二 內圣外王：理想人格模式

所謂理想人格模式，是指人如何生活才最有價值和意義，或者說，具有什么樣品格的人才是最有價值的人。

以孔孟為代表的儒家學派設計的理想人格叫作圣賢，其楷模是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子等古代圣王。這些理想人格的基本特征是“內圣外王”。所謂“內圣”，是指人的主體的心性修養；所謂“外王”，是指把人的主體修養所得推廣到齊家、治國、平天下。儒家塑造的理想人格，雖然是以修身為本，但并不限于“修己”，還要求推己及人、成己成物、成行成業，由“內圣”轉向“外王”，使整個社會都變成“王道”之世。

“內圣外王”這一理想人格模式，在儒家內部也有不同的表述方式。這里，我們試舉幾個典型說明之。

孔子的“修己安人”說。孔子提倡“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”（《論語·憲問》）。孔子以“修己”為出發點，由“修己”推廣到“安人”、“安百姓”，把“修己”之“內圣”與“安人”、“安百姓”之“外王”有機地結合起來。這是孔子對“內圣外王”這一人格模式的具體說明。

孟子進一步發揮孔子的思想，提出“家、國、天下”之本在“身”的思想，指出“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”。要求“君子之守，修其身而天下平”（《孟子·離婁上》）。只有真正“修身”，才能夠做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，收到“天下可運于掌”的社會效果。

荀子雖側重于“外王”，但他也主張把“圣”與“王”結合起來，力倡“圣王合一”。他說：“天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。圣人，備道全美者也，是懸天下之權稱也。”（《荀子·正論》）

《中庸》講“成己成物”，也是對“內圣外王”的一種具體說明。它說：“誠者，物之始終，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也。”這是說，誠既能提高自身的道德境界，成為圣人，又能由己及人，成就他人和外物的品德。這種“合內外之道”是儒家追求的理想人格的境界，此即所謂“不誠無物”。

《大學》把“內圣外王”具體化，提出“三綱領八條目”之說。所謂“三綱領”，即“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”。把內心之道德修養與外在之治理國家融為一體，以“內圣”作為“外王”之本。“明明德”是指發揚光大自身的“明德”，即發揚光大自己天賦的封建倫理道德。“親民”即“新民”，既以自明其明德，當推己及人，使人民棄舊自新。換言之，即以己德去教化人民。“止于至善”，是說從君至民修身養性，達到仁義之境界，執著而不改，“至于是而不遷”，這是圣人的最高道德境界。所謂“八條目”，是指格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。前五條屬于“內圣”范圍，后三條屬于“外王”范圍。“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”這是一條由“內圣”到“外王”的具體途徑。

北宋理學創始人周敦頤把圣人之道規定為“蘊之為德行，行之為事業”。他說：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊之為德行，行之為事業。彼以文辭而已者，陋矣。”（《通書·陋》）他針對把圣人之道限于“文辭”之說，指出圣人在己則為德行，及物則為事業，德行與事業是統一的。

張載主張“吾內”與“吾外”結合。他說：“精義入神，事豫吾內，求利吾外也；利用安身，素利吾外，致養吾內也。”（《正蒙·神化》）也是認為圣人之道是“吾內”與“吾外”的結合，兩者是相輔相成的。

程頤在論及程顥時，曾指出：“知盡性至命必本于孝悌，窮神知化由通于禮樂。……自謂之窮神知化，而不足以開物成務；言為無不周遍，實則外于倫理。”（《河南程氏文集·明道先生行狀》）這也是說，圣人之道必須把“窮神知化”與“開物成務”結合起來，把普遍的認識與“倫理”結合起來，方是健全的理想人格。

清初學者李颙在《周至答問》中指出：“儒者之學，明體適用之學也”。“窮理致知，反之于內，則識心悟性，實修實證；達之于外，則開物成務，康濟群生。夫是之謂明體適用。”“明體而不適于用，便是腐儒；適用而不明本體，便是霸儒。”（《二曲集》卷十四）“明體適用”是“內圣外王”的又一種表述方式。

儒家對“內圣外王”這一人格模式雖有不同的表述方法，但是其思想本質和價值取向則是一致的。在儒家看來，“內圣外王”這一理想人格，至少有如下四個基本特征：“仁愛”理想、“中庸”之道、經世胸懷、獻身精神。

