫卦的構成就清楚地表達了這一點。六畫卦作為生活的一種處境由兩個三畫卦組成，這兩個三畫卦表達了自然界的兩種不同處境。一個六畫卦總是由兩個三畫卦構成一個陰陽的統一體。在看六畫卦時，可以通過許多方式集中于其中的一個三畫卦或另一個三畫卦，或者集中于這兩個三畫卦。實際上，六畫卦的基本意義來自這兩個三畫卦以及爻與爻之間的陰陽關系。[16]但是，要從三畫卦的語言意義看到六畫卦的語言意義，并不大可能。這就是為什么一個六畫卦的“象”是非常重要的，因為可以從這個“象”中探測三畫卦呈現出的一種背景、基礎和理由。三畫卦是“存在”呈現的一個例子嗎？是的，我們可以把八卦看作“存在”呈現出的八種范疇，它把三畫卦的存在物表達為一種象征，體現了“存在”的呈現。但是，即使在此處，我們也并沒有真正地擁有“存在”的直接呈現，因為三畫卦由三個陰陽爻構成。因此，就需要把“存在”的直接表達看作陰陽之間的選擇—轉化—包含—反對—補償。在這種相互依賴的、復雜的、密切的關系中，陰陽表達了“存在”的終極形式。實際上，這種形式并不是一種真正的形式，因為它只在事物或處境的形式中存在。也有必要指出，陰陽形成了一個統一體，這個統一體通過選擇、轉化、包含、反對、補償來起作用。在這個意義上，與海德格爾的“存在”相比，《易經》中的“存在”具有更加不確定、更加變動性的意思。我們需要看到，處于發現意義的形式中的“存在”，超越了六畫卦的象征表達和名稱。這樣做的方式也是“觀”。以前，“觀”或者“現”（《復》卦說：“復，其見天地之心乎！”）被解釋為仔細地查看事物的整體和普遍呈現。這樣，我們就可以在《比》卦、《咸》卦、《恒》卦、《兌》卦、《大壯》卦（用了“可見”的術語）中發現卦象的嶄新意義。當卦辭談到一個卦的“時義”“時用”“時”的時候（《革》卦、《乾》卦、《夬》卦、《咸》卦、《噬嗑》卦、《益》卦、《隨》卦、《豫》卦），就把“存在”當作在一個具體處境中的呈現來談論，可以說這個“存在”來自“觀”的活動。實際上，我們甚至可以指出《易經》（象辭和卦辭）有可能發展為哲學文本（《易傳》或十翼），并預期“觀”的活動會產生這樣的結果，即發現新意義或揭示一個既定處境中呈現的嶄新的世界結構。在《易經》中，可以說“觀”是前理解的一種自然能力，它暗示了對事物的一種自然開放的態度。也可以把“觀”比作海德格爾的“沉思”，在海德格爾的這個概念中，存在物或者事物將作為“存在”的表現而被體驗到。我們可以說，在這個意義上，它暗含了“存在”的一種普遍觀點，因為它提供了一種闡述的方式，使得事物能夠被看見和發現。它是一種起作用的本體論異化的普遍原則。要想清楚地展示這個原則，就能夠說人們從“存在”的觀點來看或者觀事物，可以把這種“存在”等同于“道”。但是，不同意義上的“觀”是來自特別視界的一種觀察過程。因此，我們可以從不同的視界出發來擁有“觀”，這樣，“觀”就是一種視界對事物的透視，它揭示了事物與這種視界的關系。正是在這個意義上，我們可以談論一種特別的“觀”或者一種相對的“觀”，也就是說，來自特別的或者相對的觀點的“觀”，它被現實的一種存在、狀態或水平所界定。邵雍在其《擊壤集》的前言中說：“以物觀物。”[17]

從Y來看X，就要求了解Y，這樣就需要觀者自知自己的位置或者觀點，從X來看X，自然就要求擺脫自己既定的觀點，集中于無視本體論差異的事情。通過這種方式，可以用一種自然的觀點去看待事物，這樣，就不會得出任何特殊的結論。以這種方式，事物的存在得以產生，這樣，就可以通過相對的觀察斷言它的存在，被觀察的東西就顯示出其存在與其他存在相反或者相關，它揭示了被觀察的“存在”的某些方面，與此同時，隱藏了既定“存在”的其他方面。這樣，我們就可以看到，三畫卦和六畫卦的體系各自表達了兩個不同層次的觀點。每一個三畫卦和六畫卦都是一種觀察或者看（“觀”）世界的方法，我們同樣可以說，每個三畫卦或者六畫卦都以一種獨特的觀點表達或揭示了世界，這樣，世界就以一種特別的方式呈現出“存在”。由于有三畫卦和六畫卦這兩種表達層次，所以，世界讓“存在”呈現出來的同時又把“存在”隱藏起來。每種層次在本質上既是一種揭示“存在”的層次，也是一種掩蓋“存在”的層次。這些圖式的轉化表明，世界的轉化導致觀察的轉化。

