第二節 縱向進路

所謂“縱向進路”，就是按照歷史上朝代更迭的順序，逐步展開中國哲學史的內容，對主要學派以及主要哲學家逐一做個案研究。這是一種史通型進路。胡適撰寫《中國哲學史大綱》，馮友蘭撰寫兩卷本《中國哲學史》，都采取這種進路。

一、胡適著《中國哲學史大綱》

真正稱得上中國哲學史學科開山者，當屬從美國專攻哲學專業留學歸來的胡適。1917年，胡適回到北京大學哲學系任教，主講中國哲學史課程，這可以看作中國哲學史學科建設的發端。

胡適曾在美國哥倫比亞大學攻讀哲學博士學位，導師是杜威。他的博士論文的題目是《中國古代哲學方法之進化史》，試圖用現代思想方法梳理中國哲學史。遺憾的是，在答辯時由于答辯委員都不熟悉中國學術史，因而無法投出贊成票，答辯未獲通過，答辯委員會建議修改后再次答辯。胡適未接受建議，拒絕修改，決定回國任教?；貒院?，他把博士論文更名為《先秦名學史》，英文版1922年由商務印書館出版。1983年，此書被翻譯成中文以后，由學林出版社出版。

胡適在北京大學接受講授中國哲學史課程的教學任務后，以自己的博士論文為基礎，改變原來老先生的教學方法和教學內容，按照哲學的思路講中國哲學史。1918年，他在講義的基礎上，寫成《中國哲學史大綱》（卷上）一書，1919年2月由商務印書館出版。此書出版后深受讀者歡迎，不到兩個月，就推出第2版，到1922年竟推出了8版。此書是胡適的成名作，也是中國哲學史學科初步建立的標志。

在此書《導言》中，胡適對“何謂哲學”給出了自己的說法。胡適對哲學學科性質的認識，深受實用主義的影響。在他看來，哲學研究的主要問題，不是世界觀，而是人生觀，尤其是同人生觀有關的方法論和價值觀。他給哲學下的定義是：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學問，叫做哲學?！?[1]1923年，他在題為“哲學與人生”的講演中，對這一說法略作修正：“‘根本’兩種意義欠明，現在略加修改，重新下一個定義：‘哲學是研究切要的問題，從意義上著想，去找一個比較可普遍實用的意義?！?[2]胡適雖然沒有明確說何謂“人生切要的問題”，但顯然是指總體性看法，世界觀和人生觀無疑為題中應有之義。他把哲學同科學區別開來，表明他對哲學的學科性質有自覺的意識。

從哲學學科自覺意識出發，他把哲學的門類分為六種。一是宇宙論，研究“天地萬物怎樣來的”；二是邏輯學和知識論，研究“知識、思想的范圍、作用及方法”；三是人生哲學或稱倫理學，研究“人生在世應該如何行為”；四是教育哲學，研究“怎樣才可以使人有知識，能思想，行善去惡”；五是政治哲學，研究“社會國家應該如何組織，如何管理”；六是宗教哲學，研究“人生究竟有何歸宿” [3]。胡適撰寫中國哲學史，大體上以后面五個話題為基本框架，很少論及宇宙論話題。不過，在紹述每個中國哲學家的思想時，并沒有形成固定的模式。他根據每位哲學家的思想實際，有所側重，并且力求找出每個哲學家的核心理念及其思想體系的內在聯系。他在編寫中國哲學史時，不看重宇宙論。對此，金岳霖曾提出批評。他說：“哲學中本來有世界觀和人生觀的。我回想起來，胡適是有人生觀，可是沒有什么世界觀的。看來對于宇宙、時空、無極、太極……這樣一些問題，他根本不去想；看來他頭腦里也沒有本體論和認識論或知識論方面的問題。他的哲學僅僅是人生哲學?！?[4]金岳霖的評論基本上符合胡適的思想實際。的確，按照胡適的看法，哲學主要是關于人生觀的學問，至于世界觀，可講可不講。不過，他在論及人生觀時，不能不涉及世界觀，說胡適的哲學“僅僅是人生哲學”，似乎也不大確切。

在中國哲學史學科建設伊始，胡適的最大貢獻，在于明確意識到學科建設應當達到三個目的，提出三項方法論原則。這可以說是他研究中國哲學史的經驗之談。

一是“明變”。胡適說：“哲學史第一要務，在于使學者知道古今思想變遷的線索。例如孟子、荀子同是儒家，但是孟子、荀子的學說和孔子不同，孟子又和荀子不同?！沁@個不同之中，卻有個相同的所在，又有一個一線相承的所在。這種同異沿革的線索，非有哲學史，不能明白寫出來?！?[5]這是一種歷史主義的訴求，可謂是不刊之論。明變說實際上是對道統說的顛覆。按照道統說，似乎圣人已經提出一成不變的、完滿的道統觀念，后學不過是沿襲這種觀念而已。倘若如此，便意味著已經排除思想發展的可能性，怎么可能有“歷史”可言呢？所以，哲學史研究者必須具有歷史眼光，打破道統之類舊觀念的束縛，把每個哲學家的思想放到歷史的發展長河之中來考察。只有這樣，才能梳理出哲學思想觀念發展的歷史。由于突破了道統說，胡適的眼光開闊了。他既看到思想發展的連續性，也看到思想發展的變化性；既看到同一學派中哲學家的共性，也看到每個哲學家的個性。按照他的看法，研究哲學史主要應當關注變化性，抓住每個哲學家的個性特征，從而展現哲學史的豐富畫面。他也努力這樣做。例如，他把荀子的政治哲學形象地喻為“爸爸政策”，把孟子的政治哲學喻為“媽媽政策”?！鞍职终咭苏浺幘?，要人有道德；媽媽政策要人快活安樂，要人享受幸福。” [6]胡適不認同道統說，當然也不會再把儒學置于獨尊的位置。他寫中國哲學史，不再從傳說中的三皇五帝寫起，而是從有文本依據的老子寫起，這在當時是了不起的理論創新，故而被蔡元培贊譽為“截斷眾流”；他承認先秦諸子皆有哲學史價值，認為每個哲學家都是哲學發展過程中不可或缺的環節，不能厚此薄彼，故而被蔡元培贊譽為有“平等的眼光”。

二是“求因”。胡適說：“哲學史的目的，不但要指出哲學思想沿革變遷的線索，還須要尋出哲學沿革變遷的原因。例如，程子、朱子的哲學，何以不同于孔子、孟子的哲學？陸象山、王陽明的哲學又何以不同于程子、朱子呢？這些原因約有三種：（甲）個人才性不同。（乙）所處的時勢不同。（丙）所受的思想學術不同。” [7]在這里，胡適表達了理性主義的訴求。這正是哲學史與學術史的區別之所在。學術史講的是“怎么樣”，介紹思想家提出哪些學術觀點就夠了；而哲學史既要講“怎么樣”，更要講“為什么”。研究哲學史，不能僅僅滿足于紹述哲學家說了什么話，還必須對他說的這些話做理論分析，解釋他在什么語境中說這些話，他為什么會說這些話，這些話有沒有道理、有沒有局限。只有這樣，才能達到鍛煉理論思維的目的。所謂“求因”，就是要把握每個哲學家的問題意識，看他提出怎樣的理論問題以及解決問題的思路。學術史講的是“學”，而哲學史既講“學”，還要講“思”?！扒笠颉辈粌H僅是事實陳述，更重要的是理論分析，要求研究者有較強的理論分析能力和邏輯論證能力，能夠看到思想觀念背后的支配力量。胡適在《中國哲學史大綱》第一篇，用很多的篇幅論述中國哲學發生的時代背景，努力在“求因”上做文章。正因為如此，才可以說他有意識地把哲學史同傳統的學術史明確地區分開來了。

