三 內(nèi)外合一：理想人格修養(yǎng)

“內(nèi)圣外王”是儒家所追求的理想人格。但是，如何才能通過自身修養(yǎng)達到這一理想人格呢？這是儒家人格論的重要內(nèi)容之一。儒家的人格修養(yǎng)論，可以概括為三種類型：一曰內(nèi)向型，二曰外向型，三曰內(nèi)外結(jié)合型。

孔子的人格修養(yǎng)論，基本上屬于內(nèi)外結(jié)合型。他指出在修養(yǎng)過程中，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《論語·為政》）；又說：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”（《論語·子張》），主張“學(xué)”與“思”結(jié)合，兩者不可偏廢。在孔子心目中，所謂外向型修養(yǎng)有兩層含義：一是“學(xué)”，二是“行”。孔子認為，欲成為圣人，必須做到“篤信好學(xué)，守死善道”（《論語·泰伯》）。他在《論語·陽貨》篇所謂“六言六蔽”，即“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂”，說明了好學(xué)對于人格修養(yǎng)的重要。孔子也提倡“篤實躬行”，要求君子言行一致，提倡在“躬行”中進行道德修養(yǎng)。在孔子心目中，所謂內(nèi)向型修養(yǎng)，主要是“思”的理性活動，也有兩層含義：一是指“內(nèi)省吾身”。孔子承認，人在實踐中是會犯錯誤的，所以必須經(jīng)常自我反省，改正錯誤。他說：“主忠信，無友不如己者，過則勿憚改。”（《論語·學(xué)而》）曾子說的“吾日三省吾身”（《論語·學(xué)而》），也是這個意思。二是指“見賢思齊”。他說：“三人行，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹！保ā墩撜Z·述而》）又說：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”（《論語·里仁》）

戰(zhàn)國中期以后，孟子持性善論，著重發(fā)展了孔子的“內(nèi)心反省”的思想，屬于內(nèi)向型人格修養(yǎng)論。荀子則持性惡論，強調(diào)人格修養(yǎng)重在“學(xué)”，重在“行”，屬于外向型人格修養(yǎng)論。從孔子到孟、荀人格修養(yǎng)論，是一個由“合”到“分”的發(fā)展過程。

孟子雖然承認客觀環(huán)境對造就人格的影響，如他說圣賢都是“必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾（增）益其所不能”（《孟子·告子下》）的磨煉結(jié)果。但是，從總體上，他的側(cè)重點是“反省內(nèi)求”的修養(yǎng)方法。孟子認為人先天具有仁義禮智等美德，只要能夠“反求諸己”，即可發(fā)揚光大善性或者恢復(fù)已經(jīng)喪失了的良心。如何才能“存心”與“求放心”呢？一曰“養(yǎng)氣”，二曰“寡欲”。孟子所謂“善養(yǎng)吾浩然之氣”，既不是哲學(xué)上的物質(zhì)之氣，也不是生理學(xué)或心理學(xué)上的精神之氣，而是倫理學(xué)上的道德之氣（如正氣、骨氣、氣節(jié)）。“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。”（《孟子·公孫丑上》）這種“塞于天地之間”的“浩然之氣”是內(nèi)心“配義與道”而生，是一種道德情操和道德境界。他所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲”，在孟子看來，是因為“其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣”（《孟子·盡心下》）。孟子把人的道德品質(zhì)與物質(zhì)欲望對立起來，認為要“存心”，只有“寡欲”而不能“多欲”。不論是“養(yǎng)氣”還是“寡欲”，都是向自己內(nèi)心追求人格完善的道德修養(yǎng)方法。

荀子雖然也講過“內(nèi)省”，但是他的人格修養(yǎng)的側(cè)重點則是“學(xué)”與“行”。荀子認為人性本惡，只有經(jīng)過后天學(xué)習(xí)和環(huán)境習(xí)染，才能成為一個有道德的人。荀子強調(diào)客觀環(huán)境對人格形成的影響。他說：“木受繩則直，金就礪則利，君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣。”（《荀子·勸學(xué)》）荀子還重視“良師益友”在人格修養(yǎng)中的作用，指出：“夫人雖有性質(zhì)美，而心辨知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。擇賢師而事之，則所聞?wù)邎蛩从頊酪玻坏昧加讯阎瑒t所見者忠信敬讓之行之”；反之，“與不善人處，則所聞?wù)咂壅_詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也”（《荀子·性惡》）。在道德修養(yǎng)上，荀子不但重視“學(xué)”，而且也強調(diào)“行”。他說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行而止矣。……聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。”（《荀子·儒效》）在荀子的修養(yǎng)論中，還有一個可貴的地方，就是發(fā)揮孔子的“積善成德”的思想，認為圣賢的品德是一點一滴地積善而成的。他說：“積善成德，而圣明自得，圣心備焉。”（《荀子·勸學(xué)》）只有發(fā)揚“鍥而不舍”的精神，才能一步一步地攀登到圣人的高峰。荀子強調(diào)環(huán)境和教育的“化性起偽”作用，重視后天的“學(xué)”與“行”，這無疑屬于外向型的修養(yǎng)方法。

