第三節 橫向進路

所謂“橫向進路”，就是把中國古代哲學當成完整的斷代史，只做綜合性研究，不做個案研究，通過專題論述的形式展開中國哲學史的內容。這是一種史論型進路。張岱年著《中國哲學大綱——中國哲學問題史》，采取的就是這種進路。張岱年與馮友蘭的關系十分密切，受馮友蘭影響較大，他們之間有同，也有異。他特別尊重馮友蘭在中國哲學史研究方面取得的研究成果，曾表示：“1931年，馮友蘭先生的《中國哲學史》上卷，考察之精，論證之細，使我深深敬佩！” [1]不過，由于哲學學養不同，他還是另辟蹊徑，形成自己的研究路線和學術見解。晚年他在談到自己同馮友蘭治學路徑的區別時說：“馮友蘭先生是研究中國哲學史，是史；我是研究中國哲學，不是史，是論。” [2]

一、張岱年的哲學觀

張岱年著《中國哲學大綱》是在講義的基礎上寫成的。1933年，張岱年執教于清華大學哲學系，中間一度因故辭職。1936年，他再次執教清華，開始主講“中國哲學問題”課程。他一邊講授，一邊寫書，當年就完成書稿的寫作，題為《中國哲學大綱——中國哲學問題史》。1937年，經馮友蘭推薦，將書稿送給商務印書館。商務印書館決定出版此書，已制成紙型，可惜因抗日戰爭爆發，無法付梓。1943年，張岱年在私立北平中國大學任教，將書稿作為講義印出來，但未公開發行。1948年商務印書館再次準備付印出版，無奈因戰事吃緊，不得不再次擱置。直到1958年，此書才由商務印書館正式出版，不過此時張岱年已經被打成“右派”，不能公開署名，改署“宇同著”。進入新的歷史時期后，1982年中國社會科學出版社出版新1版，書名為《中國哲學大綱（中國哲學問題史）》，署名恢復為“張岱年著”。

張岱年承認，自己在中國哲學史研究方面與馮友蘭為同調，但不認為自己在哲學方面與馮友蘭為同調。他明確表示：“我在哲學思想方面，與吾兄申府是同調；在中國哲學史研究方面，則與馮友蘭先生是同調。” [3]他不認同馮友蘭“哲學是講出一種道理的道理”的說法，提出自己關于哲學的獨到見解。之所以會出現這種變化，同張岱年的學術背景有關。馮友蘭20世紀20年代在美國接受哲學理論思維訓練，直接受西方單數哲學觀的影響，過分強調哲學的共同性，而對具體哲學形態的特殊性認識不夠。張岱年在20世紀30年代在本土接受哲學理論思維訓練，雖不能完全擺脫西方哲學觀的影響，至少不像馮友蘭那么直接。他不再認同單數哲學觀，提出自己的哲學觀。馮友蘭接受的哲學資源，主要是西方正統哲學，對馬克思主義哲學雖有所接觸，但畢竟知之不深；張岱年接受的哲學資源，除了西方正統哲學以外，還有馬克思主義哲學。由于受到哥哥張申府的影響，他對馬克思主義哲學比較熟悉。我們從他撰寫的《關于新唯物論》、《辯證唯物論的知識論》、《辯證唯物論的人生哲學》等文章中可以看出，他學習和研究馬克思主義哲學十分下功夫，并且頗有心得體會。他的看法是：“新唯物論或辯證唯物論，實為現代最可注意之哲學。” 在他看來，馬克思主義哲學非但沒有排他性，尤具兼容性，完全可以同中國文化傳統相結合。這種結合，預示著中國哲學的未來走向。他沒有通過蘇聯哲學教科書的渠道接受馬克思主義哲學，故而他對馬克思主義哲學的理解，沒有教條主義氣味。張岱年晚年曾提出“綜合創新”說，主張“打通中西馬”，建構中國哲學新形態，其實，他在年輕時就已著手做這件事情。

1935年，他參加關于文化建設的討論，發表《世界文化與中國文化》、《關于中國本位的文化建設》、《西化與創造》等一系列文章。他提出這樣一些觀點：

（1） “既有見于文化之整，亦有見于文化之分；既有見于文化之變，亦有見于文化之常；既有見于文化之異，亦有見于文化之同。”

（2） “在現在中國，全盤接受西洋文化與謀舊文化之復活，同樣是死路一條。”

（3） 對新哲學唯物論“盲排”和“墨守”皆不可取，那種“凡宗師所已言，概不容批評；宗師所未言及者，不可有所創說”的態度，是不可取的。

1936年，他在《哲學上一個可能的綜合》中提出“新哲學之綱領”：“今后哲學之一個新路，當是將唯物、理想、解析，綜合與一。”他強調，新哲學理當體現民族特色，“一種哲學必與其民族的本性相合，乃能深入人心；必能矯正其民族的病態，乃有積極的作用”。

由于哲學學養不同，張岱年樹立了一種與馮友蘭不同的哲學觀。他在《中國哲學大綱·序論》中寫道：“哲學是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問。” [4]本書把馮友蘭的哲學觀概稱為“道理”說，把張岱年的哲學觀概稱為“學問”說。“學問”說包含以下幾層意思。

第一，把“宇宙”和“人生”兩個話題聯系在一起，相提并論，不再把哲學研究的課題定位于“形而上學”，定位于抽象的本體論。把宇宙與人生聯系在一起，意味著哲學不再以解釋世界為主題，而以改造世界為主。這種看法與馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中的表述是一致的。馬克思說：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。” [5]哲學不能再像以往那樣，只關注外在世界，仿佛這個世界與人無關；哲學應當關注屬于人的現實世界。張岱年的哲學觀，突破了西方傳統哲學的視域，不再受抽象本體論話語的限制。這種哲學觀，以傳統哲學中天人合一思路為底色，表達中國哲學家的獨到見解，有鮮明的中國特色；也是一種馬克思主義的哲學觀，已經把人和世界之間的關系當成哲學研究的主題，突破了抽象本體論話語系統。

第二，“究竟原理”及其認識方法，都是開放性的話題，需要不斷地“研討”。按照張岱年的看法，迄今為止，沒有哪個哲學家可以給出終極性結論。以往哲學家的研討，可以說都是階段性成果，后來的哲學家可以吸收前人的理論思維成果，但不必拘守前人的結論。研討“究竟原理”及其認識方法，常講常新，應當允許研究者另辟蹊徑。張岱年的這種認識，真正抓住了哲學的本質特征。他從發展的視角看待哲學，沒有將其視為既定的知識系統。

