一 德知志美：理想人格結構

人格是一個具有豐富內涵的倫理學概念。它是人區別于動物的、特有的品格。中國古代不同的學派、不同的思想家對人格要素的論述雖然不盡相同，但是從儒家學派來看，都認為“德”（道德）、“知”（認識、智慧）、“志”（意志）、“美”（審美）是人格構成的重要因素。這也就是說，“德”、“知”、“志”、“美”是人區別于動物、人之所以為人的主要標志。

所謂“德”，是指人是一種具有道德觀念的動物。春秋末年，孔子在談到“孝”時，指出：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）孔子針對當時有人把“孝”局限于經濟贍養這一片面觀點，認為飼養狗馬與贍養父母雖然“皆能有養”，但是對父母的孝道不只是一個“養”字，更重要的是一個“敬”字，即從內心的道德情感上尊敬父母。孟子在和告子的辯論中，認為人與動物在“食色”上雖有相同之處，但是只有人才獨具仁義禮智等道德觀念。當“食色”同道德要求發生矛盾時，只有人能夠“舍生而取義”，而動物則不能。他說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）荀子比孟子站得更高，他從宇宙萬物演化的角度，指出人之所以貴于禽獸者，在于人“有義”。他說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）漢代儒生董仲舒認為人之“超然異于群生”者，在于人具有道德意識。他論證說：“人受命于天，固超然異于群生，入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼；會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，粲然有恩以相愛，此人之所以貴也。”（《舉賢良對策三》）北宋理學家二程認為人和動物的最大區別在于人具有“仁義之性”。他說：“君子所以異于禽獸者，以有仁義之性也。茍縱其心而不知反，則亦禽獸而已。”（《河南程氏遺書》卷二十五）南宋心學家陸九淵把“仁”這一美德看成人與動物的相異之處，指出“仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也”（《學問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）。

所謂“知”（智），是指人是一種具有高度智慧和認識能力的理性動物。“昔者子貢問于孔子曰：‘夫子圣矣乎?’孔子曰：‘圣則吾不能，我學不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣乎。’”（《孟子·公孫丑上》）在儒家看來，圣人這一理想人格除了包含道德觀念外，“智”也是一個重要的因素。孔子在《論語》中言“知”（智）有一百多處，足見他對“智”的重視。與“愚”相對，“智”含有智慧、聰明、才智等義，如“擇不處仁，焉得知”，“知（智）者利仁”（《論語·里仁》），“知（智）者不惑”（《論語·憲問》），“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”（《論語·雍也》）等。

孟子把“智”與仁義禮并列為人之“四德”，指出“人之有德、慧、術、智”，認為“是非之心，智也”（《孟子·盡心上》）。荀子認為“人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨（思辨能力）也”（《荀子·非相》）。他還給“智”下了一個定義：“所以知之在人者，謂之知；知有所合，謂之智。”（《荀子·正名》）“智”是人類固有的主觀認識能力與客觀事物相吻合。這是從認識論角度揭示“智”的含義的。

漢代王充一再肯定人之所以為萬物之長是因為人具有理性智慧和認識能力。他說：“夫倮（裸）蟲三百六十，人為之長。人，物也，萬物之中有智能者也。”（《論衡·辨祟》）唐代劉禹錫也認識到人所以能夠成為“動物之尤”者，是因為人“為智最大。能執人理，與天交勝。用天之利，立人之紀”（《天論》）。

明初儒學大師劉基指出：虎之力雖比人大幾倍，但人卻食虎肉寢虎皮，這是因為“虎用力，人用智”（《郁離子·說虎》）的結果。明清之際儒家代表人物王夫之從“知”（認識）的發展過程，深入地分析了人和動物的區別。他指出：“夫人之所以異于禽獸者，以其知覺之有漸，寂然不動，待感而通也。……禽獸有天明而無己明，去天近，而其明較現。人則有天道命而抑有人道性，去天道遠，而人道始持權也。”（《讀四書大全說》卷七）這是說，動物的本能只限于天賦本能，“及其長而無以過”；而人則不同于動物，既有天賦的智能（“天明”），也有后天的“人道”（“己明”）。戴震發揮王夫之的觀點，認為“人之異于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也”（《孟子字義疏證》卷上），“凡血氣之屬皆有精爽，而人之精爽可進于神明”（《孟子字義疏證》卷中）。這是說，感覺之類的初級意識是人和動物所共有的；只有人獨具“神明”這一理性思維，動物只能“各遂其自然也”，而人則“能明于必然”。