秦漢之際，《中庸》作者綜合孟、荀兩派的觀點，提出了“尊德性而道問學(xué)”的人格修養(yǎng)方法，這是由“分”到“合”的過程。這一復(fù)歸仿佛回到了孔子，實際上，無論就形式或內(nèi)容而言，都大大地向前發(fā)展了。

“尊德性”與“道問學(xué)”是達到圣人境界的兩條修養(yǎng)途徑。“尊德性”也就是“自誠明”，“道問學(xué)”也就是“自明誠”。《中庸》云：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”“自誠明”是發(fā)揚自己天賦的善性，由內(nèi)向外，達到對外界一切事物的了解，這就是性。“自明誠”是通過后天的學(xué)習(xí)和努力，由外向內(nèi)，使自身固有的善性擴充、明白起來，這就是教。《中庸》認為“誠”與“明”、“性”與“教”、“尊德性”與“道問學(xué)”兩種人格修養(yǎng)途徑是互通互補的。

“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，這是《中庸》提出的主要哲學(xué)命題。《中庸》認為，人的道德本性源于天命，只要順著這種天賦本性而行就是“道”。只要注重內(nèi)心修養(yǎng)，“反求諸其身”，保持、擴充這種先天的道德本性，便能達到“不勉而中，不思而得，從容中道”的圣人境界。這種內(nèi)省的人格修養(yǎng)論，顯然脫胎于孟子，圣人雖可以“率性而行”，但對于賢人和眾人來說，則非要作一番后天的“修道”功夫，“化性起偽”，使之與道相合，進入圣人境界，這種“修道之謂教”的外向型修養(yǎng)方法，無疑來源于荀子。

《中庸》從知與行兩方面，把“尊德性”與“道問學(xué)”結(jié)合起來，將人區(qū)分為三種不同的類型，即“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功一也”。生知安行，屬于圣人；學(xué)知利行，屬于賢人；困知勉行，屬于眾人。三種人就其人性的本質(zhì)來說，都來源于天命，這是共同的；但在如何成就為崇高人格的具體途徑上，是有差別的。第一種人是通過“率性”而達到圣人境界，屬于“尊德性”或“自誠明”；第二、三種人是通過“修道”而達到圣人境界，屬于“道問學(xué)”或“自明誠”。《中庸》又把“道問學(xué)”具體化為五個步驟，即“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。認為只要在學(xué)、問、思、辨、行中加倍努力，“雖愚必明，雖柔必強”，可以培養(yǎng)成道德高尚的人。

綜上所述，《中庸》所宣揚的“尊德性而道問學(xué)”，屬于一種內(nèi)外結(jié)合型的人格修養(yǎng)模式。這一人格修養(yǎng)模式，宋以后，多以注釋《中庸》的形式被哲學(xué)家們所繼承、所發(fā)揮。程朱學(xué)派雖兼采“尊德性”與“道問學(xué)”，但以“尊德性”為主。陸王學(xué)派拋棄“道問學(xué)”而專主“尊德性”。明朝中葉以后，從理學(xué)中分化出來的實學(xué)家，則兼重“尊德性”和“道問學(xué)”，而以“道問學(xué)”為主。

按照傳統(tǒng)的說法，朱熹的人格修養(yǎng)論是“以道問學(xué)為主”。其實，這一說法是難以成立的。他在注釋“尊德性而道問學(xué)”時，指出“尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學(xué)，所以致知而盡乎道體之細也。二者修德凝道之大端也”。“尊德性”與“道問學(xué)”皆是“修德凝道之大端”，二者廢一不可。但是，二者相比較，“當(dāng)以尊德性為主”。朱熹指出：“君子之學(xué)，既以尊德性以全其大，便須道問學(xué)以盡其小。……學(xué)者于此固當(dāng)以尊德性為主，然于道問學(xué)亦不可不盡其力。要當(dāng)使之有以交相滋益，互相發(fā)明，則自然該貫通達，而于道體之全，無欠闕處矣。”（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）