三是“評判”。胡適說：“既知思想的變遷和所以變遷的原因了，哲學史的責任還沒有完，還須要使學者知道各家學說的價值，這便叫作評判。”“這種評判法，要把每一家學說所發生的效果表示出來。這些效果的價值，便是那種學說的價值。這些效果，大概可分為三種：（甲）要看一家學說在同時的思想和后來的思想上發生何種影響。（乙）要看一家學說在風俗政治上發生何種影響。（丙）要看一家學說的結果可造就出什么樣的人格來?！?[8]他所說的“評判”，無疑有濃重的實用主義色彩，但不能否認其中包含著合理的訴求。這種訴求是：對每個哲學家都抱著“同情了解”的態度，貫徹“論從史出、史論結合”的原則。值得注意的是,胡適使用的術語是“評判”而不是“批判”，透露出對研究對象的尊重。在他看來，只有具有正面價值的哲學家，才有資格寫入哲學史，不能把哲學家僅僅當作批判的靶子來對待。胡適撰寫《中國哲學史大綱》的時候，正值五四時期批儒思潮的高峰，他本人也是其中的健將，可是，他在《中國哲學史大綱》一書中，卻沒有把孔子當成聲討的對象，反而予以肯定的評價。例如，對于孔子的正名思想，胡適的評判是：第一，有語言文字學上的影響，“無形之中，含有提倡訓詁書的影響”；第二，有邏輯學上的影響，“實是中國名學的始祖”；第三，有歷史的影響，“中國的歷史幾千年來，很受了《春秋》的影響” [9]。

明變、求因、評判三條原則具有普遍的實用性，研究中外哲學史概莫能外。至于研究中國哲學史的具體方法，胡適在此基礎上，又加上一條，叫作“述學”。他說：“我的理想中，以為要做一部可靠的中國哲學史，必須要用這幾條方法。第一步須搜集史料。第二步須審定史料的真假。第三步須把一切不可靠的史料全行除去不用。第四步須把可靠的史料仔細整理一番：先把本子校勘完好，次把字句解釋明白，最后又把各家的書貫串領會，使一家一家的學說，都成有條理有統系的哲學。做到這個地位，方可做到‘述學’兩個字。然后還須把各家的學說，籠統研究一番，依時代的先后，看他們傳授的淵源，交互的影響，變遷的次序，這便叫做‘明變’。然后研究各家學派興廢沿革變遷的原故，這便叫做‘求因’。然后用完全中立的眼光，歷史的觀念，一一尋求各家學說的效果影響，再用這種種影響效果來批評各家學說的價值，這便叫做‘評判’?！?[10]他所講的“述學”，其實不能算哲學史的研究方法，講的是哲學史研究前的準備，講的是關于文獻學、史料學的方法?！笆鰧W”對于研究中國哲學史，當然十分重要，但畢竟不屬于哲學史研究方法的范疇。筆者覺得，有考據癖的胡適把“述學”同“明變”、“求因”、“評判”相提并論，似乎不大合適，因為這將模糊哲學史與學術史之間的界限。

胡適依據自己對哲學的理解和對中國哲學史研究方法的理解，在北京大學哲學系講授中國哲學史，撰寫了《中國哲學史大綱》一書。他把中國古代哲學史分為古代哲學、中世哲學、近世哲學三個階段，不過，他只講述了古代哲學，也就是先秦哲學，終生未系統論述后兩個階段。

《中國哲學史大綱》由十二篇構成。第一篇《導言》論述哲學觀和中國哲學史研究方法。第二篇《中國哲學發生的時代》由兩章組成：第一章《中國哲學結胎的時代》描述中國哲學產生前的社會狀況；第二章《那時代的思潮》紹述當時的思想傾向，主要有憂時派、厭世派、縱欲自恣派、憤世派等幾種。胡適并未概述初期的主要哲學學派，不過從全書可以看出，他把道、儒、墨三家視為主要哲學流派，把名家歸并于墨家，稱為“別墨”，不認為法家是獨立的哲學流派。

第三篇《老子》評述道家創始人老子的哲學思想。

第四篇《孔子》評述儒家創始人孔子的哲學思想，由五章組成：第一章《孔子傳略》，介紹孔子的生平事跡；第二章《孔子的時代》，介紹孔學產生的時代背景；第三章《易》，認為《易》為孔學的根本；第四章《正名主義》，評述孔子的政治哲學思想；第五章《一以貫之》，評述孔子的思想方法。第五篇《孔門弟子》評述孔子弟子的孝道學和禮學。

第六篇《墨子》由四章組成：第一章《墨子的傳略》，介紹墨翟的生平事跡；第二章《墨子的哲學方法》，評述墨子的思想方法；第三章《三表法》，評述墨子的知識論；第四章《墨子的宗教》，評述墨子的宗教哲學。

第七篇《楊朱》主要依據《列子·楊朱篇》，評述道家學者楊朱的無名主義、為我學說和養生學說。

第八篇《別墨》由六章組成：第一章《墨辯與別墨》，認為《墨辯》系后期墨家所做，并且把名家歸入“別墨”；第二章《墨辯論知識》，評述后期墨家的知識論；第三章《論辯》，評述后期墨家的邏輯學思想；第四章《惠施》，評述惠施“離堅白”學說；第五章《公孫龍及其他辯者》，評述公孫龍的“合同異”學說，解析《莊子·天下篇》提到的辯者的21個命題；第六章《墨學的結論》，分析墨學衰微的原因。

第九篇《莊子》由兩章組成：第一章《莊子時代的生物進化論》，紹述莊子的生平，評述莊子齊物論思想；第二章《莊子的名學與人生哲學》，評述莊子的邏輯學思想和達觀主義人生哲學。

第十篇《荀子以前的儒家》由兩章組成：第一章《大學與中庸》，評述《大學》與《中庸》對儒學的闡發；第二章《孟子》，評述孟子對儒學的闡發。

第十一篇《荀子》由三章組成：第一章《荀子》，介紹荀子的生平與著述；第二章《天與性》，評述荀子的天道學和人道學；第三章《心理學與名學》，評述荀子關于心的觀點和邏輯學思想。

第十二篇《古代哲學的結局》由三章組成：第一章《西歷前三世紀之思潮》，簡述慎到、彭蒙、田駢、宋牼、尹文、許行、陳相、陳仲、鄒衍等人在人生哲學或政治哲學方面的觀點；第二章《所謂法家》，不認為法家是獨立的學派，但不否認有注重中國古代法理學的專家，如管仲、申不害、商鞅、韓非等人，簡要介紹他們的觀點；第三章《古代哲學之中絕》，認為懷疑主義的名學、狹隘的功利主義、專制的一尊主義、方士派的迷信等原因造成中國古代哲學中絕。

胡適撰寫的《中國哲學史大綱》，開啟新學風，引起老式學者的不滿。對于胡適著《中國哲學史大綱》，陳黻宸頗有微詞。據馮友蘭在《三松堂自序》中記載，他在課堂上拿著胡適的講義，笑不可抑，說道：“我說胡適不通，果然就是不通，只看他的講義的名稱，就知道他不通。哲學史本來就是哲學的大綱，說中國哲學史大綱，豈不成了大綱的大綱了嗎？” [11]以蔡元培為首的新式學者，對胡適著《中國哲學史大綱》則表示肯定，上文已述。馮友蘭對此書也表示肯定，認為這是“一部具有劃時代意義的書”。此書深受讀者歡迎，不斷再版，胡適由此而享有大名。