那么，我們問這樣一個問題：我們是否能夠在一種無關的意義上“觀”一種圖式？答案是肯定的，但是，這意味著，我們不得不追溯這個圖式的原初起源。這也意味著終極觀點或者絕對觀點來自原初的源頭，所有的卦畫都是來自這個原初的源頭的變化。這個源頭就是“太極”。從這個觀點出發，我們可以談論從事物自身來觀察事物，因為這是首要的方式，事物的存在就以這種方式被揭示出來。“太極”就在“存在”揭示世界上所有存在物之處。從“太極”的觀點觀察世界，就是超越所有觀點，把正在形成之中的事物或者尚未產生的事物當作事物（It is to see things in the offing or before things are things）。也可以在事物差異原因的背景情境中觀察事物。從“太極”的觀點觀察事物，并不是要排除事物中所有的差異，也不是認為事物之間沒有差異。但是，認為事物來自無差異，就是看到差異的所有可能性。在這個意義上，它也是觀察事物的一種動態方式。為了獲得這種觀察的動力，就不得不返回到源泉——太極，我們不得不認為事物都來自同一個源頭，我們不得不通過沉思甚至靜坐來觀察事物。因此，可以把“觀”公正地稱為“沉思的觀察”（這是上文提出的通過沉思來觀察的另一個意義，也就是不僅用我們的感覺反映事物，而且用我們的心靈和大腦來反映事物）。“沉思”就是通過創造性的思考和明確表達一種觀點，把自己作為一個整合的實體（entity）而全身心地投入到一種整合的反映中去。為了清楚地說明“觀”的全部意義，我們可以得出結論說，“觀”是一種普遍的、沉思的、創造性的觀察。“觀”的這三個特征清楚地指出，在感覺經驗、情感、理智、創造性之間的全面互動的相互作用中，理解理解的范圍、全面化相互影響的沉思。我們甚至可以說，“觀”是在普遍的、沉思的觀察基礎之上的創造性觀察，但是，一旦“觀”被建立起來，它將會導致更普遍的、沉思的觀察。在這三者之間甚至形成了一個圓環：理解和沉思產生創造性，創造性又產生更多的理解和更多的沉思，這兩者又構成了更大創造性的基礎。三畫卦和六畫卦中的《易經》象征體系的形成，甚至各個三畫卦和六畫卦的命名以及每個卦的卦辭和每個爻的爻辭，都清晰地適宜于作為理解的、沉思的、創造性觀察的“觀”的模式和過程。缺乏其中任何一個都不可能形成《易經》的象征體系，也不可能對這個象征體系做出解釋。的確，根據對外在的和內在的普遍實在所做的極其普遍和深刻沉思的觀察和理解，我們可以把《易經》象征體系的形成看作創造性心靈的初始創造性。占卜及其解釋的可能性都不得不依賴于“觀”的現實（“觀”是一種理解的、沉思的、創造性的活動）。因此，可以說《易經》的象征體系是一種“大觀”，這種“大觀”建立于本體宇宙論實在的基礎之上，然而也表達了本體宇宙論的實在。

三、古希臘對“存在”的揭示與《易經》中的“觀”

正是基于這種方法，海德格爾才能夠談論“人的存在”的先驗建構、存在物世界的facticity。正是基于這種方法，才傳說《易經》的創立者伏羲發現了自然界中的八卦。在這個過程中，被揭示出的不僅僅是這八種形式，而且還有這八種形式之間的相互關系：對稱的相反，爻畫（line-form）的彌補，彼此之間的相互依賴性、多種轉化性（transformabilities）。揭示出的是所有階段的時間：開始、中間過程、結尾，然后又從結尾開始。這樣，時間—存在（time-being）的整個過程就形成了一個創造性的循環。被揭示出的就是關于衍生、生長、發展的一種垂直意義（與水平意義相對應），它并非奠基于上文所描述的轉化的相互關系，而是奠基于對起源或源頭的追溯或者奠基于源頭衍生為個體事物的水平。這就揭示了生活的活力和創造性，回歸于源頭則揭示了心靈思考的活力和創造性，它們是由“觀”的方法所激起的。這就是“太極”這個概念是如何從八卦形式的本體詮釋學反思中形成的。

海德格爾希望在古希臘哲學或古希臘之前的哲學（這是西方哲學的開端）中發現對“存在”的最早揭示，這就是他為何對前蘇格拉底的哲學殘篇——巴門尼德、阿那克西曼德、赫拉克利特的殘篇——感興趣的原因。他認為，在這些前蘇格拉底哲學家的著作中可以發現關于“存在”的語言，如希臘詞語Emenai（是）、To eon（存在）、Tois（事物）、Ta panta（任何事情）、Ousi（存在物），這些詞語最后在蘇格拉底的著作中以To on（存在）、Ta onta（存在物）或者To eon和T’eonta等術語表達出來。[18]對海德格爾來說，重要的是當柏拉圖使用Ta onta這個詞語時，意味著觀念世界（Eide），它與Me on相反，Me on意味著“真實的東西”“真理”或者“實在”，它獨立于時間和空間。但是，對海德格爾來說，Taonta的第一個意義是“現在出現或存在的真實性”，它與過去、未來相對立，因此就與德語中的“die Anwesenheit”（空間中出現）加上“die Gegenwart”（時間中出現）的意思相應。把這兩個詞匯連接起來就向海德格爾表明了表達自身的“呈現”，也就是存在物的存在或者Eon of eonta。這也意味著，一種存在帶來的“存在”在“存在”的出現中造成“存在”，這些都通過時間、依靠時間。

時間就處于產生“存在”的存在物的本質之中，也處于存在物的存在之中。時間是“存在”的本質，也是存在物的源泉，而存在物則是“存在”的載體。正是在這個意義上，海德格爾稱為“存在”的東西實際上就是“道”。“道”指出了事物產生、變動或者轉化的源泉，也就是《易經·大壯》卦所提到的“太極”的變動。誠然，我們可以把存在物的這個源頭稱為“存在—時間”，把“存在”的過程或者生成的存在物稱為“時間—存在”，或者分別稱之為“太極”和“道”，這兩個具有強烈實體意義的術語指明了“存在”和時間的終極。