所謂“志”，是指人是一種具有獨立人格和自由意志的動物。意志這一品格，既表現為獨立性、果斷性，又表現為堅持性、自制力。意志活動的目的是堅韌不拔地貫徹與維護某種道德理想和人生追求。我國歷代儒家代表人物都把“立志”作為求學立道的先決條件。早在春秋末年，孔子就已承認人的獨立意志，他說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），并對“不降其志，不辱其身”的逸民——伯夷、叔齊十分贊許，這反映了他對獨立人格的重視。孟子提倡“尚志”，認為“志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志，至焉；氣，次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣’”（《孟子·公孫丑上》）。他要求人們如“羿之教人射，必志于彀”那樣專心致志地“志于道”、“志于仁”。漢代將軍馬援，深受儒家“尚志”思想的影響，認為“大夫為志，窮當益堅，老當益壯”（《后漢書·馬援傳》）。他的“男兒要當死于邊野，以馬革裹尸還葬耳”的名句，也為后世所稱頌。三國蜀相諸葛亮在《誡子書》中也指出：“夫君子之行，靜以修身，儉以養德，非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠。夫學須靜也，才須學也。非學無以廣才，非志無以成學。”也是把“德”、“智”、“志”視為成人的不可或缺的重要條件。北宋新儒學代表人物張載也認為“立志”是“教之大倫”，認為不論天資好壞，只看“立志”如何，便能斷定其能否成人。“學者大不宜志小氣輕。志小則易足，易足則無由進。”（《張載集·經學理窟》）南宋理學集大成者朱熹認為成圣的先決條件是“學者須是立志”，只要人能立志，“辦得堅固心，一味向前，何患不進。只患立志不堅，只恁聽人言語，看人文字，終是無得于己”（《朱子十三》，《朱子語類》卷一一六）。明代心學代表人物王陽明更加注重人的主體意志的培養，指出“志不立，天下無可成之事。雖百工技藝，未有不本于志者。今學者曠廢隳隋，玩歲愒時，而百無所成，皆由于志之未立耳。故立志而圣則圣矣，立志而賢則賢矣”（《王文成公全書》卷二十六）。明清之際的儒學大家王夫之發揮孔孟之“人貴有志”的思想，認為“志立則學思從之，故才日益而聰明盛，成乎富有；志之篤（堅定），則氣從其志，以不倦而日新”（《張子正蒙注》卷五），要求人生亂世“而不與俱流”，做到“身可辱，生可捐，國可亡，而志不可奪”（《續春秋左氏傳博議》卷下）。清初學者顏元認為圣人與庸人的根本區別在于“立志”，他說：“圣人亦人也，其口鼻耳目與人同，惟能立志用功則與人異耳。故圣人是肯做工夫庸人，庸人是不肯做工夫圣人。”（《習齋年譜》卷上）

所謂“美”，是指人是一種具有審美意識和情趣的動物。儒家最系統的音樂理論專著《樂記》指出：人心“感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變，變成方謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄謂之樂”。從審美主體與審美客體關系的高度，對聲、音、樂進行了區分。在此基礎上，《樂記》進一步指出：“凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也。知音而不知樂者，眾庶是也。惟君子為能知樂。”指出禽獸只能對自然之聲有所感知，而人則能欣賞藝術之美，以是否具有審美意識區別了人和動物，以審美能力的高低區別了君子和庶人。只有君子既知音又知樂，具有高水平的審美能力。