1949年以后，“左”的話語流行起來，胡適成為被聲討的對象。他的中國哲學史研究方法論，被視為“資產階級學術思想”，不被哲學史界所重視；蔡元培的評論也被人們置之腦后。近年來，質疑中國哲學合法性的風潮流行，胡適的中國哲學史研究方法被有些人冠以“以西范中”模式，冠以“反向格義”模式，予以全盤的否定。筆者覺得，這些謬見該清理一下了，應認真考慮一下胡適中國哲學史研究方法論的合理內核是什么，否則重寫中國哲學史將成為一句空談。據實而論，胡適提出的“明變”、“求因”、“評判”三項原則，并不是照搬照抄西方哲學史的研究模式，而是一個中國學者關于哲學史研究方法的中國式的見解，具有不容置疑的學術價值。無論任何人在任何時候研究中國哲學史，恐怕都不能違背這三項原則。在中國哲學史學科初建階段，胡適受西方哲學的影響是不可避免的，但受到影響不等于照搬照抄。胡適寫中國哲學史，基本上是他自己的研究成果，并且用白話文的形式，通俗易懂地表達出來，努力貼近中國人的精神世界，絕不像近年來有些人那樣，靠賣弄西方學術話語蒙騙視聽，顯示自己有“學問”。正是因為如此，胡適才得到廣大讀者的認可，《中國哲學史大綱》到今天還可以不斷地再版重印。他在學術上不被成說所囿，大膽創新，敢于立一家之言，努力做到言之成理、持之有故，也是值得稱道的。同那些質疑“中國哲學合法性”的人相比，胡適實在算不上“以西范中”，他們自己走的才是“以西范中”的理路。在他們心目中，只有一種“合法的哲學”，那就是西方哲學。他們以這把尺子衡量中國哲學，自然會覺得中國哲學百無是處，中國哲學家關于中國哲學史的研究百無是處。

作為開山之作，胡適著《中國哲學史大綱》難免有不足之處。筆者覺得，大致說來恐怕有以下幾點。

第一，沒有完全把哲學史從學術史中分離出來，以至于出現哲學史被學術史淹沒的傾向。此書中考據文字差不多占三分之一，容易把讀者的目光引到瑣碎的考辨中，忽略了理論上的探討。由于大量篇幅放在考據方面，無論是“明變”，還是“求因”，都做得不夠充分。

第二，過分強調哲學的人生觀意義以及實踐價值，而忽視了哲學的世界觀意義以及理論價值，從而忽略了對理論思維的經驗和教訓的總結，難以起到鍛煉理論思維的效果。

第三，對中國哲學自身的特點研究不夠，沒有對中國哲學精神做出宏觀的概括。金岳霖讀了胡適的《中國哲學史大綱》，竟覺得好像是美國人寫的一本中國哲學史。胡適在評判中國哲學家的時候，有時脫離了哲學家的思想實際，隨意地套用西方現代學術話語。例如，他給莊子帶上“生物進化論”的帽子，給墨子帶上“應用主義”的帽子，都是不妥當的。正是因為存在著評判不當的問題，才會有人把他的研究方法誤解為“以西范中”。

第四，由于武斷地宣告中國哲學“中絕”，否認中國哲學在后來的發展，使他無法完成對于中國哲學史的系統研究。他在此書的末尾，得出的結論竟然是：哲學在中國“滅亡”了，僅限于先秦時代。這種謬見致使他關于中國哲學史的研究戛然而止，沒有辦法再寫下去，遺憾地成為殘篇，成為“半拉子工程”。胡適只寫了《中國哲學史大綱》卷上，終生沒能寫出卷下，這恐怕是一個重要原因。

胡適作為中國哲學史學科建設的開山者，他的貢獻是不容否認的，他的不足也是有目共睹的。如何發揚他的長處、彌補他的不足，這恐怕是我們重寫中國哲學史所要做的第一件事。

二、馮友蘭著《中國哲學史》

在中國哲學史學科初建階段，胡適的突出貢獻在于開風氣。他只留下一部中國古代哲學史的殘篇《中國哲學史大綱》（卷上），并未搭建起中國哲學史的學科大廈。胡適自己也意識到了這一點，希望有人沿著他開辟的道路走下去。他堅信：“以后無論國內國外研究這一門學問的人，都躲不了這一部書的影響，凡不能用這種方法和態度的，我可以斷言，休想站得住。” [12]馮友蘭繼胡適之余緒，運用自己摸索到的方法，率先完成了全部中國古代哲學史的書寫。

馮友蘭從1927年9月開始系統研究中國哲學史，大約用了7年時間，寫出兩卷本《中國哲學史》。從1923年到1926年這幾年，剛從美國學成回國的馮友蘭的主觀意向本來是向中國介紹和傳播西方哲學，而客觀的機緣竟使他做了向西方介紹中國哲學的工作。長期埋頭研究中國哲學史，竟成了他終身的職業。這個機緣就是1927年他初到燕京大學，受領了開設中國哲學史課程的教學任務。因為要講中國哲學史，所以就得研究中國哲學史。由于沒有合適的教材，他只能研究一章，在課堂上講一章。這樣，他的研究便按照歷史的順序，逐漸進展。1928年，馮友蘭從燕京大學轉到清華大學，仍然承擔中國哲學史課程的教學任務，仍然用逐步延伸的辦法。1929年寫成《中國哲學史》上卷，分贈師友征求意見。1931年2月，《中國哲學史》上卷（即上古哲學）作為“清華大學叢書”之一，由上海神州國光社出版。1932年，神州國光社再版。經過不懈的勤奮努力，1933年6月，馮友蘭寫成《中國哲學史》下卷。1934年9月，《中國哲學史》兩卷本作為“大學叢書”之一，由上海商務印書館出版。1935年再版，1941年出長沙版，1944年出贛縣版，1946年1月出重慶版，1947年10月增補后，出第8版。1961年4月，在北京由中華書局出新1版，并多次印刷。僅1992年中華書局第3次印刷，印數就高達22 100冊。馮友蘭與卜德合譯的英文版1952年由美國普林斯頓大學出版社出版，此外還被譯為意大利文、日文、韓文等多種文字在國外出版。據臺灣同行講，即使在兩岸對峙時期，此書在臺灣也是暢銷著作。不過，據臺灣學者講，該書的封面上沒有出現馮友蘭的名字，改署“馬松竹”。“馬”加上兩點，便是“馮”，“松竹”暗寓“友蘭”。

（一）哲學觀

馮友蘭是北京大學哲學系第二批學生，不過他的哲學訓練主要是在美國哥倫比亞大學研究院攻讀哲學博士學位期間完成的。他的導師是杜威，可是對他影響最大的卻是新實在論。

美國新實在論者蒙塔古把哲學分為三部分，即方法論、形上學和價值論。馮友蘭借鑒蒙塔古的看法，形成自己的哲學觀。他認為，哲學是哲學家有系統的思想，是哲學家對于宇宙、人生所立的道理。哲學的特點有二：一是系統性?！胺舱嬲軐W系統，皆如枝葉扶疏之樹，其中各部，皆是首尾貫徹，打成一片。……其實各大哲學系統，皆有其一以貫之。” [13]他所說的系統是指實質上的系統，不僅僅指形式上的系統。對于中國哲學家來說，可能沒有形式上的系統性，但存在著實質上的系統。二是充分的說理性。從邏輯的觀點看，任一哲學都包括兩部分：一是最終的斷案；二是所以得此斷案的根據，又叫此斷案的前提。任一哲學的斷案固須是真的，然并非斷案是真即可了事，必須有所說明。哲學的研究范圍包括三大部分：一是宇宙論，“目的在求一‘對于世界之道理’”；二是人生論，“目的在求‘對于人生之道理’”；三是知識論，“目的在求‘對于知識之道理’”。

至于研究哲學的方法，馮友蘭不認同直覺法，主張訴諸理性原則。在20世紀初，中國有些學者認為研究哲學所用的方法，與研究科學所用的方法不同：科學的方法是邏輯的，理智的；哲學的方法是直覺的，反理智的。馮友蘭對此不以為然。他并不否認直覺的價值。在他看來，直覺可以使人得到一種神秘的經驗，但直覺不能使人成立一個道理，建立一種哲學，所以直覺不能成為一種哲學方法。相反，哲學的方法只能是邏輯的、科學的方法。他說：“無論科學哲學，皆系寫出或說出之道理，皆必以嚴刻的理智態度表出之?！?[14]在他看來，各種學說（當然包括哲學）的目的都不在于敘述經驗，而在于成立道理，所以其方法，必然都是邏輯的、科學的方法?！八^科學方法，實即吾人普通思想之方法之較認真，較精確者，非有若何奇妙也?！币虼耍翱茖W方法，即是哲學方法，與吾人普通思想之方法，亦僅有程度上的差異，無種類上的差異” [15]。馮友蘭強調哲學的方法是科學的、邏輯的方法，選擇了理性主義進路。