在海德格爾看來，古希臘思想一開始就關注“存在”給人類語言帶來存在物的力量，從而集中面對“存在”（也就是《易經》術語中的“觀”）：正是通過人類語言，存在物才被稱為“存在物”并變得為人所知。因此，“存在”通過語言把自身揭示為“存在”，語言是最初的和第一的形式。因為語言是人類的一種發明，所以我們可以推斷說，語言就是把人類當作“存在”來認識的第一種獨特途徑。也許可以認為，通過把“親在”反映為“親在”，語言第一次對“存在—時間”做了超驗的表達，由此，海德格爾能夠批評所有表達“存在”的其他僵化方式，把自知的活力恢復為一種現存的客體和呈現出的“存在”。對希臘人來說，“存在”最早被稱為“邏各斯”。阿那克西曼德和赫拉克利特的殘篇就提到了“邏各斯”。換句話說，在希臘前哲學中，“邏各斯”（命題理性）第一次被揭示出來，邏各斯主要指存在物中“存在”所具有的聚合力（the gathering power）。

在古希臘人關于“存在”的思維中，同樣重要的是，巴門尼德的殘篇把“存在”揭示為moira（相當于中文的“迫使”“被迫”）。這表明在思維的“存在”和“存在”的思維之間，具有重要的或邏輯上的必然同一性，在這種同一性中，“存在物”被看作“存在的呈現”。在這個意義上，我們可以把moira看成“存在—時間”（being-time）。其中，“時間”僅僅被看成“存在”的形式，由此確定了任何形式的非存在。

來自蘇格拉底殘篇的第三個重要概念是Aletheia（展示），它意味著展示或者揭示了任何形式的存在物，在這種形式中，“存在”卻被掩蓋了。在這個意義上，“展示”使“邏各斯”和“迫使”彼此相關，因為邏各斯把存在物帶到人類語言中，moira則除掉了人類思維中的存在物，二者都是“展示”的形式。這樣，“展示”就采取了兩種實現的方式：從“存在”到存在物，從存在物到“存在”，或者通過反思，從“存在”到存在物和“存在”來自存在物。也許，此處對“展示”做自然主義的理解更加恰當，然而，我們仍然不能忘記這種邏輯的觀點，即人類思維是本體論異化的一種反映，它把存在引導到存在物，但是，它可以通過把存在物帶給“存在”而獲得本體論的同一性。在“展示”的自然主義意義上，在“存在”產生存在物的形式中，我們可以討論“道生萬物”的演化以及存在物世界的形成，“親在”就是這個世界的成員之一。在這個過程中，我們也可以觀察到每一個“存在”都有其存在的原則，我們可以將這種原則稱為“事物的本性”或者“存在的本性”，也就是說，使得事物如此并以一種特殊的方式作為一種“存在”而獲得其存在。在這個意義上，個性并非與“道”相分離，因為個性從“道”獲得其確定性（confirmation）和本質（substance），更重要的是構成一種方式，通過“觀”就可以看到、揭示出“存在”或者“道”。

對海德格爾來說，重要的是，“邏各斯”“展示”和“迫使”這三個希臘概念都指存在物將其自身展示為呈現出的“存在”，因為它們隨著時間的變化，從“存在”之中產生，而時間則指出了自然揭示或者揭示的一種活動或過程，在這種活動或過程中，作為表達存在物的“存在”被揭示出來或者被掩蓋起來。在海德格爾看來，這就是理解“存在”之真理（the truth of being）的本質，盡管海德格爾并沒有像《易經》那樣討論它如何形成一種結構，也沒有討論一旦形成了這種結構，如何能夠再一次運用它。希臘人卻輕而易舉地不再關注此事，遺忘了eon的存在之首要而新鮮的視界和意義；相反，出于尋求觀念世界的超越性的興趣，希臘人去尋求某些其他的事情。這個轉折點非常好，蘇格拉底希望超越并使精神性（spirituality）（在精靈中）永恒，并且在事物的定義中界定精神性。這就使得希臘思想從“存在”的本體宇宙論轉移到哲學，這種哲學是關于人的特性及其在觀念或思想體系（ideology）中的自我利益的哲學。

按照海德格爾的觀點，思想的這種轉折促使人們去探求一種可以解釋任何其他事情的“實體”觀念，這種探求不可遏制，因為這種尋求的任何結果都不可能使作為“親在”的人類心靈得到滿足。在這種追尋中，“存在”被歸結為其他存在中的一種（one being among others），成為具有多種名稱的實體，如觀念、能量、理性、意志、權力意志、精神或者上帝。[19]

我們看到，在西方形而上學的希臘起點與中國形而上學的中國起點之間的巨大差異在于，是否有繼承原初洞察力并發展為“存在—時間”和“時間—存在”的能力：經過蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，希臘哲學發展出一種暫時的（temporal）觀念世界，由此產生了一種先驗宗教和機械科學（都是通過蘇格拉底和柏拉圖哲學中“存在”和“時間”的一種超越或自我超越活動而開始的）。與此同時，通過對世界的系統化觀察，中國發展出《易經》，由“存在”和“時間”激起（the being-and-time-inspired）的“觀”的思考方式，使這種系統化觀察成為可能，“觀”的思維方式豐富了作為生活的生活，然而，與此同時，把邏輯中抽象的觀念世界和存在物世界僅僅作為或者純粹作為機械科學中的存在物。正是在《易經》哲學中，發現了“存在”與“時間”（或存在與時間的家園）及其統一體的基本形而上學的家園，其中，存在物中的“存在”和“存在”中的存在物的展示都是動態的和連續可能的。[20]這就是被稱為“象”的象征化世界。