儒家在批評墨家之“非樂”理論的同時，也重視人格審美意識的培養。孔子首倡“樂以成人”的學說，指出“興于《詩》，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）。通過感奮于《詩》，立足于“禮”，完成于“樂”，使詩、禮與樂融合為一，在樂教中，使人成為有道德的完美之人。又說：“人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）多次強調通過“詩教”和“樂教”來培養理想人格的審美意識，從而達到樂化的人生境界。《論語·憲問》記載：“子路問成人。子曰：‘若臧武仲（魯大夫）之知（智），公綽（魯大夫）之欲，卞莊子（魯大夫）之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。’”智慧、勇敢、寡欲、技藝，雖然都是人的美德，但必須“文之以禮樂”，才可以算成德之完人。這清楚地表明，審美意識是培養完美之人的重要因素。孔子以“思無邪”三字評《詩》，認為“《詩》，可以興（感發意志），可以觀（考見得失），可以群（和而不流），可以怨（怨而不怒）”（《論語·陽貨》），孔子的“興、觀、群、怨”之說，也是把著眼點放在“成人”之上。

孟子以性善論為出發點，認為人先天地具有相同的審美意識：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。”（《孟子·告子上》）從認識論上把色、聲、味三種主要的審美對象同三種不同的感官聯系起來，并將不同的感官特性和人的性善聯系在一起，從而把對美的認識提高到人性的高度，這是他比孔子進步的地方。他還把人的道德修養分為信、善、美、大、圣、神六種境界，提出了“充實之謂美”（《孟子·盡心下》）。即力行其善、達到充實飽滿即是美，進一步深化了對人的精神境界的認識。孟子繼承西周的“德音”思想，提出“仁聲”說，認為“仁言不如仁聲之入人深也”（《孟子·盡心上》），將音樂倫理化，認識到“仁聲”比“仁言”具有更大的感染力。荀子立足于性惡論，認為“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《荀子·性惡》）。把人對審美意識的追求看成人類所共有的本性。但是，這種本性只是一種“本始材樸”，“無偽（人為）則性不能自美”，只有通過“君子以鐘鼓導志，以琴瑟樂心（陶冶性情）”（《荀子·樂論》）的審美意識培養，才能“成圣人之名”。

儒家的人格諸要素是以“德”為中心的。也就是說，儒家是以道德價值來肯定、闡發、揭示人的認知價值、意志價值和審美價值的，“智”、“志”、“美”是從屬于“德”的。在漫長的中國封建社會中，雖然也有個別學者提出過“智者，德之帥也”（《人物志·八觀》）的觀點，但從總體上看，儒家是把“知”（智）歸為“德”的附庸，如孔子說：“知（智）及之，仁不能守之；雖得之，必失之。”（《論語·衛靈公》）西漢董仲舒的“智而不仁，則智而不為也”（《春秋繁露·必仁且智》）的命題，也是把“智”從屬于“仁德”。這種把“智”完全納入“德”之范疇的做法，雖然強調人的道德品質的培養，但是也造成了束縛科學發展和人才成長的不良后果。如前所述，“志”在儒家的人格構成中并不是完全獨立的要素，而是“志于道”、“志于仁”。直到近代，梁啟超才把“志”從“德”中解脫出來，使其成為獨立要素，看成人與動物相區別的本質特征。他說：“夫與吾不同類之庶物，其間相異之特征有一焉，曰人類有自由意志而庶物無之也。”（《菲斯的人生天職述評》）在儒家學者心目中，“樂”也是包含在“仁德”中的，如孔子所說：“樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）“人而不仁，如樂何？”直到近代，王國維、蔡元培才把“美育”從傳統的“德育”中分離出來，成為與德育、智育、體育并列的造就健全人格的重要教育之一。王國維認為人之精神分為“智力、感情及意志是也”。與此相應，有“智育、德育（即意志）、美育（即情育）是也”。這是“完全之人物，不可不備真善美之三德”（《論教育之宗旨》）。蔡元培在《普通教育和職業教育》中也認為：“所謂健全的人格，內分四育：（一）體育，（二）智育，（三）德育，（四）美育。這四育是一樣重要，不可放松一項。”