關于哲學形成的原因，馮友蘭提出如下觀點。第一，哲學是理智的產物。哲學家要成立一種道理，就必須依照邏輯方法論證其所以能夠成立的理由，遵循由前提推出斷案（結論）的程序。第二，哲學乃時代的產物?！耙粫r代之哲學即其時代精神的結晶也”，換句話說，“歷史影響哲學”。一時代的情勢及各方面的思想狀況，能對一哲學家的哲學有影響。因此，研究哲學，要“知人論世”。第三，哲學是哲學家人格的體現。“一哲學家之哲學，與其自己之人格（即一人之性情氣質經驗等之總名）或個性有大關系?！闭軐W家的人格對于思想方向、哲學問題的產生和解決影響很大，“有些思想，只能在某種心理狀況中發生”。他援引美國實用主義者詹姆士的話說，“威廉·詹姆士謂：依哲學家之性情氣質，可分其為二類：一為軟心的哲學家，其心既軟，不忍將宇宙間有價值的事物歸納于無價值的事物者，故其哲學是唯心論的，宗教的，自由意志論的，一元論的。一為硬心的哲學家，其心既硬，不惜下一狠手，將宇宙間有價值的事物概歸納于無價值者，故其哲學是唯物論的，非宗教的，定命論的，多元論的” [16]。在研究哲學家的思想時，必須先研究其人格或個性，然后才是研究其所處時代之情勢及各方面的思想狀況。的確，哲學家的性格或個性對其哲學思想有影響。因此，在研究一個哲學家的思想時，應注意到他的性格、氣質，這有助于顯示出某一哲學家思想的獨特色彩，但馮友蘭顯然夸大了這種影響。

（二）哲學史觀

哲學史是歷史學的一個種類，樹立哲學史觀，自然應當以樹立歷史觀為前提。何謂歷史？馮友蘭的理解是：“所謂歷史者，或即是其主人翁之活動之全體；或即是歷史家對于此活動之紀述。若欲以二名表此二義，則事情之自身可名為歷史，或客觀的歷史；事情之紀述可名為‘寫的歷史’，或主觀的歷史?！?[17]所謂“客觀的歷史”，是指歷史事件本身，“于寫的歷史之外，超乎寫的歷史之上，另有歷史之自身，巍然永久存在，絲毫無待于吾人之知識”?？陀^的歷史具有一維性，“歷史之活動的事情，既一往而永不再現”。至于后人寫的歷史，可稱為“主觀的歷史”?！皩懙臍v史”是歷史家對于歷史事件的記述。這種記述的好壞，全在于其記述之內容是否真實，是否貼近客觀的歷史?！皩懙臍v史”與歷史實際相符合，就叫“信史”。

馮友蘭堅信，歷史是不斷進步的發展歷程，這是他從唯物史觀得到的啟發。1934年，他從歐洲回國時，專門到蘇聯實地考察，接受了唯物史觀的影響。這種影響，他在《秦漢歷史哲學》中表現得很明顯。他在該文中指出，歷史是變動的，各種社會政治制度，都會“窮”而要變；歷史演變乃依非精神的勢力。因為社會政治制度都是建筑在經濟制度上的，社會經濟制度一有變化，其他方面的制度也一定會跟著變化。并且社會經濟制度的建立，也要靠一種生產工具的發明，如果沒有機器的發明，就不能有工業經濟。因此，歷史的演變是循環的，也是進步的，還是辯證的。歷史的大勢所趨，不是人力所能終止或轉移的，但人力可以加速或延緩這種趨勢。我們不能離開歷史環境去抽象地批評某事情或制度的好壞，每一套經濟政治社會制度都各有其歷史使命。

基于上述歷史觀，馮友蘭又形成了自己的哲學史觀，認為“哲學史亦有‘哲學史’與‘寫的哲學史’之分” [18]?！罢軐W史”是指哲學自身的歷史，具有客觀性；“寫的哲學史”是對客觀的哲學史的記述，具有主觀性，避免不了解釋學的偏差。由于受到語境的限制，“寫的哲學史”不可能完全符合客觀的哲學史，所以“寫的哲學史”須不斷地重寫，力求盡量貼近客觀的哲學史。

關于中國哲學史，馮友蘭的界定是：“中國哲學史一辭有二義：一是指中國歷代哲人從事創造哲學之全部活動之自身，一是指哲學史家對于中國歷代哲人從事創造哲學之全部活動之紀述?！?[19]他認為，前者可名為客觀的、沒有寫成文字的中國哲學史；后者可名為主觀的、寫成文字的中國哲學史。在他看來，二者有明顯的差別：前者是實際的事情，后者是語文的表達；前者無所謂好壞對錯，后者有好壞對錯之分；前者是后者之對象，后者是前者的寫照。研究中國哲學史的任務，就是努力貼近事實真相，寫出符合客觀的中國哲學史實際的“信史”。

（三）釋古態度

在撰寫《中國哲學史》時，馮友蘭做的第一項理論準備是樹立一種哲學觀和哲學史觀，而第二項理論準備則是端正史學態度。他把近代以來史學家們研究史學的態度，概括為信古、疑古、釋古三種類型，明確地表示認同“釋古的態度”。

第一種類型是信古的態度。信古派認為凡古書所說的都是真的，對之應信而無疑。馮友蘭認為信古派的信古態度最缺乏批判精神，把古書教條化，迷信權威。此態度是應該否定的。他說：“信古一派，與其說是一種趨勢，毋寧說是一種抱殘守缺的殘余勢力，大概不久就要消滅；即不消滅，對于中國將來的史學也是沒有什么影響的?！?[20]

第二種類型是疑古的態度。疑古派推翻信古派對古書的信念，以為古書所記載的，大多是不可信的。代表人物是胡適、顧頡剛等人。在五四時期有一種疑古風氣，如錢玄同就為自己起了個名字叫“疑古”。疑古又發展為辨偽，胡適、顧頡剛可謂代表。胡適提出的口號是“寧可疑古而失之，不可信古而失之”，其鋒芒直接指向信古派。顧頡剛編《古史辨》，高舉疑古的旗幟。疑古派致力于辨偽工作，具有破除迷信權威的積極意義，但也流露出懷疑一切、抹殺一切的虛無主義傾向。馮友蘭充分肯定了疑古派對信古派的批評，肯定了疑古派在審查史料方面“對于史學也不無有所相當的貢獻”。同時，也指出了疑古派的缺陷。他認為，疑古派站在消極的立場上，抹殺一切，否定一切，其效果是不能令人滿意的。在他看來，“信古和疑古兩者都是偏于極端方面的，信古的態度自然不免陷于盲目，而純粹的疑古態度，仍不能離其‘疑惑主義’錯誤的勢力圈外” [21]。

第三種類型是釋古的態度。釋古派不像信古派那樣迷信古書，也不像疑古派那樣全然推翻古典文獻。釋古派認為，古典文獻雖然不可全信，然而人們可以憑借它來了解古代社會的一部分真相?；趯π殴藕鸵晒艃煞N治史態度的反思、批判，馮友蘭選擇了釋古的態度。所謂“釋古便是這兩種態度的折衷，這種是比較有科學精神的”。如果說信古是“正”，疑古是“反”，那么釋古可謂是“合”：“用一種批判的態度，向可疑與可信的各方面探討，兼有疑古和信古的兩種精神。” [22]馮友蘭在撰寫《中國哲學史》時，采取了釋古的態度，取得了顯著的成果。