通過對阿那克西曼德和巴門尼德的研究，海德格爾欣賞并確證了“時間”與“存在”的深刻相關性，正是在這些蘇格拉底之前的哲學家中，“存在”被看作以呈現（presenting）的方式來自存在物，它產生了這種現狀（presentation in present）。在這個意義上，“存在”就呈現出來，這種呈現既是自我呈現，也是逐漸呈現（coming to pre-sence）。這意味著“存在”的出現、自我呈現、在其他存在物中出現，都具有內在的相互依賴性，在機體上相互交織。它們包括“時間—存在”和“存在—時間”及其統一體這三個方面，可以將其統一體稱為“道”。如果注意到海德格爾的“無思”或“不可思”與老子的“非常名”相似，也許他們談論的就是同一個東西——“太極”。老子的“道”就是“太極”，在《易經》中，象征體系的整體統一和連續所談論的也是同一個東西。在《易傳》中，“易”“太極”“道”等術語共同或者單獨把“終極”表達為“終極”（the ultimate）。在新儒家的程朱學派中，它的名字是“理”，而張載所用的名稱則是“太虛”“太和”。[21]

在海德格爾后期的著作中，“占用”（Ereignis）這個術語就指稱“終極大同”（the ultimate same），在懷特海的著作中，創造性的原則就是因為這個目的而被給予的。[22]這也意味著“時間”和“存在”形成了一種不可分割的關系，這種關系在理解（由此就發現了意義）存在物的真實情況中，就可以相互限定和相互指稱。沒有任何“時間”沒有“存在”，也沒有任何“存在”沒有“時間”。這樣，就可以說“存在”是“時間”的一個方面，正如可以說“時間”是“存在”的一個方面一樣。也許，描述這種關系的最好方式，就是程頤所做的具有豐富的多元意義的論述：“體用一源，顯微無間。”（《程氏易傳·自序》）

因為中國哲學中的“體”“用”概念界定了一種豐富的多種關系，這些關系自身就是有機的相互關聯、相互豐富，看到這個圖式中的“存在”與“時間”的關系，對我們正在闡述和解釋的目的來說都是有用的。在狀態/行為、實體/功能、靜/動、實/虛、內/外關系中，我們就可以看到“體”和“用”，其中最復雜的是把“體”和“用”看作互為主體中心的，它成為一種聚焦（focusing）和集中（centering）的事情。

在“時間”或“存在”（逐漸呈現）的時間過程中，發現了行為和運動的許多兩極性，如接近與撤回、呈現與消失、揭示與掩蓋、呈現與不見、升與降、來與去、生與死。這樣，正是在“時間”的本性中，這種兩極性才出現了：它們在“存在”的時間方式（time’s manner of being）中表達“時間”。這樣，就解釋了在從世界中得出抽象觀點之前，希臘人是如何觀察存在物世界的。在這一點上，希臘人與《易經》都發現存在物具有這種兩極性。這種兩極性就是作為時間的“存在”或者作為存在的“時間”的呈現模式。然而，當蘇格拉底運用理性或邏各斯（它們是一種超越的或者強超越的力量）來探討存在物的合理定義及形而上學的本質時，這樣一種本體論理解或者實體理解的世界就喪失和撤退了。尼采將此看作“上帝死了”的悲劇，與此同時，“理性”或“邏各斯”成為使觀念和準則永恒的一種力量。要注意到，作為人類給予“存在”與“時間”的語言揭示力的“邏各斯”，轉化為隱藏存在的一種力量，轉化為把存在物設定為存在物的一種方法論。為了發現或者重新發現“存在”，我們就必須超越蘇格拉底給“存在”與“時間”造成的合理轉折，這樣，在人類的存在中，“存在”與“時間”就可以各自面對自由。

而《易經》并不存在這種理性的轉折點，也沒有根據存在物自身來尋求事物或者存在物的本質，但是，所有的存在物都被看成和當作包括了存在物呈現和出現的一種整體，它揭示了它們作為“存在”“道”（《系辭上》說：“一陰一陽之謂道”）或者“太極”（《系辭上》說：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”）的理由。正是在“存在”的這種呈現之中，不僅可以在相互關聯的“象”中顯示所有事物，而且沿著分化和整合的過程，所有的“象”都可以追溯到其歷史的起點或者現在的起點。這樣，總是可以把“存在”看作漲落、往來、動靜的一個現時過程（a temporal process），或者看作上/下、左/右、主動/被動、統治/被統治等描述性的展示，這也意味著對時間限制（time-bound）的轉化過程所做的解釋：此處沒有靜止的、固定的關系，而總是一種與創造性統一的背景相對立的交換關系和相互轉化關系。

所有這些截然相反的兩極關系，不管是水平展示、轉化的關系，還是垂直展示、轉化的關系，都在陰陽、剛柔、動靜等“存在”的基本呈現中得到揭示，這些形式又輪流反映了“存在”的辟翕運動。在這個意義上，可以運用“道”的陰陽來解釋海德格爾對“存在”的揭示、撤退或者隱蔽所做的理解，而早期海德格爾著作中的“揭示”這個術語則強調了對存在物中的“存在”所做的揭示和隱藏的交替性和同時性，海德格爾后期著作中的“占用”則強調了創造性的占用作用（the function of creative appropriation）或者使得事物或存在物更加有關系。

《說卦》說：“（圣人）觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”在基本的本體論理解的情境中，“理”“性”“命”都是展示“道”或者“存在”的不同形式，它們中的每一個都用于闡釋存在的“體”和“用”這個目的。在這個意義上，我們甚至可以說，“理”與阿那克西曼德的“邏各斯”相似，“命”與巴門尼德的“moira”相似，最后，作為實現和揭示人的存在本質的“性”與赫拉克利特的Aletheia（它在事物或者存在物的本質中被揭示出來）相似。但是，其中還有重要的不同：在《易經》對“存在”所做的理解中，“命”并沒有把死亡當作焦慮的對象，相反，“命”暗示了與滅絕或者死亡的協調（沒有焦慮），暗示了人（在唯恐自己不能理解或者仿效“道”或者“天”的憂患感鼓勵之下）返回到“存在”或者作為終極的“道”。