儒家人格論中的“德”、“志”、“知”、“美”，亦可以歸結為“真”、“善”、“美”的統一。“德”即“善”，“志”以“善”為歸宿，“善”是意志之理想也；“知”即“智”，包括智慧、聰明和反映客觀事物的認識能力，所追求的是主觀感情之真和反映對象之“真”，“真”是“知（智）”之理想；“美”是主觀情感之理想。在儒家看來，由“德”、“知”、“志”、“美”所構成的健全人格，應當是真、善、美的有機統一。孔子有一段論述自己道德境界的話：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）這段話，從“吾十有五而志于學”到“四十而不惑”是孔子自己成圣的準備階段，從“知天命”到“從心所欲，不逾矩”是孔子成圣后的道德境界。“知天命”是對天命（即宇宙人生的規律）的一種真實的了解和認識，屬于“求真”的范圍；“耳順”是一種“聲入心通”、“不思而得”的直覺的審美境界；“從心所欲，不逾矩”是一種“安而行之，不勉而中”的“行美”境界。孔子的圣人境界是由“求真”到“得美”再到“行美”的過程。“五十而知天命”是追求“天人合一”的境界，屬于人生的“知”（智慧）層次；“六十而耳順”是追求“情景合一”的境界，屬于人生的“欣賞”層次；“七十而從心所欲，不逾矩”是追求“知行合一”的境界，屬于人生的“實踐”層次。后者應包括“知天命”、“耳順”兩境界，是“真”、“善”、“美”相統一的境界。孟子在孔子境界說的基礎上，進一步把人的道德修養分成“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”、“神”六種境界。他說：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）“善”、“信”、“美”、“大”是孟子關于成圣成神的主觀修養階段。“可欲之謂善”，是指可追求的仁義禮智叫作“善”，“善”即善之德行。“有諸己之謂信”，“信”即誠也，是說“善”真實地存在于他自身之中，即主觀感情之真誠而不妄也。“充實之謂美”，是說力行其善，“善”、“信”達到充實飽滿，則美在其中，“善”即是美。“充實而有光輝之謂大”，是說“善”、“信”、“美”不但充實而且能光輝地表現出來叫作“大”。上述四者，是專指主觀道德修養而言。“大而化之之謂圣”，是說圣人既能發揚光大，又能融會貫通、化育萬物，把主觀道德修養變為外在的行動。“神”比“圣”更高一個層次，認為“圣而不可知之之謂神”，圣人修養到神妙不可測度的境界即是“神”。這是孟子關于境界說及其構成的理解。孟子的境界說也是真、善、美的有機統一。

儒家的人格要素論，從今天來看，無疑是一種不健全的人格。就它肯定人的道德價值、注重氣節、把道德修養放在人格的首位來說，是有合理成分的。但是，第一，由于儒家過分地強調“德”，并以“德”為中心來闡述“智”、“志”與“美”，從而忽視了“智”、“志”、“美”的相對獨立性。第二，在“智”這一要素中，儒家主要是指道德意識和倫理智慧，而鄙視“智”中的科學技術內容，在《論語·為政》中，提倡“君子不器”，把技藝看成“鄙事”，從而影響了完全人格的塑造。第三，排斥“勞動”這一重要人格要素。恩格斯在《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》中指出：人類社會之所以區別于猿群的特征，究竟是什么呢？是勞動。但是，儒家卻站在剝削者的立場，極力否定勞動的人生價值，把它排斥在理想人格之外。孔子之理想人格——君子，只重視仁義禮智信的道德培養，而把種田種菜等勞動看成是“小人的事情”。所以，毛澤東同志早在1939年就批評中國古代在圣人那里讀書的青年們，不但沒有學過革命的理論，而且不實行勞動。我們在肯定儒家人格要素說的合理成分的同時，也要正確地指出它的歷史缺陷和不足，才有利于新時代的理想人格的塑造。