朱熹皆重“尊德性”與“道問學(xué)”，認為居敬、致知、誠明、約禮、涵養(yǎng)屬于“尊德性”之事，窮理、篤行、明誠、博文、省察屬于“道問學(xué)”之事。所以，他有時也以“居敬窮理”、“敬義夾持”、“知行并進”、“明誠兩進”、“博文約禮”、“持敬致知”、“涵養(yǎng)省察”等命題來表達“尊德性而道問學(xué)”的思想。

朱熹繼承二程的人格修養(yǎng)論，提倡“居敬”和“窮理”相結(jié)合。他說：“學(xué)者工夫，唯在居敬、窮理二事，此二事互相發(fā)。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密。”（《學(xué)三》，《朱子語類》卷九）把道德的內(nèi)心修養(yǎng)和外在行為修養(yǎng)統(tǒng)一起來。所謂“居敬”，就是“存心”、“養(yǎng)心”、“收放心”，守住人的天賦本性，做到“內(nèi)無妄思，外無妄動”。“居敬”之方，又可分為“主一”、“無適”與“閑邪”、“謹獨”兩方面。前者從積極角度立論，主張“收斂心神在一事上”，即心神一刻也不能離開“義理”；后者從消極角度立論，主張人在任何場合下（包括獨處），都要防止“邪思”的產(chǎn)生或侵入。這些都是對“尊德性”的具體發(fā)揮和說明。所謂“窮理”，是朱熹對“道問學(xué)”的擴充和發(fā)展。在朱熹看來，“窮理”之方有二：一曰讀書，二曰格物。他認為，讀圣賢書是窮理的捷徑，“為學(xué)之道，莫先于窮理；窮理之要，必在于讀書”（《甲寅行宮便殿奏札二》，《朱文公文集》卷十四）。又說：“為學(xué)之序，學(xué)、問、思、辨四者，所以窮理也。”（《中庸章句》第二十章）按照學(xué)、問、思、辨的步驟認真閱讀圣賢之書，就能夠達到“窮天理，明人倫，講圣言，通世故”（《答陳齊仲》，《朱文公文集》卷三十九）的目的。朱熹所謂“格物”，即是通過“窮盡物理”以達到“心正”之目的。他說：“格物者，窮事事物物之理；致知者，知事事物物之理。無所不知，知其不善必定不可為，故意誠。意既誠，則好樂自不足以動其心，故心正。”又說：“物皆有理，人亦知其理，如當(dāng)慈孝之類，只是格不盡，但物格于彼則知盡于此矣。”（《大學(xué)二》，《朱子語類》卷十五）按照朱熹的說法，窮理即在人又在物，物之理與心之理在本質(zhì)上是同一的。只要格物窮理，便能使心中之理重新明白起來，這就是“物格于彼則知盡于此”的意思。最后，朱熹還指出，所謂“窮理”是和“存養(yǎng)”（存心養(yǎng)性）互相結(jié)合的，兩者是不可分離的。“涵養(yǎng)中自有窮理工夫，窮其所養(yǎng)之理；窮理中自有涵養(yǎng)工夫，養(yǎng)其所窮之理。兩項都不相離，才見成兩處，便不得。”兩者雖不可離，但是“持敬是窮理之本，窮得理明，又是養(yǎng)心之助”（《學(xué)三》，《朱子語類》卷九）。“居敬”是體是本，而“格物窮理”是用是末，兩者是體與用、本與末的關(guān)系。