第三，哲學是“學問”，而不是“道理”。按照“道理”說，哲學被視為一種既定的知識系統，也就是柏拉圖所說的理念系統。這種看法在西方比較流行，懷特海甚至認為整部西方哲學史，不外乎是柏拉圖理念說的注腳。“道理”說雖不排除講法的多樣性，但強調“道理”只有一個，實質上是一種單數的哲學觀。張岱年強調哲學乃是“學問”，表達了與“道理”說不同的意向。按照“學問”說，哲學并不是常量，而是變量；不是知識，而是活動。時代變化了，做哲學這門學問的方式也隨之變化。所以，哲學不能歸結為對某種“道理”的訴說。“學問”說與金岳霖提出的“成見”說類似，都傾向于復數哲學觀，都已突破單數哲學觀的限制，鼓勵人們去做多角度、多路徑的探索。

依據“學問”說，張岱年重新審視哲學的普遍性和特殊性之間的辯證關系。他承認哲學具有普遍性，但不能把普遍性誤解為單一性。他說：“我們也可以將哲學看作一個類稱，而并非專指西洋哲學。”許多西方哲學家過分夸大哲學的普遍性，錯誤地將普遍性歸結為單一性，強調只有西方人才可以講哲學，而其他民族皆沒有資格講哲學。例如，海德格爾毫不掩飾，認為哲學就是西方人的專利，沒有必要在“哲學”前面加上“西方”二字。張岱年破除了這種霸權主義觀念，強調哲學絕不是西方人的專利，而是人類的公產。哲學作為“類稱”，當然具有普遍性，但這種普遍性要通過各種特殊性體現出來，不可能單獨存在。西方哲學只是一種特殊的哲學理論形態，不能將其等同于哲學的普遍性。他不承認西方哲學的話語霸權，強調哲學話語權的開放性，強調哲學理論形態的多樣性，從而為他研究中國哲學找到了理論依據，不再唯西方哲學馬首是瞻。

從“學問”說出發，張岱年找到了中國哲學之所以能講的充分理由。從哲學的特殊性來看，哲學的講法是多，而不是一。西方哲學是一種特殊哲學，中國哲學也是一種特殊哲學，二者之間具有相似性，但不具有相同性。不能說西方哲學是哲學，中國哲學不是哲學。“有一類學問，其一特例是西洋哲學，這一類學問之總名是哲學。如此，凡與西洋哲學有相似點，而可歸入此類者，都可以叫做哲學。以此意義看哲學，這中國舊日關于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學。中國哲學與西洋哲學在根本態度上未必同；然而在問題及對象上及其在諸學術中的位置上，則與西洋哲學頗為相當。” [6]盡管在中國學術史上沒有出現“哲學”這一術語，但不妨礙中國哲學在事實上成為一種有特色的哲學理論形態。先秦時所說的“學”相當于古希臘人所說的“哲學”；先秦的諸子學、道學、義理之學、理學等等，都是中國哲學的表達方式。張岱年提出“哲學類稱”說，比馮友蘭的看法更為明確，也更為深刻。馮友蘭有一種說法，研究中國哲學史，就是“就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之”。這種表述不夠確切，容易使人誤解，仿佛研究中國哲學史就是以西方哲學為尺度來剪裁中國哲學。張岱年把馮友蘭在理論上的漏洞補上了：研究中國哲學史，并非以“以西方所謂哲學名之者”為準則，而是以“哲學類稱”為準則。

按照張岱年的看法，“中國哲學”是“中國系的一般哲學”。這個“一般”既相對于西方哲學而言，也相對于印度哲學而言。黑格爾在《哲學史講演錄》中把哲學形態區分為西方、印度、中國三種，張岱年表示認同。他認為“中國人的哲學”，不等于“中國系的哲學”：“中國人的哲學”包含從印度傳入的佛教，而“中國系的哲學”不包含佛教。這個“一般”還相對于具體的哲學分支而言，美術哲學、歷史哲學、政治哲學皆不在此范圍內。張岱年把中國化的佛教排除在“中國哲學”之外，值得商榷。在佛教傳入中國以后，中國哲學沒有佛教化，而是佛教實現了中國化，已經成為講中國哲學不可或缺的思想資源。將其排除在外，似乎不妥。他有見于各種哲學理論形態的特殊性，而對各種形態之間的交流性似乎認識不足。刻意把“中國人的哲學”同“中國系的哲學”區別開來，似乎沒有必要，因為“中國系的哲學”不可能脫離“中國人的哲學”單獨存在，也沒有一成不變的“中國系的哲學”。“中國系的哲學”是變量，不是常量。同為“中國系的哲學”，有未受佛教影響的先秦哲學，也有受到佛教影響的宋明理學，二者之間的差異很大。

二、中國哲學特色論

張岱年沒有用一般的學術史思維方式表述哲學史，堅持貫徹用哲學思維方式表述哲學史的原則。在這一點上，他同胡適和馮友蘭，皆為同調。不過，由于哲學觀不同，他并不完全認同胡適和馮友蘭的具體觀點，而是獨立思考，提出許多創新性見解。他從“學問”說出發，形成關于中國哲學的宏觀認識。他不再把中國哲學區分為“子學”時代和“經學”時代，強調中國哲學理論系統的完整性。

張岱年把中國哲學史劃分為五個發展階段。第一個階段是先秦時期。同胡適、馮友蘭一樣，他對這一階段的中國哲學理論思維水平評價甚高，認為完全可以同古希臘哲學相媲美。“中國的哲學，以周秦哲學為最宏偉，創造力最雄厚，內容最豐富，為以后的哲學所不及。”他在綜論中國哲學的時候，大部分材料取自先秦典籍。第二個階段是漢代。他認同馮友蘭的看法，認為“漢代實也可以說并無純粹的哲學”，哲學已被淹沒在經學之中。他不認同胡適的“中絕”說，認為漢代哲學雖不及先秦，但畢竟繼承了傳統，沒有中斷傳統。第三個階段是魏晉時期。中國哲學發展走出低谷，有新的起色，不過“魏晉玄學則未有充分的發展”，有如彗星劃過，成為一件憾事。第四個階段是宋明時期，中國哲學進入成熟期。“后來比較成熟的只是宋明道學，然不及周秦哲學之豐富活潑。”他對宋明道學的評價雖然沒有先秦高，但予以比較充分的肯定，認為其不失為中國哲學的高峰。由于他把佛教排除在中國哲學之外，故而未看到宋明道學之所以達到高峰，同吸收佛教的理論思維成果有直接的關系。張岱年在綜論中國哲學時，所引用的思想材料，除了先秦之外，屬宋明理學為最多。第五個階段是清代初年。“清代王船山顏習齋戴東原表示新的傾向，足以為現代思想之前驅。”馮友蘭對清代哲學評價不高，認為清初學者標榜新漢學，熱衷考據，對哲學發展貢獻不大。張岱年不認同馮友蘭的看法，認為王夫之、顏元、戴震皆有新見解，并且預示著中國哲學的新動向。