儒家的“內圣外王”的理想人格，第一個基本特征是“仁愛”理想的追求。“仁”是孔子人格論的核心。所謂“仁”，從廣義講，是全德之名，是一切美德的總稱。“仁”既包括“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“惠”五種品德，也包括“勇”（“仁者必有勇”，《論語·憲問》）、“智”（“擇不處仁，焉得知？”《論語·里仁》）等。但是，從狹義講，“仁”的基本內容是“愛人”。所謂“愛人”，是指“忠恕之道”。所謂忠恕之道，從積極方面來講，即為“己欲立而立人，己欲達而達人”；從消極方面來講，即為“己所不欲，勿施于人”。從“仁愛”的范圍看，有三個層次：“親親而仁民，仁民而愛物”。第一個層次是“親親”，“仁”是以“孝悌”為本；第二個層次是“仁民”，“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》），提倡愛民、惠民、養民、利民、富民、安民、教民；第三個層次是“愛物”。儒家由“仁民”擴大到“愛物”，大力宣傳“萬物一體”的博愛思想。程顥在《識仁篇》中指出：“仁者渾然與物同體”。朱熹在《大學或問》中也指出：“君子之心，豁然大公，其視天下無一物而非吾心之所當愛。”張載在《西銘》中宣揚“民胞物與”（“民，吾同胞；物，吾與也”）的思想，是博愛萬物思想的集中表現。王陽明也講“圣人之求盡其心也，以天地萬物為一體也”（《大學問》）。儒家把“仁愛”看成人類追求的最高理想境界，雖在階級社會里具有某些空想的性質，但它是古代人道主義精神的反映。它對于反對暴政、減輕對人民的剝削與壓迫，還是有一定的積極作用的。

儒家之“內圣外王”的理想人格，第二個基本特征是中庸之道。中庸之道最早是孔子依據周公的“中德”（《尚書·酒誥》）觀念而提出來的人生準則。“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。’”（《論語·雍也》）《中庸》曰：“君子中庸，小人反中庸。”中庸之道是儒家理想人格的一種崇高美德。在孔子心目中，一個崇高的理想人格，他的思想、感情、言論和行為都不應偏于對立（兩端）的任何一方，應使其兩端互相補充、互相平衡，保持在無過無不及的最佳的尚中狀態。孔子指出：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”他在《論語·子罕》中云：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”孟子承襲孔子的“權變”觀念，以“君子而時中”的觀點來說明中庸之道。執中而不知隨時隨地權變，亦等于固執一偏；只有因權變而時執一偏，才是真正的中庸之道。如君子在處世上“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”。君子偏于對立的任何一方都不是中道，只有不偏于任何一方，兼雙方于一體，方可得中庸之道。孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘與不恭，君子不由也。”在孟子心目中，伯夷、柳下惠雖是仁人，但伯夷潔身自好而失之于隘，柳下惠隨遇而安而失之不恭，這都不合乎中道。只有做到既不“隘”又不“不恭”，才合乎中道。《中庸》作者以“中和”觀念對“中庸之道”作了新的解釋：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”就是說，人之喜怒哀樂等感情“未發”之時，不偏不倚、無過亦無不及，所以叫作“中”。既發之后，皆符合禮度，處于和諧的境地，所以叫作“和”。“中”是人的天賦本性，故謂之“天下之大本也”；“和”是人之五倫，故謂之“天下之達道也”。一旦達到中和境地，則天地得其位，萬物得其化育。把中庸之道由道德觀提升到本體論的高度。

宋明時期，理學家認為“中庸”是“不偏不倚，無過不及，而平常之理”（《中庸章句》第二章）。把“極高明而道中庸”這句話，作為理想人格追求的境界。只有把“極高明”與“道中庸”兩方面結合起來，才是儒家設計的理想人格。

儒家之“內圣外王”的理想人格，第三個基本特征是憂患意識和經世胸懷。儒家認為，圣賢這一理想人格，不只是追求個人心性道德的完美，更重要的是把這種內圣之德外化為“經世濟民”。這一由“內”向“外”的轉化，有兩方面的含義：一是從倫理學上，儒家既講修身養性，又講“躬行實踐”（《東林會語》）。認為不能身體力行，以身作則，封建道德將會落空。朱熹針對“學者多闕于踐履”之弊，提倡“學之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之實”（《學七》，《朱子語類》卷十三）。二是從社會政治上，儒家反對囿于“明心見性之空言”，提倡“明道、稽政、志在天下”的經世之學。修身是為了經世濟民。儒家設計的理想人格都具有強烈的憂患意識和參政要求。孔子聲稱“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”（《論語·子路》）。孟子宣言“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）漢代司馬遷表彰李陵“奮不顧身，以殉國家之急”的行為。范仲淹的“居廟堂之高則憂其民；處江湖之遠則憂其君”，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，是為歷代士人所稱頌的經世名句。民族英雄陸游、文天祥等也都以天下為己任，寫出了許多可歌可泣的詩篇。明末東林學派也以“救世”為己任，發出“風聲、雨聲、讀書聲，聲聲入耳；家事、國事、天下事，事事關心”的宣言。清代顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”（見梁啟超《無聊消遣》）的名句，更是我國歷代志士仁人之“經世濟民”社會責任感和參政意識的集中表現。