與“釋古的態度”相一致，“同情的了解”也是馮友蘭治中國哲學史時所采取的一種基本心態。所謂“同情的了解”，就是“一個好的哲學史家，在講那一家哲學的時候，就要站在這一家的立場，把它底思想用同情的態度重想一遍，然后不增不減地加以敘述” [23]。按照 “同情的了解”心態，哲學史家應當站在古代哲人的立場上，認真思考發現古人在想什么，在說什么，側重把握其思想的理論性和邏輯性，看其是否有所見，是否能自圓其說。如古人確有所見，確有一貫的系統，將其寫出來，就是對哲學的貢獻。

馮友蘭治《中國哲學史》，抱有強烈的時代感和使命感。正如馮友蘭自己所說，《中國哲學史》是“20世紀早期中國社會的產物”。馮友蘭是在內憂外患、中日民族矛盾日益加深、中華民族危急的社會背景下寫作此書的。1933年6月，他在該書的《自序》中寫道：“此第二篇稿最后校改中，故都正在危急之中，身處其境，乃真知古人銅駝荊棘三語之悲也。值此存亡絕續之交，吾人重思吾先哲之思想，其感覺當如人疾痛時之見父母也。吾先哲之思想，有不必無錯誤者，然‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平’，乃吾一切先哲著書立說之宗旨?！藭転槲钻栔抡袣e？是所望也?！薄缎颉分杏昧恕般~駝荊棘”的典故，絕不是夸大其辭。1927年國共兩黨的分裂及以后中共反對蔣介石政權的軍事斗爭，1930年蔣與閻、馮、李的“中原大戰”，1931年日軍發動的九一八事變，1932年日軍入侵上海發動的“一·二八”事變，1933年日軍進攻熱河、攻陷承德、中日簽訂《塘沽協定》……這一系列重大事件接二連三地發生，使當時的中國確實處在“岌岌乎危哉”的亡國邊緣。故都北京已經是一個邊城，日軍的飛機隨意地在市區上空低空飛行，機翼上鮮紅的日本徽志刺傷了每一個愛國中國人的心，也深深地刺傷了愛國學者馮友蘭的心。在國家危難之際，馮友蘭撰寫此書，是想以之為國家的文化建設和民族振興準備條件。可見，《中國哲學史》既是一部學術著作，又不是單純的學術著作。救亡圖存，復興民族哲學文化，這才是馮友蘭撰寫此書的內在動力和力量源泉。

（四）宏觀概括

胡適在《中國哲學史大綱》（卷上）中曾把中國哲學史分為古代哲學、中世哲學和近世哲學三個發展時期，可是他寫完第一卷之后，便匆忙宣布“古代哲學之中絕”，再也沒有下文。馮友蘭不認同此說。在馮友蘭看來，中國古代哲學沒有中絕，仍然與中國歷史保持同步發展。他指出，在中國歷史上，有兩次社會大轉變。一次是從春秋戰國到“大一統”局面形成，另一次是從清代閉關鎖國到中外交通。與此相應，中國哲學史應分為古代和近代兩個大階段。由于中國近代哲學尚處在變化過程中，一時還難以“蓋棺論定”，尚不具備寫出“中國近代哲學史”的條件，故而《中國哲學史》的研究范圍只能暫時定位在古代。他把中國古代哲學區分為兩個段落，分別稱為“子學時代”和“經學時代”。

1.“子學時代”概況

所謂子學時代，是指自春秋戰國至漢初諸子百家爭鳴的時期。儒、墨、道、名、法、陰陽等家充分發表各自的見解，以平等的資格，互相辯論。那時學者不承認有所謂“一尊”，也沒有哪一家可以獨大。馮友蘭極為推崇這一時期，認為這是思想自由、言論自由、學術最高漲的時代?！白訉W”的特點表現為富于創新、標新立異、生動活潑、橫向發展。

關于中國哲學史的開端，馮友蘭與胡適的看法亦不同。胡適認為中國哲學的開山鼻祖是老子；而在馮友蘭看來，中國哲學的鼻祖應該是孔子。他的理由是：哲學是有系統的思想，必須借助于有系統的私人著述表述出來。既然在孔子之前無私人著述之事，所以也就談不上哲學。盡管孔子本人沒有寫出專著，但他首創私人講學之風，其門人弟子所記述的《論語》表達了孔子系統的哲學思想，因此中國哲學史應當從孔子寫起?！坝伤苟裕瑒t在中國哲學史中，孔子實占開山之地位。后世尊為惟一師表，雖不對亦非無由也。以此之故，此哲學史自孔子講起，在孔子以前，無有系統的思想，可以稱為哲學也?！?[24]馮友蘭認同《老子》晚出說，認為《老子》一書出于戰國時期，比《論語》晚得多，所以中國哲學的開山是孔子而不是老子。

至于中國哲學發端的原因，馮友蘭與胡適的看法也不同。胡適把中國哲學的起因歸結為“政治那樣黑暗，社會那樣紛亂，貧富那樣不均，民生那樣痛苦。有了這種形勢，自然會生出種種思想的反動”，馮友蘭認為此種解釋不能成立，因為胡適所述的那種情形，任何時候都可能出現，并不能構成哲學問世的理由。他認為，哲學問世的真正原因在于，“自春秋迄漢初，在中國歷史中，為一大解放之時代。于其時政治制度，社會組織，及經濟制度，皆有根本的改變” [25]。貴族政治衰落了，原有的社會制度崩壞了，原來的社會解體了，原來為貴族服務的專門人才，失去原有的地位，流入民間變為“士”。他們靠自己的知識和才能在社會上自謀生計，自找門路，自發議論。這樣發展下去，就出現了各家各派，形成了諸子蜂起、百家爭鳴的局面。馮友蘭從分析春秋時期政治、社會、經濟情況入手，說明哲學發端的原因，比胡適深刻得多。

馮友蘭不認為秦王朝建立中國古代哲學就宣告終結。由于秦亡極速，盡管實行焚書坑儒阻礙了學術發展，但并未完全消滅各家學說。事實上，在漢初，諸家之學仍盛而不衰。如文帝好黃老之學，為政以慈儉為宗旨；淮南王劉安延客著書，雜取各家之說。漢武帝采納董仲舒推明孔氏，抑黜百家的建議，自此，“董仲舒之主張行，而子學時代終” [26]。不過，子學時代雖然終結，并不意味著中國古代哲學“中絕”，僅表明中國古代哲學發展到了經學時代。

2.“經學時代”概況

何謂經學？馮友蘭說：所謂經學，就是“將古代的東西作經典，對它只能做字面的解釋，別的都不能動” [27]。經學就是六藝之學，以《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》為基本文獻。自漢朝始，有哲學意味的經學依次為：今文家之經學、古文家之經學、考據家之經學、經世家之經學、清談家之經學、理學家之經學。這六派經學的出現，表明中國哲學發展進入經學獨盛時代。

經學時代始于漢武帝時期。馮友蘭說：“自漢武用董仲舒之策，‘諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使并進’，于是中國大部分之思想統一于儒，而儒家之學又以經學的形式行世。自董仲舒至康有為，大多數著書立說之人，其學說無論如何新奇，皆須于經學中求有根據，方可為一般人所信愛。經學雖常隨時代而變，而各時代精神，大部分必于經學中表現之。故就歷史上中國學術思想變遷之大概言之，自孔子至淮南王為子學時代，自董仲舒至康有為廖平則經學時代也。” [28]他所講的中國哲學史的經學時代，從時間的角度看，是指從漢朝中葉至清朝末年這一漫長的歷史時期；從學術思想的演變來看，是指從董仲舒的今文經學開始，中經魏晉玄學、隋唐佛學、宋明道學到清末康有為和廖平的新今文經學思想的發展過程。馮友蘭認為，在經學時代，儒家已定為一尊。儒家的典籍，已變成為“經”。這就為人們的思想立了限制、樹了標準、建了框框。人們的思想只能在“經”的范圍之內活動。即使有一點新的見解，也只可以用注疏的形式發表出來。人們已習慣于依傍古人的思想，即使像王夫之那樣富有變革精神的思想家，也不能離開四書五經獨立地發表自己的見解，宣稱“六經責我開生面”。至于如何推倒“經”的權威，恐怕王夫之連想也沒有想過。