馮友蘭基于“道理”說，比較看重中西哲學的共性，而對中國哲學的特殊性關注不夠。這種偏向在張岱年那里得到糾正。他基于“學問”說，認為中國哲學在根本態度上有別于西方哲學和印度哲學，弄清楚這一點，才不至于陷入用外來哲學剪裁中國哲學的誤區。他把中國哲學的特點概括為以下六條。

（一）合知行

張岱年把中國哲學歸結為實踐哲學，以示同西方的思辨哲學有區別。“中國哲學在本質上是知行合一的。思想學說與生活實踐融成一片。中國哲人研究宇宙人生的大問題，常從生活實踐出發，以反省自己的身心實踐為入手處；最后又歸于實踐，將理論在實踐上加以驗證。即先在身心經驗上切己體察，而得到一種了悟；了悟所至，又驗之以實踐。要之，學說乃以生活行動為歸依。”由于中國哲學屬于實踐型，而非思辨型，故而問題意識與思辨哲學相比較，亦有區別。例如，中國哲學不像西方哲學那樣關注知識是如何形成的問題，而特別關注知行關系問題。在張岱年看來，“知行合一”的命題，雖出于王陽明之口，但也可以說代表了大多數中國哲學家的共識。他在廣義上使用“知行合一”這個術語，賦予其現代哲學的意涵，即理論與實踐統一。

張岱年以孔子、孟子、荀子、惠施、莊子、周敦頤、程頤、張載為例證，認為“中國哲學中有許多名詞與理論，都有其實踐的意義；離開實踐，便無意義。想了解其意義，必須在實踐上作工夫，在生活上用心體察” [7]。他注意到，中國哲學的“實踐”，與辯證唯物論所說的“社會實踐”，不完全是一個意思，主要指個人日常活動，對實踐的社會性重視程度不夠。不過，他沒有像教條主義者那樣，把中國哲學的實踐觀同辯證唯物論的實踐觀截然對立起來，并不排除二者之間有融會貫通的可能性。

張岱年以“合知行”概括中國哲學重實踐的特點，認為這種特點表現在知識論態度上，便形成了中國哲學家特有的進路，那就是“在方法上更極注重道德的修養，以涵養為致知之道”。“中國哲人，都以為欲求真知，須有一種特殊的修養。窮究宇宙人生的真際，要先在德行實踐上作工夫。” [8]正是因為中國哲學有合知行、重修養的特點，所以研究中國哲學也必須貫徹實事求是原則，而不能把研究思辨哲學的方法，簡單地套用到作為實踐哲學的中國哲學上，也不能用西方哲學家的眼光看待中國哲學家。

（二）一天人

由于中國哲學具有實踐哲學的特點，故而在哲學思維方式上也獨具一格。“中國哲學有一個根本觀念，即‘天人合一’。認為天人本來合一，而人生最高理想，是自覺的達到天人合一之境界。物我本屬一體，內外源無判隔。但為私欲所昏蔽，妄分彼此。應該去此昏蔽，而得到天人一體之自覺。中國大部分哲學家認為天是人的根本，又是人的理想；自然的規律，亦即當然的準衡。而天人之間的聯系者，多數哲學家認為即是性，人受性于天，而人的理想即在于盡性；性即本根，亦即道德原則，而道德原則乃出于本根。” [9]中國哲學思維方式有別于佛教，并不否認此岸世界的真實性，不預設超越的彼岸世界。中國哲學也有別于西方哲學，不刻意區分本體界和現象界，沒有那種“本體真而不實，現象實而不真”的觀念。在中國哲學視域中，世界只有一個。這個世界不是純粹的外在世界，而是與人相關的世界。人與世界同在，故而主張天人合一。

在中國哲學視域中，人天本屬一體，物我本屬一體，世界只有一個，不能將其二重化為彼岸與此岸或本體與現象。“天人既無二，于是亦不必分別我與非我。我與非我原是一體，不必且不應將我與非我分開。于是內外之對立消弭，而人與自然，融為一片。西洋人研究宇宙，是將宇宙視為外在的而研究之；中國人則不認宇宙為外在的，而認為宇宙本根與心性相通，研究宇宙亦即研究自己。” [10]西方哲學從自然哲學的視角看宇宙，探究自然的奧秘，把主體與客體區別開來，選擇分析的進路；中國哲學從人生哲學的視角看宇宙，講究合內外之道，選擇綜合的進路。按照這種進路，人在認識自然的同時，也在認識自己；人在認識自己的同時，也在認識自然：兩者無法分開。人只能以屬于人的宇宙為思考的對象，不能以不屬于人的、“純客觀”的外在宇宙為思考的對象。有人認為，以“主客二分”為特征的西方哲學思維方式，高于以“天人一體”為特征的中國哲學思維方式，張岱年表示反對。在他看來，“一天人”可以說是中國哲學的特點，但不能說是中國哲學的缺點。對于兩種不同的哲學思維方式來說，不存在孰高孰低的問題。

（三）同真善

從實踐哲學的視角看，本真與至善是同一的，存在本體與價值本體是分不開的。“中國哲人認為真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的準則。即真即善，即善即真。從不離開善而求真，并認為離開求善而專求真，結果只能得妄，不能得真。為求知而求知的態度，在中國哲學家甚為少有。中國思想家總認為致知與修養乃不可分；宇宙真際的探求，與人生至善的達到，是一事之兩面。窮理即是盡性，崇德亦即致知。”在西方哲學中，求真與求善是兩個話題，哲學可以單獨講究“愛智”，講究求真，而不必與求善相關聯。在西方，有“哲學起于好奇”的說法。在中國哲學中，研究哲學的目的在于“問道”。“道兼賅真善：道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善準則。求道是求真，同時亦是求善。真善是不可分的。”中國哲學強調善與真的一致性，既有工具理性的訴求，也有價值理性的訴求，不可把二者割裂開來。

以上是張岱年所概括的中國哲學的三個主要特點。除此之外，他認為中國哲學還有下面三個特點。

（四）重人生而不重知論

中國哲學把人生論同知識論合在一起講，但重點放在人生論方面。“中國哲人，因思想理論以生活實踐為歸依，所以特別注重人生實相之探究，生活準則之論究。” [11]在天人合一的哲學思維框架中，由于沒有把主觀與客觀割裂開來，不會像西方哲學那樣關注主客觀之間的關系問題，沒有形成西方哲學中那種知識論話語。不過，也不能說中國哲學完全不涉及知識論和方法論。關于事實之知何以可能的問題，中國哲人很少討論；而關于價值之知何以可能的問題，則有精深探討。研究中國哲學時，要抓住這一特點，不能套用西方哲學的表述方式。必須從中國哲學實際出發，研究中國古代哲學家是如何把人生論同知識論結合在一起的，研究哲學思考方式有何種現代意義。