四、對《觀》卦的分析：建立于“中”“正”基礎上的“觀”

總之，我們看到，在“存在”（“道”或者“太極”，“儀”就表達了這兩個存在）的背景之下，在“存在”呈現的情境中，《易經》中進行觀察和思考的“觀”的方法是如何對存在物（事物）做宇宙本體論的呈現和人學的呈現的。在《易經》中，這種呈現和出現得到極好的維護，這樣就物質化為一種象征形式和兩極結構的系統表達。它們是維持“觀”的直接后果，而不是先驗概念分析的結果，也不是心靈的一種短暫理智直覺的結果。本體詮釋學思維就是這樣起作用的。與這種表達相伴的，是對與觀察者或者觀者相關的表達本質的實現和理解，可以用“理”“性”“命”或者“邏各斯”“占有”“迫使”等術語來描述這種表達的性質。在人的存在中，這三個概念形成了理解“存在”的一種統一體，海德格爾把“人的存在”稱為“親在”，但是，《易傳》將這個揭示了“親在”的觀察者稱為“圣人”。

無論是“理”“性”“命”還是“邏各斯”“占有”“迫使”，我們都必須認為，“觀”包括了人的深刻情感和理解，這個人體驗到某種處境的整體和本體論意義。正是在這種意義上，那些被表達為可理解或者可觀察（與“所觀”相區別）的東西，都必然是真理和價值的體現，這樣，它可以激起對真理和價值的理解和感情。由此，在觀察者與被觀察物或可觀察物之間有一種相互關系：正如可觀察者能夠使一個深入觀察的自我產生價值一樣，觀察者也能夠在一個特殊的處境中產生價值，就像可觀察者能夠在一個特殊處境中產生價值一樣。我們可以說，這種可能性是由于觀察者和可觀察者之間情感的兩極性具有潛在的統一，這種統一在觀察的過程中被揭示出來。[23]實際上，可以把情感的這種統一解釋為產生于觀察與可觀物之間的兩極分化及其隨后的統一。在觀察者與可觀察的東西之間，陰陽作用是交替的而不是固定的，這是由于觀察過程具有動態性。由此，觀察的成就就是對一種處境的整體表達，觀察者在這種處境中提高和豐富了他獲得“道”的能力，提高和豐富了更好地修養自我的能力，這樣，就可以在生活中做出更好的判斷和行為。

幸運的是，《易經》有一個稱為《觀》的卦，也就是《易經》的第20卦（風上地下），這個卦能夠根據事物和存在物的整體（也就是根據“道”或者“太極”）對觀察做一種本體詮釋學的理解。第27卦《頤》卦的初九爻辭說“舍爾靈龜，觀我朵頤”，其中有“觀”這個詞，此外，“觀”這個詞并沒有出現在其他卦中。在《頤》卦的這句卦辭中，“觀”的意義就等于“觀”在《觀》卦中的意義。

根據這種理解，我們能夠明白如何有效而有意義地解釋和理解《觀》卦。我們應該通過包含于對卦序（the flow of the gua）的理解之中的本質觀點來追隨卦序并得出我們的理解。

第一，“觀”這個名稱顯然來自鳥觀察其周圍的環境，今天，我們都知道有一種叫作“鸛”的水鳥，為了維生，它必須仔細搜尋水中的魚。因此，“觀”就表明一種經常的意識和警覺，甚至是觀察（watchfulness）狀態，這樣，我們不僅能夠發現我們在世界中的地位，而且能夠根據我們對世界的理解以及我們在世界中的地位來行為。我們也注意到，《觀》卦在結構上與三畫卦《艮》卦相應，《艮》卦的卦象是山，意味著寂靜。這意味著《觀》卦有一種寂靜的結構或者方式，即使在這種結構或者方式中，也有一種風從陸上刮過的內在運動和力量。當我們把“觀”看作一種理解、沉思、創造的觀察過程時，我們就能很容易地欣賞到創造性的動力是如何在靜默而深刻的沉思中得到激勵和理解的，正如三畫卦《艮》卦和六畫卦《觀》卦的內容所表明的那樣。

第二，關于《觀》卦的卦辭，我們有可能盡了獻祭禮儀（sacrificial rites）的義務而沒有實際的獻祭物（offerings），我們明白，這仍然是一種可接受的禮儀活動，因為有誠心的緣故。《觀》卦的爻辭指出，在“觀”的沉思的觀察中，我們能夠以真誠而嚴肅的注意力來參與到一種禮儀處境之中，而沒有實際執行禮儀的細節。誠心出現的原因是什么呢？通過來自總體觀察的“感應”[24]，誠心感覺和理解了“實在”，正如三畫卦《艮》卦所顯示出的，《觀》卦與象辭所說的“風從陸上刮過”有關。此處的象辭指出“觀”的這種類似性將激勵一個圣王周游全國，以了解人民的感受，知道人民的需要，這樣，他就可以采用開明的教育政策和教誨。顯然，這指出一種相關的相互作用，正如觀者與可觀者之間的關系所表明的那樣。