至于經學時代存在和延續長久的原因，馮友蘭認為，這是由漢代中葉以來封建的政治經濟制度和社會組織沒有根本的變動決定的。他說：“蓋人之思想，皆受其物質的精神的環境之限制。春秋戰國之時，因貴族政治之崩壞，政治經濟社會各方面，皆有根本的變化。及秦漢大一統，政治上定有規模，經濟社會各方面之新秩序，亦漸安定。自此而后。朝代雖屢有改易，然在政治經濟社會各方面，皆未有根本的變化。各方面皆保其守成之局，人亦少有新環境，新經驗。以前之思想，其博大精深，又已至相當之程度。故此后之思想，不能不依傍之也?！?[29]按照馮友蘭的看法，從秦漢到清朝末年，中國的社會政治經濟制度并沒有發生根本性質的變動，故而哲學思想只能限制在經學時代。

在經學時代，中國哲學是否有進步呢？馮友蘭的答案是肯定的。他指出，盡管哲學受到經學的束縛，但還是有所前進的。例如，自漢以后，學者們講孔子、講老子、講莊子以及講其他古代哲學家的哲學，其理論比孔子等原來的理論，實較明晰清楚；漢以后的哲學家所依據的事實，亦比以前豐富；哲學家的新見解亦所在皆有。另外，漢以后的中國哲學融入一種全新的成分，即外來佛學。當然，無論是新見解，還是新成分，都不太多，并且采取了舊瓶（經學）裝新酒（新見解）的形式。如果說子學時代的思想橫向發展比較顯著的話，那么，經學時代的思想縱向發展比較顯著。前者重在創新，后者重在引申發揮：這正是子學時代和經學時代的重要差異之所在。

經學時代的終結，以康有為等人的新今文經學為標志。馮友蘭說：“中國與西洋交通后，政治社會經濟學術各方面皆起根本的變化。然西洋學說之初東來，中國人如康有為廖平之徒，仍以之附會于經學，仍欲以舊瓶裝此絕新之酒。然舊瓶范圍之擴張，已達極點，新酒又至多至新，故終為所撐破。經學之舊瓶破而哲學史上之經學時期亦終矣。” [30]然而，經學時代終結之日，也正是中國哲學新時代開始之時?！八^‘貞下起元’，此正其例也。不過此新時代之思想家，尚無卓然能自成一系統者。故此新時代之中國哲學史，尚在創造之中；而寫的中國哲學史，亦只可暫以經學時代之結束終焉。” [31]馮友蘭不否認當下中國哲學已經走出經學時代，有了新的進展，但尚未建立起新式哲學體系，因而不具備進行系統研究的條件。由于這個緣故，他主張對后經學時代的中國哲學，暫時存而不論。

（五）六種方法

1937年，馮友蘭與孫道升合著《怎樣研究中國哲學史》一文，把他研究中國哲學史的方法歸納為以下六條。

一是鉆研西洋哲學。馮友蘭指出，中國哲學史的研究者首先應當樹立自覺的哲學學科意識。鑒于中國哲學尚未成為一門獨立學科，因而研究者要樹立哲學學科意識，必須下功夫研究西方哲學。在這一點上，他同胡適和蔡元培的看法都是一致的。他認為，中國哲學史研究者要做的事情，乃是“就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之” [32]。馮友蘭的這種表述，很容易使人誤解，似乎主張以西方哲學為尺度剪裁中國哲學，故而招致許多中國哲學研究者的批評。其實，馮友蘭只是主張通過鉆研西方哲學樹立哲學學科意識，主張借鑒西方哲學史的研究方式，并非主張在中國哲學史研究中照搬照抄西方哲學史模式。

他注意到，西方哲學史的寫法同中國傳統的學術史寫法不一樣：西方人所寫的哲學史，大多是敘述式的寫法。作者的評述較多，引用史料較少。這種寫法的優點是有理論深度，缺點是讀者不能與史料相接觸，容易受作者觀點的左右。中國學者寫學術史，大多采用選錄式的寫法，如黃梨洲等人寫的《宋元學案》、《明儒學案》。選錄者的選材不可避免地帶有主觀色彩，不過讀者可以直接與史料相接觸，容易得到較為明確的知識。缺點是讀者不容易了解哲學史家的見解。在權衡二種寫法的利弊之后，馮友蘭提出了“寫的哲學史”的第三種寫法，即把敘述式和選錄式結合起來。他說：“本書試為兼用上述兩種方式，或者可得較完善之結果。” [33]他采用的寫作方法，既不是西方式的，也不是傳統式的，而是兩種方法的有機結合，帶有創新性。我們不能把馮友蘭中國哲學史的寫作方法，草率地歸結為“以西范中模式”，歸結為“英美哲學影響下的范式”，歸結為“反向格義模式”。

二是搜集哲學史料。上一條可以說是研究中國哲學史之前的理論準備，這一條才真正進入研究過程。馮友蘭指出，研究中國哲學史要做的第一件事情，就是用哲學的眼光從浩繁的史料中選取可靠的思想材料，并且充分理解和占有這些材料，夯實進一步研究的基礎。這就叫作“解其言” [34]。為了寫好中國古代哲學史，馮友蘭確實下了苦功夫，讀了大量的原著，從中選取有用的素材，嚴格遵循論從史出的原則，絕不空發議論。

在重視史料的甄別考辨方面，馮友蘭不亞于胡適，但不像胡適那樣過分偏重于漢學的方法。馮友蘭認為，中國傳統的治學方法，固然有漢學和宋學之分，但二者不是對立的關系，而是互補的關系，各有所長，也各有所短。漢學的方法主要是解釋文字，注重考證和訓詁；宋學的方法正好相反，它不注重文字的考證、訓詁，而注重對文字所表示的義理的了解和體會。在哲學史研究中，宋學的方法比漢學的方法更為重要。如果只了解哲學家著作的語言文字，而不能了解、體會其義理，那就不能寫出符合哲學史本來面目的信史。

在馮友蘭看來，胡適寫的《中國哲學史大綱》，既有漢學的長處又有漢學的短處。長處是對于文字的考證、訓詁比較詳細，短處是對于文字所表示的義理的了解、體會比較膚淺，沒有得到古人哲學思想的真諦。在胡適著《中國哲學史大綱》中，由于對資料的真偽、文字的考證占了較多的篇幅，反而對思想內涵了解不夠、體會不深，講得既不透又不細。鑒于胡適的經驗教訓，馮友蘭在寫《中國哲學史》的時候，既重文字的考證訓詁，又特別重視對哲學家哲學思想的義理的了解和體會。他宣稱：“吾非歷史家，此哲學史對于‘哲學’方面較為注重?！?[35]正因為如此，此書的質量才超過了胡適著《中國哲學史大綱》。

三是詳密規劃跡團。上一條講的是如何“解其言”，這一條講的是如何“知其意”。馮友蘭指出，哲學史家研究古代哲學家，著重點不能只放在“言”上，還應當放在“意”上?！皶槐M言，言不盡意。”作者在文本上說的話，總是比他想表達的意思少。研究者要善于捕捉“弦外音，味外味”，用心體會精神實質。所謂“詳密規劃跡團”，就是概括出哲學家的思想架構，搞準他在哲學史上的位置。例如，他的紹述朱子哲學那一章，分為理·太極、氣、天地人物之生成、人物之性、道德及修養之方、政治哲學、對于佛家之評論等七節，節與節之間相互聯系，以“理”為核心范疇逐步展開，清晰地勾勒出朱子的哲學思想畫面。馮友蘭所說的“知其意”，同胡適所說的“明變”意思相近，但比胡適講得更為透徹，更為具體，更有可操作性。

四是探索時代背景。這一條是對胡適“求因”法外在向度上的展開。馮友蘭指出，在哲學史研究過程中，不能孤立地看待所研究的人物，必須將其置于特定的歷史環境之中，摸清楚他所處的時代背景，講清楚他思想沿革變遷的原因。例如，在《清代之今文經學》這一章里，馮友蘭先用一節的篇幅講“清末之立教改制運動”，然后再對康有為、譚嗣同、廖平做個案研究。