（五）重了悟而不重論證

同中國哲學不重視知識論研討相關，“中國哲學不注重形式上的細密論證，亦無形式上的條理系統”。“中國哲學只重生活上的實證，或內心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證。” [12]中國哲學家往往直抒心意，寫出所悟所見，并不作系統的邏輯論證。西方哲學家往往以系統的方式表達自己的哲學觀點；而中國哲學家往往以非系統的方式表達自己的哲學觀點。西方人的哲學論著有形式上的系統；而中國哲學家的哲學論著沒有形式上的系統，常常是思想斷片的匯集。他同意馮友蘭的看法，中國哲學缺少形式上的系統，并不等于說沒有實質上的系統。對于系統論證，中國哲人“非不能也，系不為也”。他們不認為煩瑣的論證有多么必要，反而以之為贅疣。中國哲學的這種特點，對研究者提出了更高的要求。研究者要善于用現代人的方式，把古人實質上的系統表述出來，把被古人跳過的邏輯環節揭示出來，把古人沒講清楚的意思詮釋出來。

（六）既非依附科學亦不依附宗教

以重實踐、合知行、一天人、同真善為特色的中國哲學，貫徹“以人為本”的原則，在類型上屬于人生哲學，既有別于宗教哲學，也有別于自然哲學。宗教哲學貫徹“以彼岸為本”的原則，依附于宗教。“印度哲學是與宗教不分的，西洋中世紀哲學是宗教的奴婢，既在近世哲學中，亦多有以證明上帝存在為一重要課題的。”在中國古代，宗教不發達，沒有成為意識形態的主流。早在公元前5世紀，也就是春秋末年，無神論思潮興起，便把原始宗教的堤壩沖垮了，哲學逐漸取代其在中國人精神世界中的位置。在西方和印度，都從原始宗教中分離出一神教，而在中國則沒有走這一步。東漢以后佛教傳入中國，本土的道教也發展起來，二者皆有相當的影響力，但都沒有能夠超過中國哲學。中國哲學從來沒有成為宗教的婢女，“從無以證明神的存在為務者”，始終保持獨立發展的態勢，指導著中國人精神世界的搭建。自然哲學貫徹“以自然為本”的原則，同科學關系密切。中國哲學講究“天人合一”，不以解釋自然為主題，“所以根據科學研究以成立哲學系統的情形，在以前的中國亦是沒有”。在西方，哲學與科學的關系密切，科學上出現重大發現，哲學也隨之發生重大變化。而在中國，不會出現這種情況。中國歷史上曾出現許多科學技術發明，但對中國哲學思維影響很小，甚至可以忽略不計。

在現代中國，大多數新式學者比較看重中國哲學的人類性，而遮蔽了中國哲學的民族性。梁啟超雖然看到了中國哲學的民族性，認為人生哲學是中國哲學的特色，因而有別于西方哲學，但他沒有展開了加以論述。展開論述中國哲學特色的學者，恐怕張岱年是第一人。在中國哲學史學科發展的進程中，胡適和馮友蘭比較關注“哲學在中國”的話題，打破了“哲學只在西方，別無分店”的謬見。在此基礎上，張岱年又向前走了一步，開辟出“何謂中國哲學的特點”的新話題。對于上述關于中國哲學特點的六點概括，張岱年本人并不滿意。他在《附注》中表示：“中國哲學的特點是一個比較艱深的問題。此處所論，簡而未晰，今后當另撰文論述。” [13]令人遺憾的是，自20世紀50年代以來，教條主義盛行，已被打成“右派”的張岱年，無法繼續從事關于中國哲學特點的研究。在教條主義把持話語權的年代，不但不容許張岱年關注中國哲學的特點，也不容許其他研究者關注這個問題，于是，編出來的中國哲學史根本就沒有中國氣味可言，出現講中國哲學史而中國不到位的情形。張岱年開辟出的新話題，竟被擱置了幾十年。直到進入改革開放的新時期，這種情形才有所扭轉。不過，這依然是中國哲學史研究的薄弱環節。如果抓不住中國哲學的特色，顯然無法寫出名副其實的中國哲學史。

三、四條新論

依據“學問”說，張岱年把中國哲學研究的重心由關注普遍性轉到關注特殊性，在研究方法上也相應提出獨到的見解。關于哲學史研究方法，胡適概括為明變、求因、評判三條，本書概稱為“胡三條”；馮友蘭歸納為鉆研西洋哲學、搜集哲學史料、詳密規劃跡團、探索時代背景、審查哲人身世、評述哲人哲學等六條，本書概稱為“馮六條”。張岱年則認為，以下四條最重要。本書概稱為“張四條”。

（一）審其基本傾向

這一條可以叫作概觀法。意思是說，研究者首先應當樹立一種總體觀，從大局著眼，緊緊抓住總體特征，做出綜合判斷。只有把握住大局，才能按照從總體到具體的進路，步步深入，全幅展現中國哲學的豐富內涵。

從宏觀上說，“審其基本傾向”是指把握住中國哲學某方面的總體特征。例如，在宇宙論方面，中國哲學選擇的思路同西方哲學選擇的思路不一樣，“如不知道中國哲學不作非實在的現象與在現象背后的實在之別，便不能了解中國哲學中的宇宙論” 。在人生論方面，中國哲學選擇的思路同西方哲學選擇的思路也不一樣，“不知道中國大部分哲學家以天人合一為基本觀點，則不會了解中國的人生論” [14]。換句話說，“審其基本傾向”就是從中國哲學的實際出發，而不是用外來的范式剪裁中國哲學、曲解中國哲學。對于研究者來說，這一條十分重要。研究者如果不先對中國哲學基本傾向有充分的了解，便不會對每個哲學家的學說有深刻的了解。要做到這一條并非易事，因為基本傾向往往是哲學家默認的共識，不做系統的表述，因而很難辨別，需要研究者具備很強的理論思維能力。