第三，為了在對某個處境真正全面的觀察中獲得相互關系，需要什么樣的條件？我們看到《觀》卦的彖辭已經很好地回答了這個問題，這個彖辭與我們對“觀”的觀點所做的解釋一致。彖辭說：“大觀在上，順而巽，中正以觀天下。”盡管大觀可以在上面，觀者能夠仰視“觀”，但是，最好是從上面“觀”，這樣，就像風從陸上刮過一樣，可以有一種總體的觀點。重要的是我們如何能夠獲得這樣一種“觀”？答案是這樣的：保持一種中、正的位置。因此，理解大觀的關鍵概念是“中”和“正”。但是，什么是“中”“正”呢？在此，我們不得不轉而討論這兩個概念。

第四，“中”和“正”都在個人身上得到實現，通過擴展，在個人所處的位置上也獲得實現。[25]但是，在“中”“正”之間還有一個根本的不同：“中”指個人占據所有位置中的“中”位，“正”則指個人獨立于某些位置的狀態和姿勢，也可以用外在的特征和內在的態度來表達“正”。誠然，“中”也可以表達某種外在于或者內在于個人的東西，但是，使個人具有“中”的特征的東西，就是這個人與他人的關系，正是從這種關系出發，他才毫不費力地與他人有關，由此，他才能通過本性獲得力量和善。

“中”和“正”都可以當動詞用，這意味著個人可以通過獲得理想目標或者理想的價值狀態而實現“中”和“正”，從理想目標或者理想價值狀態出發，我們就不會產生偏差。從本體論上講，我們必須把“中”看作最可欲的存在（“存在”是宇宙創造性的源頭）狀態，我們必須把“正”看作維持我們“中”位的最可欲狀態，或者看作一種非“中”處境中的美德。這樣，我們就看到具有“中”而不具有“正”的可能性，或者具有“正”而不具有“中”的可能性。如果我們處于中位而不具備“正”的狀態，為了實現我們的潛能以帶給自己和他人幸福，就不得不為“正”努力。如果已經具備“正”的狀態而沒有處于“中”位，就不處于產生最適宜影響和最有利影響的狀況，但是，即使在逆境中，也能夠維持他的正直。顯然，對個人或者任何事情來說，最可欲的狀態就是既居于中位又處于“正”的狀態，這就是有效的美德（efficacious virtues）的源頭，而美德能夠有利于他人和自己。

正是在這個意義上，《乾·文言》提出：“大哉乾乎！剛健中正，純粹精也。”可以看到，《乾》卦表達了所有事物的創造性源頭，“乾”也簡明地意味著剛強和強有力的力量，因此，把“乾”（也就是“道”或者“太極”）所代表的原初創造性看作“中”和“正”的終極表達和實現，這是恰當的。這樣，我們可以說，任何處于這種位置、具有這種創造性狀態的事物，都具有“中”的位置和“正”的狀態。在南宋新儒家朱熹看來，任何事物都是“太極”。[26]從這種觀點出發，任何事物在創造性上都是有效的，這就能說每一種事物都處于“中位”和“正”的狀態。當然，這可以歸因于這一事實，即每一種事物都有來自創造性的初始源頭（也就是本體宇宙論的“太極”或者“道”）的本質。這也意味著，維持“中”“正”地位和狀態的任何事物，都不得不使其與存在和創生（becoming）終極源泉的關系一致。

在《易經》的原始文本中，顯然，“中”被看作占據了三畫卦的中爻，因此被看作占據了六畫卦的第二爻和第五爻。任何附屬于這些中爻的事物，都具有獲取創造性影響力的初始力量。但是，“正”與爻位無關，而與爻所具有的特征和性質有關。如果爻位與陰陽爻的特征相適宜，就稱該爻處于一種“正”的狀態，即如果陽爻具有陽力，陰爻具有陰力，就是適宜的，也處于一種“正”的狀態；否則，就是不相宜的，也處于不正的狀態，這將削弱它在創造性上的影響力。這是完全可以理解的，因為一種力量不得不通過其處境來得到增強，因此就需要陽力與陰位相伴（go with）。這就基本上是“正”的可操作意義。通過擴展，一個人總是不得不追問自己的特性是否有益于他的環境以及他所扮演的角色。如果是有益的，他就處于一種“正”的狀態；如果是無益的，他就不得不處于一種不“正”的狀態。這種檢驗標準更使得“正”成為個人創造性的一種本能需要，自然，它將與“中”這個概念的本能需要相反。因此，在六畫卦中，“中”不能產生“正”，“正”也不能產生“中”。彖辭總是告誡我們要維護“正”并從“正”出發——即使沒有占據“中”的關鍵地位。這樣，即使處于劣勢和逆境，也鍛煉了創造性。

第五，在儒家后來的發展中，“中”和“正”被內在化為原初本性的一種狀態，隨后又成為人的心態。這就是《中庸》的“中和”哲學。在這種哲學中，“中”與“中位”并沒有多大的關系，而是把“中”內在地作為人的基本本性。正因為如此，“中”和“正”可以被培養為美德，因為人不得不修養自己的“性”和“心”，以維持原初的“中”和“正”，把模糊或阻礙人性或者人心的對立物移開。因此，“中”和“正”可以發展為人的美德。

關于“和”，當“中”與外界環境恰當地相互影響時，就可以把“和”看作“中”的擴展。《中庸》除了提到孔子的“正己”“正號”“正名”之外，并沒有特別提到“正”。盡管《中庸》沒有談到“正”，但是，這并不是要把“正”當作這樣一種獨立的要求，即創造性地相互影響和參與大世界。[27]我們可以評論說，當《中庸》圍繞“致中和”的本體宇宙論的重要性展開討論時，它已經再次把“中”及隨之而來的“和”作為了本體宇宙論的特征，我們可以在“天地位焉，萬物育焉”中看到這些特征。儒家把“中”“和”恰當地內在化為美德，產生了一個好的結果，也就是說，可以在自身看到和培養“中”“正”的美德，這不僅是道德行為或者美德行為的基礎，而且是綜觀或普遍觀察和理解世界的恰當基礎。