五是審查哲人身世。這一條是對胡適“求因”法內在向度上的展開。馮友蘭認為，中國人做學問講究知人論學，把為學與為人聯系在一起，是一個良好的傳統。這種傳統應當在中國哲學史研究中發揚光大。他在對中國哲學史中主要人物做個案研究時，都用相當多的篇幅對其生平、著述做比較詳細的介紹，然后再展開他的思想畫面。

六是評述哲人哲學。馮友蘭把這一條稱為“明其理”，對胡適的“評判”法做了進一步的展開。他指出，研究哲學史的目的，并非報道哲學家的思想情況，而是推動哲學理論思維水平的提升。研究者不應該是一個旁觀者，而應當是一個同先哲進行對話的參與者。研究者不能抹殺先哲的理論貢獻，也不必諱言先哲留下的遺憾。研究哲學史的宗旨就是“明其理”，而“明其理”是一個不斷深化的過程，永遠沒有完結。理是客觀的，任何人對理的認識都是主觀的，同客觀的理總會有一定的距離。明白了這個道理，才不至于被先哲所誤導。研究者不能沒有自己的看法，這種看法當然也免不了主觀色彩，也不可能完全合乎客觀的理，但研究者可在與先哲對話的過程中，互相比較，互相補充，互相糾正，形成一個比較正確的認識。馮友蘭把評述哲人哲學看作“六經注我”和“我注六經”的統一：“自己明白了那些客觀的道理，自己有了意，把前人的意作為參考，這就是‘六經注我’。不明白那些客觀的道理，甚而至于沒有得古人所有的意，而只在語言文字上推敲，那就是‘我注六經’。只有達到‘六經注我’的程度，才能真正地‘我注六經’?！?[36]

上述這些方法，可以說是馮友蘭在20世紀30年代研究中國哲學史的實踐經驗的結晶和升華，至今仍有不可忽視的學術價值。

（六）成就與遺憾

馮友蘭運用上述方法撰寫的兩卷本《中國哲學史》，可謂是中國哲學史學科的奠基之作，在海內外有廣泛的影響，使他成為飲譽海內外的著名中國哲學史專家。

馮著《中國哲學史》出版以后，好評如潮。陳寅恪擔任該書的審查人，認為此書為“清華大學叢書”中的一個“美備的著作”，譽之為“實近年吾國思想史之有數著作”。主要理由如下：其一，此書對中國古代哲學史“能矯傅會之惡習，而具了解之同情”，客觀地整理了中國哲學史；其二，該書作者馮友蘭“有史學之通識，縱貫之眼光”，發現了真材料、偽材料的各自價值；其三，該書下卷“取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新見”；其四，全書取材謹嚴、精審，持論正確。他在《審查報告》中寫道：“凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應是了解之同情方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發，故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論”，“必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，如可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論”。故而，在他看來，“今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之” [37]。任繼愈也欽佩馮友蘭“同情了解”的治學態度，評論說：“他不是簡單輕率地對待古人，而是力圖把古人的體系按古人自己的思路，用現代人的表達方式表示出來，他稱為同情的理解。馮先生自己說，講到莊子，令人讀了似乎站在莊子的立場上說話，講到孟子，令人讀了似乎站在孟子的立場上說話。這種方法顯然比胡適的方法深入了一層。”該書另一位審查人金岳霖的評價是：此書“確是一本哲學史而不是一種主義的宣傳”?！耙灾袊軐W史為在中國的哲學史；但他沒有以一種哲學的成見來寫中國哲學史。” [38]張岱年也對馮著《中國哲學史》做出高度的評價。認為這實在是一部最好的中國哲學史，在許多方面，都有獨到的精彩，為別的中國哲學史所不能及。如說這本書在中國哲學史書中是空前的，實非過甚其詞。這實在是近年來出版的一本極有價值的巨著，的確能對于中國哲學思想之發展演變，作一個最清楚的、最精審的、最有系統的、最有條理的敘述。讀了這本書便可以對于中國哲學思想之發展演變，有一種整個的明確的了解。他把馮著《中國哲學史》的優點概括為六條：此書是很能應用唯物史觀的；此書最注意哲學家之思想系統；此書最能客觀，且最能深觀；此書最注意發展之源流；此書極注意歷史上各時代之特殊面目；取材極其精嚴有卓識。

馮著兩卷本《中國哲學史》問世，標志著中國哲學史學科初建的任務基本完成。此書涵蓋中國古代哲學史上代表性的人物，對中國哲學特有的概念、范疇、命題，做了清楚的邏輯分析和詮釋，緊緊抓住中國古代哲學的發展脈絡，終于“理出了一個頭緒”，使得他的《中國哲學史》成為我國第一部完整的中國古代哲學通史著作。第一篇“子學時代”涉及的人物和學派有：孔子和儒家，墨子和墨家，孟子和孟學，老子和老學，莊子和莊學，惠施、公孫龍及辯者的名學，尹文百家之學（楊朱、慎到、鄒衍等）、《墨經》與后期墨家，荀子和荀學，韓非和法家，《禮記》、《易傳》、《淮南子》。第二篇“經學時代”涉及的人物和學派有：漢朝的董仲舒和今文經學，讖緯及象數之學，古文經學和揚雄、王充；魏晉南北朝的何晏、王弼、阮籍、嵇康、《列子·楊朱篇》、向秀、郭象、僧肇、道生；隋唐的法藏、玄奘、天臺宗、慧能、宗密、韓愈、李翱；宋明的周敦頤、邵雍、張載、二程、朱熹、陸象山、王守仁及心學；清代道學（劉宗周、王夫之、顏元、李塨、戴震）和新今文經學（康有為、譚嗣同）。在上述內容中，有相當多的部分是馮友蘭首次論述的。該書所敘述的對象，構成了中國哲學史教材的基本框架，為以后的學者在撰寫中國哲學史著作時所遵循。在此書中還提出了一些重要概念，如老學、莊學、孟學、后期墨家、宋明儒家、清代道學等，至今仍為一些學者所沿用。

該書曾被譯為英、日、法、西、韓等國文字，在海外流傳，成為外國人了解中國哲學史的必讀書。馮友蘭是世界哲學論壇上公認的中國哲學史家，至今仍未有人超過他在國際上的影響力。

在兩卷本《中國哲學史》中，馮友蘭獨辟蹊徑，大膽探索，提出了許多獨到的見解，其中最有特色的觀點如下：

第一，把先秦名家區分為“離間白”與“合同異”兩派。從前的學者大都認為先秦名家的主要學說就是“堅白同異之辯”，無非就是一些強詞奪理的詭辯，沒有多少學術價值。馮友蘭十分看重對名家的研究，把先秦辯者分為兩派：一派主張“合同異”，以惠施為代表；一派主張“離堅白”，以公孫龍為代表?！盎菔┲^點注意于個體的物，故曰：‘萬物畢同畢異’，而歸結于‘泛愛萬物，天地一體’也。公孫龍之觀點，則注重于共相，故‘離堅白’而歸結于‘天下皆獨而正’。二派之觀點異，故其學說亦完全不同。戰國時論及辯者之學，皆總而言之曰：‘合同異，離堅白’?；蚩傊钙鋵W為‘堅白同異之辯’。此乃籠統言之。其實辯者之中，當分為二派：一派為‘合同異’；一派為‘離堅白’。前者以惠施為首領；后者以公孫龍為首領?！?[39]馮友蘭從共相和殊相的關系的角度來分析先秦名辯思潮，得出的結論是符合名家思潮的實際的。直到今天人們仍沿用馮友蘭的這一說法。