從微觀上說，“審其基本傾向”是指把握住某個學派或人物的總體特征。由于受辯證唯物論影響比較深，張岱年采用定性的方法研究思潮和人物。他把宋至清時期的中國哲學，概括為三大思潮：羅欽順、王廷相、王夫之、顏元、戴震，一脈相承，皆屬于唯氣論（或稱唯物論）思潮；陸九淵、楊簡、陳獻章、王陽明一脈相承，皆屬于主觀唯心論思潮；程頤、朱熹一脈相承，屬于唯理論思潮。至于哲學家的類型，可以劃分為主流派和非主流派。他特別注意挖掘那些非主流的哲學家，對王充、張載、王夫之、顏元、戴震等人，皆做了重點紹述。《中國哲學大綱》涉及哲學家112位，但并非一一論及，而是以代表性人物為重點。他把其中37位哲學家列為重點。他接受辯證唯物主義觀念，對一些哲學家做了唯物論或唯心論的定性，但并沒有給所有的哲學家都戴上帽子，也沒有采用“兩軍對戰”的模式。他沒有像教條主義者那樣，把唯心論和唯物論截然對立起來，也沒有全盤否認唯心論者的學術價值。他不否認“兩軍”，不否認唯物論與唯心論之間的區別，但不認為二者之間構成“對戰”關系。

（二）析其辭命意謂

上一條講的是概觀法，這一條講的是解析法。上一條講的是從大處著眼，這一條講的是從小處入手。“審其基本傾向”有如畫家打輪廓，“析其辭命意謂”有如畫家一筆一筆地精描細畫。哲學思想史由命題與范疇構成，對其意涵必講清楚。“對于過去哲學中的根本概念之確切意謂，更須加以精密的解析。”“對于中國哲學之根本觀念之意謂加以解析，這可以說是解析法（analytic method）在中國哲學上的應用。” [15]研究中國哲學，不是傳達古代哲學家的言論，而是要挖掘其中的道理。研究者不僅是報道先哲說了些什么話，還必須揭示先哲為什么如此說。因此研究者不能不運用解析法，并且力求把古人沒有講清楚的意思講清楚。中國哲學的講法，言簡意賅，其中一些術語各家的用法差異很大。同樣一個“道”字，老莊、程朱、張載、戴震賦予其不同意涵；同樣一個“性”字，在孟子、荀子、張載、二程的著作中，意思并不一樣；至于“神”字，并非都指鬼神，講“神”的哲學家，未必就是有神論者。研究者必須結合具體語境，把基本概念的內涵搞清楚。

張岱年研究中國哲學數十年，可謂是運用解析法的高手。1933年，他在《譚理》一文中，對中國哲學中“理”的意涵做了細密的解析，認為包含形式、規律、秩序、所以、當然等五種意思。對于“天人合一”這個命題，他做了這樣的解析：中國哲學中所謂天人合一，有二意謂：一天人本來合一，二天人應歸合一。天人關系論中之所謂天人合一，乃謂天人本來合一。關于天人本來合一，有二說：一天人相通，二天人相類。所謂天人相通，如解析之，其意義可分為兩層。第一層意義，是認為天人不是相對待之二物，而乃以息息相通之整體，其間實無判隔。第二層意義，是認為天是人倫道德之本原，人倫道德原出于天。他條分縷析，娓娓道來，把諸多意謂講得明明白白，可以稱得上運用解析法的范例。講哲學史不同于講學術史。講學術史可以用歷史陳述法，如實紹述古人的原話；講哲學史必須采用哲學解析法，把古人要講的意思挖掘出來，以便為現今的人受用。

（三）察其條理系統

這一條可以簡稱為系統法。張岱年認同馮友蘭的觀點，也認為中國哲學雖沒有“形式上的系統”，但有“實質上的系統”。有無“形式上的系統”，可以說是中西哲學的差別之所在；但絕不能以西方哲學為標準衡量中國哲學，武斷地做出“中國沒有哲學”的結論；也不能用西方哲學家的研究模式曲解中國哲學。“求中國哲學系統，又最忌以西洋哲學的模式，而應當細心考察中國哲學之固有脈絡。”絕不能抓住中國哲學沒有“形式上的系統”這一點，質疑“中國哲學合法性”。

研究中國哲學的目的，就是把“實質上的系統”揭示出來。張岱年把“實質上的系統”分為兩種，一種是“中國哲學之整個系統”，另一種是“每一個哲學家之系統”。相比較而言，解釋前者更為重要，故張岱年把前者當作《中國哲學大綱》一書的主要任務。筆者覺得，從宏觀入手恐怕是張岱年研究中國哲學的第一步。至于第二步，他將深入研究思潮，研究個案，全幅展開中國哲學史畫面。可惜，歷史沒有給他提供這樣的機會。

（四）辨其發展源流

除了概觀法、解析法、系統法之外，張岱年主張把辯證法應用于中國哲學研究。他認為，每種學說或每位哲學家，都不是孤立的點，因此應當用發展的觀點、普遍聯系的觀點、對立轉化的觀點考察中國哲學，再現其動態畫面。“發展或歷史的觀點，是永遠有用的；想深切了解一個學說，必須了解其發展歷程，考察其原始與流變。而在發展歷程之考察中，尤應注意對立者之互轉，概念意謂之變遷與轉移，分解與融合；問題之發生與發展，起伏及消長；學說之發展與演變，在發展中，相反學說之對轉，即學說由演變而轉入于相反：這都是應注意審勘的。考察概念學說之發展與其對立互轉，這可以說是辯證法（dialectical method）在中國哲學研究上之應用。” [16]

張岱年運用辯證法研究中國哲學，形成深刻而獨到的見解。他在《中國哲學大綱》的結論中，綜論“中國哲學中之活的與死的”，既不對中國哲學做全盤的肯定，也不做全盤的否定，可以說是運用辯證法的范例。他認為，中國哲學中有“活的因素”，即仍具正面價值的積極因素，值得進一步發揚光大。這種因素被他概括為六點：第一，中國哲學不以實幻講本根與事物之別，沒有“自然二分法”的弊端。第二，中國哲學認為整個宇宙是一個生生不已無盡無窮的變易歷程，同時承認變易與條理密不可分。第三，中國哲學認為反復兩一是客觀世界的規律，是自然固有的天理。第四，中國哲學的最大貢獻在于宣示人生理想論和人我和諧之道。第五，中國哲學最注重學說與行為的一致性，求在日常生活中表現真理。第六，中國哲學中的致知論篤實可貴，直截了當地承認物之外在與物之可知。這六條都是新中國哲學的生長點，故而被張岱年稱為“活的”。所謂“活的”，意思就是在未來的中國哲學中將進一步發揚光大，有恒常的生命力。

至于中國哲學中“死的因素”，即負面的消極因素，也被他概括為六點：第一，中國哲學中的宇宙論頗有尚無薄有的傾向；第二，中國的人生思想有崇天忘人的傾向；第三，中國的人生思想有重內遺外的大病；第四，中國的人生思想不重視生命力或活力的充實與發揮；第五，中國的人生思想不注意人群的整體性；第六，中國的人生思想有輕視知識的傾向。這些“死的”因素，這些舊哲學的不足，乃是傳統社會形態的反映；而今社會形態已經發生變遷，自然應當予以糾正。