儒家之“內圣外王”的理想人格，第四個基本特征是注重氣節和獻身精神。儒家學者為了實現“仁愛”理想和“經世”志向，是不惜犧牲自己的寶貴生命的。孔子要求“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。這種“不惑”、“不憂”、“不懼”是君子對外在力量的一種抗拒，是理想人格的自我控制和自我選擇，這種獨立意志和主體人格發揮到極點，就是“以身殉道”的獻身精神。孔子要求志士仁人“無求生以害仁，有殺身以成仁”。孟子也大力提倡“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”（《孟子·滕文公下》），十分注重堅守氣節。他說：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）又說：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。”（《孟子·盡心上》）他還主張“舍生取義”，認為人的生命誠然可貴，但絕不能為了生命而放棄原則和尊嚴。儒家的這種堅守氣節和獻身精神，正是我國歷代無數志士仁人在民族危難和階級斗爭的緊要關頭，視死如歸、慷慨捐軀的精神支柱所在。

“內圣外王”這一理想人格模式，在理論上應是和諧的、統一的。在儒家看來，“內圣”是體，“外王”是用。“內圣”以“外王”為目的，“外王”以“內圣”為根據。沒有“內圣”，“外王”便沒有出發點；沒有“外王”，“內圣”也就沒有歸宿。“內圣”與“外王”是一種體和用的關系。但是，在實踐上，“內圣”與“外王”則往往是分離的。“內圣”純屬于個人道德修養境界，而“外王”則屬于治世安民的社會理想。這是兩種不同性質的價值系統。在現實生活中，人們看到，“內圣”未必能成“外王”，孔子至多也只是一位“素王”；“外王”著眼于冷酷的現實，亦未必能夠成“內圣”，把“外王”打扮成“內圣”只是一種幻想。“內圣”與“外王”終成不可克服的矛盾。

“內圣”與“外王”的矛盾，表現在兩方面：第一，從君子個人的不同境遇來說，表現為“窮獨達兼”的文化心態。孔子一生棲棲遑遑，在得意的情況下，按照“達兼”的心態去矯世、救世、經世。但是，一旦碰壁而失意，他便無可奈何地發出了“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）的感慨，甚至產生了“道不行，乘桴浮于海”（《論語·公冶長》）的隱世念頭。孟子雖然也以匡世為己任，但是對于個人的進退態度是：“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”（《孟子·盡心上》）曾子所謂“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）這是對儒家之“達則兼善天下”的文化心態的一種描述。顏淵的“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂”（《論語·雍也》），是孔子對“窮則獨善其身”這一高貴品格的贊揚。“窮獨”與“達兼”是君子在逆、順兩種境地下實現內在價值的不同方法。

第二，從儒學發展史來說，“內圣外王”的理想追求隨著時代形勢的變遷而側重點有所不同，從而形成“內圣”與“外王”的不斷撞擊與不斷融合。如果在春秋時期“內圣”與“外王”在孔子那里還能渾然一體，那么到了孟子、荀子時代則沿著“內圣”與“外王”兩個側面而發生了離異：孟子著力于發展內圣之學，荀子側重于發展外王之學，兩者形成了矛盾與對立。宋代理學家沿著孟子的路線，將著重點轉移到宇宙本體的思考和個人心性的修養，進一步完善和發展了內圣之學，而陳亮、葉適的事功學派則發展了荀子的外王之學。南宋理學家真德秀為了規勸帝王盡倫、成己，在編纂《大學衍義》時，著重闡述“格、致、誠、正”，以正君心。而明代經世學者丘濬則針對真德秀空談心性之弊，在編纂《大學衍義補》時，著重論述治國、平天下的道理，以補真德秀之不足。從明朝中葉以后，理學末流將內圣之學推向極端——程朱學派日趨空疏，陸王學派流于禪釋，終于導致“空疏誤國”、“空談亡國”。于是，從理學營壘中分化出來的實學派便由“內圣”轉向“外王”，高擎經世大旗，力倡“明道救世”，抨擊心性之學。總之，孔子以后，在儒學發展進程中，內圣與外王總是互相分離，有所側重，而又互相補充，互相糾正。這一分離過程，也就是儒家理想人格的自我分裂、自我融合的過程。

儒家之“內圣外王”的理想人格，不但自身存在內在矛盾，而且由于這一人格模式以“內圣”為基點，所以還帶來了兩大缺陷：一是由于它過分地強調道德價值而忽視人格中的科學技術價值，導致中國士人形成鄙視科學技術的心理狀態，這是致使中國科學技術落后的重要思想原因之一；二是由于它過分地肯定道德在“外王”中的作用，而忽視了“以法治國”的重要意義，造成了泛道德主義的惡果，這是中國長期重人治而輕法治的重要歷史原因之一。盡管如此，這一理想人格中所包含的仁愛思想、經世傳統、注重氣節、獻身精神和“窮獨達兼”的文化心態，都已成為兩千多年來中國知識分子的普遍人格，并且已深深地積淀于中華民族的國魂之中，至今仍在不同程度地發生作用。同時，根據現時代的要求，對它進行創造性的轉換，對于塑造和培養我們的理想人格是有一定借鑒意義的。