第六，現在，我們可以返回去分析《觀》卦的爻。我們看到，《觀》卦的每一爻都指位置上的“中”和狀態上的“正”。我們也看到“正”是如何提升了（increase up）爻并且與“中位”結合在一起對不同特征做不同的縱覽。第一爻稱為“童觀”。這一爻顯然受到其位置（開始和陽位）與狀態（陰位）的局限，不能因為小人具有有限的智謀而責怪小人，但是，童觀對君子和其他人都明顯地成問題，因為他可能采取與他的恰當期望相反的行為。

第二爻稱為“窺觀”。這一爻是陰爻，處于較低位置（盡管處于中位）且處于陰的狀態（與這個位置相宜，是“正”）。這一爻描述了某些人在某種處境中的觀點，例如婦女從暗門后面窺視。顯然，這種觀察并不是君子或任何人面臨的一種正常處境。

第三爻表明前面的兩種觀察在“中”和“正”方面的一種變動：它處于整個六畫卦的中間位置，但是，并沒有獲得“正”的狀態。它處于轉化的一個關鍵階段或水平，因此就要求且提出這樣一種觀點，即有助于做出決定使自己的生活向前進或者向后退。當然，個人有權利和義務這樣做，因此，就遵循了對“道”的理解。這一爻關于“觀”的要點在于，“觀”顯然具有實踐的傾向：它并非簡單地綜觀自己的決定而更加前進或者向后退；為了更加前進或者后退，就要觀察世界和我的生活。

第四爻處于卦的中間和正位、陰的狀態，爻辭說這是“觀國之光”的時機，這也意味著拜訪一位統治者并成為他的尊貴客人是有利的。它要求處于這個位置的人首先要去拜訪，這樣就獲得一種恰當的觀點，當然，這意味著一個需要進一步解釋的吉祥方案（a propitious scenario）。可以清楚地看到，如果沒有內在位置上的“中”以及“正”的狀態，就不可能具有“觀”或者具有發展“觀”的能力。

當達到第五爻時，就達到了上中，就可以對世界和自我“大觀”，這需要一種“正”的狀態以獲得一種潛在的大觀。恰好《觀》卦的第五爻是九五爻，處于“正”的狀態，所以，這是用一個目標檢查自己生活的最好時機（生活必須值得被“觀”，也必須有某些有價值的、值得“觀”的事物）并使生活變得美好。六三爻對究竟應該向前進還是往后退有懷疑，而九五爻則擺脫了這種懷疑。九五爻的象辭說“觀我生，觀民也”。為什么會產生這種狀況？朱熹說，統治者通過觀察人民的美德以自我檢查并得到自我提高。[28]此外，我提議把第二個“觀”理解為“現”或者“示”，因此，檢查我的生活就是向人民展示我的生活。這樣，作為統治者，沒有任何要隱藏的東西，也沒有任何害羞的東西，也許反而能在某些方面為人民做出一個可仿效的榜樣。這是成為一個處于高位的、有責任感的、值得信賴的人的方法。

在第六爻，就達到了一個人生命的最后階段，或者達到了沒有極大權力或不應該具有極大權力的階段或水平。上九既不是正式的“中”，也不是正式的“正”，然而它的確享受一種高位且推測起來已經經歷了許多有趣的經驗。因此，這就是客觀地、超然地、不帶任何偏見地審視自己的生活，這樣做也是培養個人美德的一種方式，無疑，這是建構一種有價值的觀點的有價值方式，由此出發來觀察自己和任何其他事物。

總而言之，我們能夠看到《觀》卦如何闡述了“觀”的動態的、辯證的性質，特別是它的彖辭已經為我們提供了一個基本的原則——中正的原則——以理解和評價作為一種過程的“觀”，甚至是作為一種理解、評價世界、生活和實在方式的“觀”。

（見《本體詮釋學》，第二輯，北京，北京大學出版社，2002）

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注釋

[1] 參見我論述“貞”的文章：《占卜的詮釋與貞之五義》，載《中國文化》，1994（1）。

[2] 要想了解本體詮釋學，請參閱拙著《世紀之交的抉擇：論中西哲學的會通與融合》，上海，知識出版社，1991。

[3] 參見［德］胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，海牙，霍夫出版社，1960。

[4] 參見［德］海德格爾：《存在與時間》，紐約，哈潑爾與羅出版社，1962。海德格爾說：“哲學是一種普遍的現象學的本體論，它來自‘親在’的詮釋學，‘親在’作為對‘存在’的一種分析，在它產生的地方以及返回的地方，已經為所有的哲學探究提供了最快的指引。”要比較海德格爾與胡塞爾之間的不同，請參閱休伯特·德賴弗斯（Hubert Dreyfus）與約翰·哈蘭德（John Haugeland）的文章《胡塞爾與海德格爾：哲學的最近發展》，見《海德格爾與現代哲學》，222～238頁，紐黑文，耶魯大學出版社，1978。

[5] 我們并不是追隨一種簡單的認識論，笛卡爾、洛克、休謨以及現代現象學家，如H.H.普賴斯，C.D.布羅德等人的知覺論的基本主義理論就是其代表。當代美國哲學家，如羅德里克·奇澤姆等人，可能力圖挽救這種知覺理論，盡管這種理論已經遭到康德、有機主義哲學家懷特海、邏輯實用主義哲學家奎因的批評。參見奇澤姆：《知識論》，新澤西，普林提斯·豪出版社，1986。