上述張岱年提出的概觀法、解析法、系統論、辯證法四條方法論原則，無論在理論視野上，還是在理論深度上，都超過了胡適提出的明變、求因、評判三條原則，也超過了馮友蘭提出的六條原則，有力地推進了中國哲學史學科的建設。

四、解釋框架

張岱年對中國哲學史學科建設的最大貢獻，在于他創立了一種中國哲學的解釋框架。蔡元培認為，作為獨立學科的哲學，圍繞著世界觀、人生觀、知識論三個話題展開；馮友蘭也認為，哲學學科由宇宙論、人生論、知識論三部分組成。張岱年接受了他們的看法。他認為，這三個哲學話題表達了哲學的普遍性，并非西方哲學的特殊性。梳理西方哲學，可以從這三個角度切入；梳理中國哲學，也可以從這三個角度切入。中西哲學的話題可以有相似性，但講法卻存在著差異性，這是研究中國哲學所不能忽視的。張岱年立足于相似性與差異性統一的原則，或者人類性與民族性統一的原則，創造出一套適用于中國哲學的解釋框架。

（一）宇宙論

這是《中國哲學大綱》的第一部分，由《引端：中國宇宙論之發生》以及另外兩篇構成。第一篇《本根論》，相當于西方哲學中的本體論，由《本根論綜論》以及《第一章：中國本根論之基本傾向》、《第二章：道論》、《第三章：太極陰陽論》、《第四章：氣論一》、《第五章：理氣論》、《第六章：唯心論》、《第七章：氣論二》和《第八章：多元論》等八章組成。張岱年沒有使用“本體”一詞，別出心裁，從《莊子》一書找到“本根”一詞。本根論與本體論相似，但不相同。在西方哲學中，“本體”真而不實，仿佛在萬物之外；在中國哲學中，“本根”既真且實，與萬物同在，有如樹干、樹根與樹枝、樹葉同在。本根雖不是萬物之中任何一物，但不能脫離萬物單獨存在。關于中國哲學中的本根論，張岱年強調有三個特點：“一，不以唯一實在言本根，不以實幻說本根與事物之區別。二，認本根是超乎形的，必非有形之物，而尋求本根不可向形色中求。三，本根與事物有別而不相離，本根與事物之關系非背后實在與表面假象之關系，而乃是原流根枝之關系。” [17]中國哲學沒有西方哲學或印度哲學中的那種本體論觀念，沒有把宇宙二重化，始終認定宇宙只有一個，本根與萬物不二。由此來看，本根論與本體論雖有相似性，但并不能完全畫等號。

第一篇《本根論》是關于宇宙的總體性思考，而第二篇《道論》則是關于宇宙的動態性思考。第二篇由《第一章：變易與常則》、《第二章：反復》、《第三章：兩一》、《第四章：大化性質》、《第五章：始終、有無》、《第六章：堅白、同異》、《補錄：形神問題簡述》和《大化論綜論》組成。中國哲學樹立一種動態、有機的宇宙觀，有一種根本的、一致的傾向，就是認為宇宙一切都在變易之中，變化是根本事實，故而稱之為“大化”。中國哲學家沒有像某些西方或印度哲學家那樣，認為變動是虛幻的，而是從不懷疑變動的真實性。

在這一篇里，張岱年介紹了中國哲學關于變易與常則關系問題、大化的動因問題、兩一關系問題、大化是否有始終的問題、有無關系問題、堅白同異關系問題、形神關系問題研討的情況，并且與西方哲學做了比較研究。得出的結論是：第一，有些西方哲學家認為變動是假相；而中國哲學家認為，變易本身就是實在。第二，中國哲學中反復兩一理論與西方哲學中的辯證法相似，但沒有像某些西方哲學家那樣將其倒置。第三，“在西洋哲學，大化論之中心問題是目的論與機械論之爭。在中國既無純粹的目的論，亦無純粹的機械論。……最發達的是一種非機械的自然論，即神化論” [18]。

（二）人生論

這是《中國哲學大綱》的第二部分，由《引端：人生論在中國哲學中之位置》以及另外四篇構成。中國哲學通常把宇宙論與人生論合在一起講，并且以人生論為主題。總體思路是：先講宇宙的普遍道理，接著講宇宙與人生的關系或天與人的關系，然后論及人的本性，最后談到人生的最高理想。第一篇《天人關系論》由《第一章：人在宇宙中之位置》、《第二章：天人合一》、《補錄：天人有分與天人相勝》和《天人關系論綜論》組成。這一篇首先涉及人在宇宙中是否具有特殊地位的問題。對此，少數中國哲學家表示否定，多數中國哲學家表示肯定，“天地之性人為貴”的說法，得到普遍的認同。由于肯定人在宇宙中的特殊地位，進而形成有中國特色的、主流的天人合一說。“中國哲學中之天人關系論中所謂天人合一，有二意義：一天人相通，二天人相類。” [19]張岱年認為，“天人相通”強調天道乃是人倫道德的根源，具有合理性，也具有局限性；而“天人相類”則是一種牽強附會的思想。對于非主流派提出的天人關系論，張岱年也做了簡要的紹述。

第二篇《人性論》由《第一章：性善與性惡》、《第二章：性無不善與性超善惡》、《第三章：性有善有惡與性三品》、《第四章：性兩元論與性一元論》、《第五章：心之諸說》和《人性論綜論》組成。所謂人性，乃是人對人自身的認識。這種認識受到時代的限制，受到哲學家學術立場的限制，不可能達成共識。在先秦時代，出現性善、性惡、性無善惡、性超善惡、性有善有不善、有性善有性不善等各種觀點；西漢學者多主性有善有惡論；從東漢到唐代，性三品說比較流行；北宋以后，性兩元論掌控主流話語，并且深入研討性與心之間的關系問題；到明清兩代，有些學者試圖推翻性兩元論的話語權，提出性一元論與之抗衡。張岱年認為，古人在討論人性論時，似乎過于重視修養、教育、政治等具體問題，對人性的內涵反而認識得不到位。在他看來，人性的內涵應當包括以下三條：一是生而自然的生理性征；二是人之所以為人而有別于獸性的本質性征；三是證成人生之究竟的根據。