陸九淵在人格修養(yǎng)上雖然也講“人之不可以不學(xué)”，承認慎、思、明、辨是“格物之方”，強調(diào)“君子踐履”，但是讀圣賢書是為了印證、實行人所固有的倫理本心，所謂“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”是也。陸九淵一生追求與宣揚的修養(yǎng)方法，不是“道問學(xué)”，而是“發(fā)明本心”的“簡易工夫”。所以，朱熹評論說：“子靜所說專是尊德性事”（《答項平甫書二》，《朱文公文集》卷五十四）。陸九淵也承認“元晦欲去兩短，合兩長。然吾以為不可，既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)？”（《象山先生全集》卷三十四）什么是“發(fā)明本心”的“簡易工夫”呢？一曰“存養(yǎng)”（存心養(yǎng)性），二曰“剝落”。陸九淵從“心即理”這一理論前提出發(fā)，認為“此心之良，人所固有，人惟不知保養(yǎng)而反戕賊放失之耳”。所以，“古人教人，不過存心、養(yǎng)心、求放心”。只要能夠“切己自反”，做到“防閑其（心）戕賊放失之端，日夕保養(yǎng)灌溉，使之暢茂條達”（《與舒西美》，《陸九淵集》卷五），即可保住自己的本心。如果本心已經(jīng)放失，就要把它找回來。只有通過靜坐而達到存心、養(yǎng)心、求放心，才能有助于“收拾精神，自作主宰”。在陸九淵看來，人心本良，只是由于后天“物欲”與“意見”的影響，才造成人心之蔽。所以，欲除“心病”（“病道”），非要作“剝落”功夫不可，即格除“物欲”，掃除“邪見”，恢復(fù)人心之清明。他說：“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明。后隨起來，又剝落又清明，須是剝落得凈盡方是。”（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）只有既做到“存養(yǎng)”本心，又能“剝落”人心之蔽，才能做到“當(dāng)惻隱時自然惻隱，當(dāng)羞惡時自然羞惡，當(dāng)寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當(dāng)發(fā)強剛毅時自然發(fā)強剛毅”（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。不難看出，陸九淵的“專主尊德性”即“發(fā)明本心”功夫，完全是一種內(nèi)向型的人格修養(yǎng)論。

在人格修養(yǎng)上，王陽明雖與陸九淵有相通之處，但較陸學(xué)更為深廣。他的“致良知”說雖含有“在事上磨煉”的合理成分，但其主調(diào)是“不假于外求”。他批評朱熹說：“今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，則志有定向，而無支離決裂、錯雜紛紜之患矣。”（《大學(xué)問》）他所謂“心上工夫”，就是通過內(nèi)省、直覺去體認（悟）自己固有的“良知本體”。他說：“認得良知頭腦是當(dāng)，去樸實用功，自會透徹。”“良知亦自會覺，覺即蔽去，復(fù)其體矣。”（《傳習(xí)錄·黃省曾錄》）在王陽明看來，良知本體無不良，“但不能不昏蔽于物欲”。所以，只有通過“省察克治之功”，才能去掉私欲，使良知復(fù)明起來。他說：“省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色、好貨、好名等私欲逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快。”（《傳習(xí)錄·陸澄錄》）王陽明既要求無事時不斷地檢查自己的思想和行動，克服一切“私欲邪念”，直到徹底廓清良知本體之蔽，方可罷休，又要求“人須在事上磨煉做功夫，乃有益”（《傳習(xí)錄·陳九川錄》）。通過不斷地向內(nèi)用功，使人達到“純乎天理，而無人欲之雜”（《傳習(xí)錄·薛侃錄》）的境界，即可超凡入圣。爾后，他的學(xué)生王畿完全拋棄了王陽明的“省察克己”和“在事上磨煉”等修養(yǎng)功夫，片面地鼓吹“徹悟”說，認為“良知”既然是“現(xiàn)成”的、“具足”的，那么只要通過內(nèi)省直觀之“悟”，一念自反，即得本心，便可以超凡入圣。從而把內(nèi)向型的人格修養(yǎng)論推到了無以復(fù)加的地步。