[6] 至于對“境界”或者“意境”的討論，請參見王國維的《人間詞話》注釋本，北京，中華書局，1955。

[7] “籟”具有聲音的意義，然而，在很多時候，所有的聲音都變得寂靜，因為我們能夠聽到所有寂靜的聲音。程頤指出：“沖漠無朕，萬象森然已具。”（轉引自朱熹《近思錄》卷一）這是在寂靜中潛在的聲音，正如在聲音中有實際的寂靜一樣。

[8] 參見《近思錄》卷一。程顥也說：“觀天地生物氣象。”“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”

[9] 關于中文的哲學性質，請參閱拙文《中國傳統哲學中的漢語與思維模式》，190～200頁，見《中國思維偏向》，北京，中國社會科學出版社，1991。

[10] 參見［德］海德格爾《論真理的本質》，見《海德格爾基本著作集》，113～142頁，紐約，哈潑爾與羅出版社，1977。原文寫于20世紀30年代，與《存在與時間》相關。

[11] ［德］海德格爾：《存在與時間》，25～26頁，紐約，哈潑爾與羅出版社，1962。海德格爾解釋了希臘概念“legein”以及認識核心（epistemic core）noein。解釋為：“僅僅意識到某種上手的東西，巴曼尼德已經用以指導自己對存在的解釋。它具有使某事出現的暫時結構。”海德格爾進一步說：“這些實體在其中顯示了自身。在最可靠的意義上，它們被理解為實體，這樣就參照現狀做了解釋，這樣，它們就被看作呈現（ousia）。”我想引用這段話來表明，海德格爾談論“presence”或者“presencing of the Present”中的意義，也許就等同于在“示”和“現”中的“現”的意義。這就使得“觀”成為一種本體宇宙論發生的事實。它具有存在的結構，能夠被正在“觀”的心靈所理解，這就使得“觀”成為一種本體認識論的事件。

[12] ［古希臘］亞里士多德：《形而上學》，993B9-11，海德格爾在《存在與時間》第32節和其他地方討論了這個問題。

[13] 參見《古尊宿語錄》中的《鎮州臨濟慧照禪師語錄》：“我有時先照后用，有時先用后照，有時照用同時，有時照用不同時。”

[14] 參見［德］海德格爾：《存在與時間》，H.52FF（從第二章開始），H.180FF9（從第六章開始）。

[15] 參見［德］海德格爾：《論思維》，紐約，哈潑爾與羅出版社，1966。

[16] 參見拙文《論作為轉化的和諧：來自于〈易經〉的圖式》，載《中國哲學》，1989（6）。

[17] 邵雍的《擊壤集》收錄了他的一些詩。他強調“以物觀物”就是要把心中的感覺和情感與對事物的觀察區別開來，這樣，心就不再影響我們對事物的觀察，而事物也不會影響我們心中的感覺和情感。一方面，這種觀點接近于胡塞爾的“APOCHE”的方法，這使得邵雍對“先天學”做了研究，“先天學”純粹以理智直覺為基礎；另一方面，他把“太極”的“道”（道為太極）等同于“心”（心為太極），把他的“先天學”稱為“心法”，在這一點上，邵雍和胡塞爾都趨向于主觀唯心主義。也可以參見《皇極經世》一書的《觀物外篇》。

[18] 參見［德］胡塞爾：《早期希臘思維》，紐約，哈潑爾與羅出版社，1975（德文原版，1953）。

[19] 參見［德］海德格爾：《形而上學引論》，紐約，大寶迪-安科爾出版社，1961（德文原版，1953）。

[20] 參見拙文《作為非形而上學的中國形而上學——探究中國哲學中實在的本質》，見《理解中國心靈》，167～268頁，香港，牛津大學出版社，1989。

[21] 盡管程頤和朱熹在注釋《易經》時在細節上有所不同，但是，他們基本上同意“理”代表任何事物（包括氣）的終極源頭；另一方面，張載并沒有把“氣”看作任何事物的源頭，參見他的著作《正蒙》。

[22] 參見海德格爾的《時間與存在》，至于阿爾弗雷德·懷特海，參見他的《過程與實在》（修訂版），21、348頁，紐約，自由出版社，1978。在該書中，“創造性”被解釋為統一的原則（the principle of unity），它把世界與上帝的兩極性轉化為漸漸增加的統一。

[23] 懷特海已經使用“情感的統一”（unity of feeling）這個術語來描述世界中的實際情境或者事件中的和諧與滿意關系。

[24] “感應”這個概念來自《系辭上》第十章的這段話：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”程頤和程顥都談到“感應”并認識到其本體宇宙論的意義。伊川說：“有感必有應。”明道說：“天地之間只有一個感與應而已。”（《近思錄》卷一）伊川在討論《咸》卦九四爻辭時談到“感應”。

[25] 從詞源學上講，“中”和“正”都是對物理位置的描述，指出了權力的中心（“中”）和自然平衡的態度（“正”）。即使在表意符號的形式中，它們也傳達出“中”和“正”的基本觀念。特別是“正”在風格上和標準上都指出了一種平衡的態勢，這種態勢能夠承受壓力和干擾。因此，我們看到《系辭》把變動的“道”稱為無窮距離和“靜而正”。

[26] 參見《朱子語類》卷一以及其他涉及“太極”的部分。基本觀點來自周敦頤的《太極圖說》，他認為任何事物都來自“無極”，因為任何事物都是獨一無二地被決定的，“無極”產生了“太極”。

[27] 我們可以注意到，在《大學》和《中庸》中，對“正”討論得很多，顯然，“正”在《大學》中具有關鍵的作用。

[28] 參見朱熹《周易本義》關于這一爻的評論。