第三篇《人生理想論》由《簡引：人道與人生理想》、《第一章：仁》、《第二章：兼愛》、《第三章：無為》、《第四章：有為》、《第五章：誠及與天為一》、《第六章：與理為一》、《第七章：明心》、《第八章：踐形》和《人生理想論綜論》組成。上一篇是關于人性的實然考察，這一篇是關于人格的應然構想。中國哲學家關于人性的看法不一致，關于人格的構想也不一致。張岱年把中國哲學中的人生理想論歸納為九說：仁說、兼愛說、無為說、有為說、誠說、與天為一說、與理為一說、明心說、踐行說。仁說最早由孔子提出，主張“泛愛眾”；墨子把仁說推向極端，提出兼愛說；道家批評儒墨兩家，主張順其自然，倡導無為說；由對無為說的批評中，反彈出有為說；作為無為說和有為說的合題，便形成誠說（或稱與天為一說）；由誠說演化出與理為一說和明心說，以窮理盡性為趣旨；最后出現踐形說，以經世致用為趣旨。

第四篇《人生問題論》由《簡引：人生問題》、《第一章：義與利》、《第二章：命與非命》、《第三章：兼與獨》、《第四章：自然與人為》、《第五章：損與益》、《第六章：動與靜》、《第七章：欲與理》、《第八章：情與無情》、《第九章：人死與不朽》、《補錄：志功問題簡述》和《人生問題論綜論》組成。前三篇探討人生論中的宏觀話題，這一篇探討人生論中的具體問題，張岱年概括出九個問題，即關于義和利的問題、關于命的問題、關于兼與獨的問題、關于自然與人為的問題、關于損與益的問題、關于動與靜的問題、關于欲的問題、關于情的問題、關于死與不朽的問題。他發現了一個有趣的現象：在前八個問題中，皆形成三種觀點，其中有兩種趨于極端，有一種取乎中道。例如，在關于兼與獨的問題上，楊朱講為我，偏于獨；墨子講為天下，偏于兼；而儒家主張“窮則獨善其身，達則兼善天下”，取法乎中道。他對中道的觀點表示認同，認為“王船山，顏習齋，戴東原的學說可以說是比較精湛，比較切合實際的” [20]。

（三）致知論

這是《中國哲學大綱》的第三部分，由《引端：中國哲學中之致知論》以及另外兩篇構成。這部分相當于西方哲學中的知識論，但與之又有區別，故而張岱年沒用使用“知識論”、“方法論”之類常用的術語，而利用《大學》提供的資源，創造出“致知論”這一中國哲學特有的術語。他承認，中國哲學的確沒有把研究重點放在知識問題上，但不能認為中國哲學完全不講知識論和方法論。

第一篇《知論》由《第一章：知之性質與來源》、《第二章：知之可能與限度》、《第三章：真知》和《知論綜論》組成。關于知識的性質，大多數中國哲學家認為所知先于能知、客觀先于主觀。至于知識的來源，在中國哲學中約有三說：一知由感官而來，二知由內心自發，三認為感官是知的一源，知還有別的來源。“三說雖異，而皆認為知與行有密切關系，此實中國哲學之基本傾向。” [21]有些哲學家認為知識存在著限度，但沒有形成西方哲學中那種不可知論。至于檢驗真知的方法，則有墨子“三表法”、荀子“解蔽”說、韓非子“參驗”說、王充“效驗”說、張載“共見共聞”說等理論的提出。

第二篇《方法論》由《第一章：一般方法論》、《第二章：名與辯》和《方法論綜論》組成。張岱年把中國哲學家使用的方法歸納為六種：一是驗行，以墨子、顏元為代表；二是體道，以老子、莊子為代表；三是析物，以惠施、公孫龍為代表；四是體物或窮理，以荀子、張載、朱熹為代表；五是盡心，以孟子、陸九淵、王陽明為代表；六是兩一或辯證，以老子、莊子、張載為代表。這些方法有時單用，有時聯用。中國哲學方法論有兩個特點：一是注重致知與道德修養的關聯，甚至認為二者為一事；二是比較注重直覺的作用。真知是否可以用名言來表達呢？道家持否定態度，儒家和墨家持肯定態度，并且對名辯理論做了深入的探討。名家對于名辯理論也頗有貢獻。

五、進展與遺憾

在中國哲學史學科初建階段，張岱年和胡適、馮友蘭一樣，都是大師級的哲學史家。胡適可以說是學科建設的開創者，馮友蘭可以說是學科建設的奠基者，而張岱年可以說是學科建設的推動者。他的突出貢獻，有以下幾點。

第一， 對哲學學科性質有了更深刻的認識。

胡適對哲學學科性質的認識，有些片面。他給哲學下的定義是：“哲學是研究人生切要的問題，從意義上著想，去找一個比較可普遍適用的意義。” [22]按照這種定義，哲學似乎與宇宙觀關系不大，只同人生觀關系密切。我們可以把他的哲學觀簡稱為“意義”說。馮友蘭對哲學的認識比胡適要全面一些，重視宇宙觀在哲學研究中的重要性，重視形而上的追問。他的說法是：“哲學是說出或寫出之道理。”這個道理有抽象性，“只對于真際有所肯定，而不特別對于實際有所肯定” [23]。我們可以把他的哲學觀簡稱為“道理”說。這是一種單數的哲學觀，意味著無論中國哲學，還是西方哲學，講的應該是同一個“道理”。在這種哲學觀的視域中，中西哲學的差異被遮蔽了，中國哲學的特色被遮蔽了。張岱年突破了單數哲學觀，對哲學學科的性質有了新的認識，強調哲學乃是關于宇宙觀和人生觀的學問。顯然，他提出的“學問”說，比胡適的“意義”說和馮友蘭的“道理”說都深刻。按照“學問”說，哲學不再是單數，而變成了復數：哲學作為“類稱”，不可能單獨存在，要借助各種理論形態表現出來。西方哲學是一種具體的哲學理論形態，中國哲學也是一種具體的理論形態，二者可以有相似性，但不必有相同性。因此，研究中國哲學，沒有必要套用西方哲學的研究模式。以西方哲學為尺度，武斷地否認中國哲學，不是出于偏見，就是出于無知。

第二， 把研究重點移向中國哲學特色。

從“學問”說出發，張岱年找到了講中國哲學的新方向，那就是關注中國哲學的特色之所在。他把中國哲學的特色概括為合知行、一天人、同真善、重人生而不重知論、重了悟而不重論證、既非依附科學亦不依附宗教等六條，皆發人所未發，真正貼近了中國人的精神世界。如果不關注中國哲學的特點，可以講“在中國的哲學”，但講不出“有中國特色的哲學”。中國哲學研究者的任務，不能僅限于前者，更重要的在于后者。