明朝中葉以后，理學(xué)衰頹，實學(xué)興起。實學(xué)家在人格修養(yǎng)方面既注意把“尊德性”與“道問學(xué)”結(jié)合起來，更注重“踐履”的作用。王廷相針對周敦頤的“主靜”說和程朱的“主敬”說，極力提倡“合內(nèi)外”之法。他說：“古人之學(xué)，先以義理養(yǎng)其心，‘志于道，據(jù)于德，依于仁’是也；復(fù)以禮樂養(yǎng)其體，聲音養(yǎng)耳，彩色養(yǎng)目，舞蹈養(yǎng)血脈，威儀養(yǎng)動作是也。內(nèi)外交養(yǎng)，德性乃成。”（《慎言·君子》）王廷相反復(fù)強調(diào)理想人格要在“人事著實處養(yǎng)之”，反對脫離實踐的人格修養(yǎng)方法。高拱進一步把“尊德性”與“道問學(xué)”統(tǒng)一起來，提出了“尊德性而由于問學(xué)”的觀點，認為“尊德性”是由好問善學(xué)而來。他說：“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行，圣人示人為學(xué)之目，昭如日星。學(xué)者但當(dāng)循是以學(xué)，則圣人之域可至。”（《本語》卷三）此五者乃是“千古為學(xué)之正路也。條件分明，工夫切實，學(xué)者只由是而學(xué)焉，則所謂‘尊德性而道問學(xué)’……即在于此”（《問辨錄》卷三）。他針對陸王學(xué)派的“尊德性而道問學(xué)”的人格修養(yǎng)論，批評說：“尊德性而由于問學(xué)也。非問非學(xué)，何以能尊德性？”（《問辨錄》卷二）只有遵循“尊德性而由于問學(xué)”的原則，才能避免“空虛無據(jù)，徒為空中之樓閣，而卒無所有于身心”（《問辨錄》卷二）的弊病。清代學(xué)者顏元在人格修養(yǎng)方面，提倡“習(xí)動”、“力行”，指出“宋元以來儒者皆習(xí)靜，今日正可言習(xí)動”，“五帝、三王、周孔，皆教天下以動之圣人也，皆以動造成世道之圣人也”（《習(xí)齋先生言行錄》）。他認為“古人為學(xué)，全以真踐履真涵養(yǎng)做工夫”（《四書正誤》）。主張在“踐履”或“習(xí)行”中涵養(yǎng)人格。人格的修養(yǎng)過程，也就是“身實學(xué)之，身實習(xí)之，終身不懈”（《存學(xué)編》卷一）的過程。

從儒家人格修養(yǎng)論的發(fā)展過程看，儒家對如何造就“內(nèi)圣外王”的理想人格的認識經(jīng)過了一個辯證發(fā)展的過程。由孔子的“思學(xué)合一”到孟子的“內(nèi)心反省”和荀子的“積善成德”（“化性起偽”），再到《中庸》的“尊德性而道問學(xué)”的“合內(nèi)外之道”。這是一個“合”——“分”——“合”的發(fā)展過程。宋儒繼承和發(fā)揮《中庸》的思想，程朱學(xué)派兼重“尊德性”與“道問學(xué)”，而以“尊德性”為主；陸王學(xué)派專事“尊德性”而遺棄“道問學(xué)”；明清實學(xué)派則綜合程朱、陸王的思想，提倡“尊德性而由于問學(xué)”的觀點，把兩者結(jié)合起來，而以“道問學(xué)”為主。這又是一個“合”——“分”——“合”的發(fā)展過程。這從一個側(cè)面反映了人類認識過程中的辯證法思想。每經(jīng)過一次否定，仿佛回到了原來的起點，其實達到了更高的認識層次。無論形式還是內(nèi)容，都比起點要深廣得多。

從儒家人格修養(yǎng)論的整體來看，它對完善人格的三條途徑或者三種類型都作出了詳盡的探索和明晰的論述。長期以來，有人在作東西文化比較時，總是把中國儒家說成“向內(nèi)用功”的文化，而把西方文化說成“向外用功”的文化。這是一種片面的觀點，因為儒家不但有內(nèi)向型，也有外向型和“內(nèi)外合一”型。

從儒家人格修養(yǎng)論的體系來看，它是一個充滿內(nèi)在矛盾的思想體系。就其內(nèi)容來說，它既有唯心主義的神秘成分，如孟子的“養(yǎng)氣”、陸王的“直覺”、王畿的“徹悟”等；又有唯物主義的精湛思想，如孔子的“重行”思想、荀子的“化性起偽”、《中庸》的“道問學(xué)”、宋儒的“省察克己”和“事上工夫”以及實學(xué)派的“尊德性而由于問學(xué)”和“習(xí)動”、“力行”的修養(yǎng)方法。就其現(xiàn)實作用來說，它既有阻礙社會前進的消極作用，又有推動社會發(fā)展的積極作用。所以，我們對于儒家的人格修養(yǎng)論不能采取全盤否定的態(tài)度，而應(yīng)當(dāng)根據(jù)現(xiàn)實需要對它進行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，把它變成有助于造就新人格的文化資源。在這一方面，劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》一書為我們作出了榜樣。