第三， 做出關于哲學史方法原則的新概括。

胡適把哲學史方法論原則概括為明變、求因、評判三條，為開展中國哲學史研究奠定了理論基礎，真正啟動了中國哲學史學科建設工程。他在三條原則的指導下，撰寫出《中國哲學史大綱》，雖不是完整的中國古代哲學史，但畢竟是學科建設的第一個成果。馮友蘭在胡適的基礎上，進一步提出鉆研西洋哲學、搜集哲學史料、詳密規劃跡團、探索時代背景、審查哲人身世、評述哲人哲學六條原則。依據六條原則，馮友蘭成為系統梳理中國古代哲學史的第一人，完成了學科建設的基礎工程。張岱年吸收胡適和馮友蘭的研究成果，對哲學史方法做出新的概括，歸納出“審其基本傾向”的概觀法、“析其辭命意謂”的解析法、“察其條理系統”的系統法、“辨其發展源流”的辯證法四條。他綜合運用這些方法，寫出《中國哲學大綱》。從“胡三條”到“馮六條”再到“張四條”，顯示出中國哲學史學科建設不斷發展的軌跡。

第四， 創橫向表述中國哲學的框架。

胡適著《中國哲學史大綱》和馮友蘭著兩卷本《中國哲學史》都是按歷史線索寫中國哲學史的，張岱年創造出另一種寫法。他把中國古代哲學作為一個整體的研究對象，從橫向的角度概述中國哲學的問題意識、基本內容和理論特質。他沒有照搬西方哲學的研究模式，創造出宇宙論、人生論、致知論三部分組成的橫向表述框架。他創立的這種模式，對后來的研究者啟發很大。方立天著《中國古代哲學》、李存山著《中國傳統哲學綱要》、宋志明著《中國傳統哲學通論》都采用了橫向研究的思路。

第五， 開中國哲學范疇研究的先河。

張岱年從宏觀的角度把中國古代哲學概括為三個組成部分，又從微觀角度將其細化為若干范疇構成的多彩畫卷。在《中國哲學大綱》一書中，他對道、太極、氣、理氣、變易與常則、反復、兩一、大化、始終、有無、堅白、形神、性善與性惡、心、仁、兼愛、無為、有為、誠、與理為一、明心、踐形、義與利、命與非命、兼與獨、自然與人為、損與益、動與靜、欲與理、情與無情、人死與不朽、志功、名與辯等范疇或命題都做出明白的詮釋。張岱年開啟的范疇研究模式，對后世影響也很大。在20世紀末，中國哲學史界曾掀起中國哲學范疇研究的熱潮，涌現出一批成果，其中有張立文著《中國哲學范疇發展史》（天道篇和人道篇）、張立文主編“中國哲學范疇精粹叢書”、鐘肇鵬選編“中國哲學范疇叢刊”、人民出版社編《中國哲學范疇集》、葛榮晉著《中國哲學范疇通論》。這些成果的出現，同張岱年的方法創新有直接的關系。

在中國哲學史學科初建階段，張岱年著《中國哲學大綱》可以稱得上推動中國哲學史學科建設的引擎。歷史地看，此書雖對學科建設有推進作用，但不可能一步到位，也不可避免地留下一些遺憾。

一是歷史感不夠強。由于采用橫向綜論的進路，固然避免了縱向表述進路的局限性，但也失掉了此種進路的優點。張岱年把中國哲學視為一個完整的系統，難以呈現哲學思想發展的過程性。沿著橫向綜論的進路，可以寫中國哲學論，卻不能寫中國哲學史。如何把兩種進路有機地結合起來，使二者互相補充，相得益彰，恐怕還是需要進一步研究的課題。

二是問題意識不夠突出。此書的副標題是“中國哲學問題史”，本應該對中國哲學家如何提出哲學問題、如何回答問題、如何轉變提問題的方式等等，有所交代。令人遺憾的是，恰恰在這一方面張岱年做得尚不到位。此書的基本架構是宇宙論、人生論、致知論三大塊，主要講的內容，其實很難稱為“問題”，稱為“專題”似乎更為貼切。

三是對不同類型哲學之間的交流解釋得不夠充分。張岱年把哲學界定為“類稱”，認為此“類稱”涵蓋中國哲學、西方哲學、印度哲學三種“類型”。他正確地看到三者之間存在著差異，卻對三者之間相互影響、相互交流這一方面強調不夠。事實上中國哲學并不能完全獨立發展，必須引入外來的資源。佛教傳入中國后，已經同原有哲學融合貫通，成為中國化的佛學，成為中國哲學的組成部分。張岱年把中國化的佛學置于中國哲學論域之外，似乎不妥。

從1919年到1949年，在這30年的時間里，中國哲學史學科在中國初步建立起來了。謝無量、陳黻宸等人，寫中國哲學史或講中國哲學史，拉開了學科初建的序幕；胡適應用“明變、求因、評判”方法，完成對先秦哲學史的斷代梳理，取得了第一項成果；馮友蘭撰寫兩卷本《中國哲學史》，搭建起整個中國古代哲學史的大廈，成為名副其實的學科建設奠基人；張岱年對中國哲學做橫向考察，撰寫《中國哲學大綱》，成為綜論中國哲學的第一人。致力于學科初建的前輩們，有成功的經驗，也有令人遺憾的教訓。無論是經驗，還是教訓，都彌足珍貴，值得我們回味、總結、借鑒。

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注釋

[1]《張岱年全集》，8卷，504頁，石家莊，河北人民出版社，2007。

[2]王中江主編：《中國哲學的轉化與范式》，139頁，鄭州，中州古籍出版社，2006。

[3]轉引自王中江主編：《中國哲學的轉化與范式》，463頁。

[4]張岱年：《中國哲學大綱》，1頁，北京，中國社會科學出版社，1982。

[5]《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，6頁，北京，人民出版社，1960。

[6]張岱年：《中國哲學大綱》，2頁。

[7]張岱年：《中國哲學大綱》，5頁。

[8]張岱年：《中國哲學大綱》，6頁。

[9]張岱年：《中國哲學大綱》，6~7頁。

[10]張岱年：《中國哲學大綱》，7頁。

[11]張岱年：《中國哲學大綱》，8頁。

[12]張岱年：《中國哲學大綱》，7頁。

[13]張岱年：《中國哲學大綱》，9頁。

[14]張岱年：《中國哲學大綱》，18頁。

[15]張岱年：《中國哲學大綱》，19頁。

[16]張岱年：《中國哲學大綱》，19頁。

[17]張岱年：《中國哲學大綱》，16頁。

[18]張岱年：《中國哲學大綱》，162頁。

[19]張岱年：《中國哲學大綱》，171頁。

[20]張岱年：《中國哲學大綱》，494頁。

[21]張岱年:《中國哲學大綱》，497頁。

[22]胡適：《哲學與人生》，載《東方雜志》，第20卷第23期。

[23]馮友蘭：《貞元六書》上，9、11頁，上海，華東師范大學出版社，1996。