第二，對郭象《莊子注》做出正面的評價。據史籍記載，向秀先于郭象注《莊子》，郭象后來在向秀《莊子注》的基礎上，“廣而述之”。于是，有一種觀點認為：郭象“為人行薄，以向秀義不傳于世，遂竊為己注”。馮友蘭以釋古的態度看待《莊子注》的著作權問題，為郭象辯誣。根據現存的史籍，馮友蘭認為向秀、郭象都曾為《莊子》作注，不存在誰抄襲誰的問題?，F在流傳下來的郭象《莊子注》，或許吸收了向秀的成果，“實向秀郭象二人之混合作品” [40]。馮友蘭的這種看法比較中肯，比較合乎歷史事實。

第三，將程顥、程頤分別視為心學和理學的前驅。從前的學者大都認為程顥、程頤兩兄弟的哲學思想完全一致，統稱為“程門”。馮友蘭則不以為然。在考察宋明道學的過程中，他認為二程思想的形成是宋明道學形成的標志。但二程所討論的問題一致，見解卻不相同。程顥把理看作一種自然的趨勢，程頤釋理為不增不減、不變不動，為宇宙人事的當然之則和所以然之故，把理看作一種離開宇宙人事獨立存在的實體，極為強調形而上者（道）與形而下者（氣）的區別；而程顥不多言理離物而獨存，不注重形而上者與形而下者的區別。程顥不多談氣，認為人性即得于道，是天賦的；程頤則注重道、氣之別，認為事物的形成始于氣化，人之才出于氣，人之性則得于理。在修養的方法方面，程顥注重內心的主觀修養，強調先識理后窮理；程頤則主張格物窮理，強調通過格物，致知窮理。程頤的思想為朱熹所引申發揮，形成了龐大的理學思想體系；程顥的思想則為心學家所繼承光大，開心學之先河。他說：“明道（程顥）乃以后心學之先驅，而伊川（程頤）乃以后理學之先驅矣?！?[41]這一觀點，發前人所未發，確為創見，稱得上一家之言。

同任何名著一樣，馮友蘭著《中國哲學史》取得相當大的成功，也不可避免地會留下一些遺憾。

第一，由于受到新實在論的影響，陷入單數哲學觀的誤區，對中國哲學的民族性認識不足。馮友蘭認為哲學是一種“講出道理的道理”，看到了哲學的人類性，卻忽視了哲學的民族性。按照這種哲學觀，仿佛世界上只有一種哲學，而這種哲學似乎就是西方哲學史上的柏拉圖主義傳統。這種哲學觀容易造成以西方哲學剪裁中國哲學的誤導。金岳霖對馮友蘭的這種單數哲學觀提出委婉的批評。他在《中國哲學史》的《審查報告》中說：“我很贊成馮先生的話，哲學根本是說出一種道理的道理。但我的意見似乎趨于極端，我以為哲學是說出道理來的成見。哲學一定要有所‘見’，這個道理馮先生已經說過但何以又要成見呢？哲學中的見，其理論上最根本的部分，或者是假設，或者是信仰；嚴格的說起來，大都是永遠或者暫時不能證明與反證的思想。如果一個思想家一定要等這一部分的思想證明之后，才承認他成立，他就不能有哲學。這不是哲學的特殊情形，無論甚么學問，無論甚么思想都有，其所以如此者就是論理學不讓我們丟圈子?！?[42]對于金岳霖的這種復數哲學觀，當時馮友蘭未做出回應。梁啟超也不認同單數哲學觀，認為中國哲學有別于西方哲學。他說：“中國學問不然，與其說是知識的學問，毋寧說是行為的學問。中國先哲雖不看輕知識，但不以求知識為出發點，亦不以求知識為歸宿點。直譯的philosophy，其涵義實不適于中國，若勉強借用，只能在上頭加個形容詞，稱為人生哲學。中國哲學以研究人類為出發點，最主要的是人之所以為人之道：怎樣才算一個人？人與人相互有什么關系。” [43]對梁啟超的觀點，馮友蘭也未做出回應。馮著兩卷本《中國哲學史》，由于過分強調共性，難以充分展現中國哲學的個性，有意無意地把“中國哲學史”寫成了“哲學在中國”，是否貼近“客觀的中國哲學史”，難免令人生疑。

第二，歷史感不強。馮著《中國哲學史》（上冊）出版后，遠在美國斯坦福大學留學的張蔭麟（號素癡）做了評價。他認為哲學史負有兩大任務：一是哲學的，要用現代的語言把過去各家的學說，系統地、扼要地予以闡明；一是歷史的，要考查各家學說起源，成立的時代，作者的生平，其學說與別家學說的相互影響，其學說與學術以外的環境的相互影響等等。這兩種工作，同等重要。以此標準來看，馮著《中國哲學史》的特長是在對于諸子，用大部分之經傳，確曾各下過一番搜譯貫穿的苦功；而不為成見所囿。他的重述比以前同類的著作精密得多，大體上是不易搖撼的。惟關于歷史方面，則未能同樣令人滿意。馮友蘭對此回應說，有歷史家的哲學史，有哲學家的哲學史。歷史家的哲學史注重“誰是誰”，哲學家的哲學史注重“什么是什么”。《中國哲學史》一書是按照“哲學家的哲學史”的標準來寫的，故而對于“哲學”方面較為注重。其實，即便從書寫“哲學家的哲學史”的角度，馮著也存在著歷史感不強的問題，因為他沒有揭示每個哲學家的問題意識以及問題意識的轉換。由于沒有抓住中國哲學的基本問題，沒有真正把握中國哲學的持續發展過程，整體感也不夠強。

第三，選材尺度比較隨意，存在著依輕依重的情形。李世繁在《評馮著〈中國哲學史〉》一文中指出，通史是說明哲學整個思想演變的情形和因果，故當各派兼述，古今并重。如果說哲學專史的特點是“貴專述”，那么哲學通史的特點則是“貴兼包”。他認為馮著沒有貫徹“兼包”的原則，存在著“詳古略今”、“重古輕今”的情形，以至于對各時期的敘述有詳有略。例如，敘述上古多至408頁，敘述明時的哲學只有29頁，敘述清時的哲學只有61頁。有的人物敘述很詳，有的人物敘述很略，有的人物甚至只字不提。李世繁認為，馮友蘭堅持正統標準，乃是造成此種情形的原因：合乎正統標準的哲學家，就多講；反之，就少講乃至不講。馮友蘭的回應是，《中國哲學史》系十年前舊作，“其中不合之處甚多”。然而，并非以“正統或非正統”為標準，而是以“哲學與非哲學”為標準。例如，王安石、南宋功利派所討論的問題都不是哲學問題，因而《中國哲學史》不必講他們的思想?？墒?，馮友蘭難以解釋清楚的是：為什么對陸象山、王陽明的哲學敘述極為簡略？事實上，他在寫《中國哲學史》時，已對理學一派情有獨鐘，而對心學一派有所輕視。另外，講佛學失于膚淺，講明清時代的哲學失于簡略，像王夫之那樣的哲學大師，書中亦是輕描淡寫地一帶而過等等。此書的確存在著取舍不當的情形，這是不可掩蓋的事實。

第四，學術史的色彩過于濃重。馮友蘭吸收了傳統學案體的長處，也避免不了學案體的短處，紹述古代哲學家的時候，往往不是靠理論說話，而是靠史料說話。誠如張蔭麟批評的那樣，“直用原料的地方太多”，妨礙了理論分析和理論概括的力度。馮友蘭自己也承認，《中國哲學史》一書存在著“直用原料而沒有消化”的毛病。過多的大段的引文，致使理論闡述不到位，未免混淆哲學史與學術史之間的界限。此書存在著以引證代替論證的情形，講道理不夠透辟，大量的引文也妨礙了行文的流暢，使讀者所解為難。

對于上述遺憾，馮友蘭自己也有所察覺，故而一生不斷地重寫，以求臻于完善。盡管兩卷本《中國哲學史》存在這樣一些遺憾，但瑕不掩瑜。作為中國學者撰寫的第一部中國古代哲學通史，其學術價值不可否認。此書的學術影響廣泛而深遠，至今海內外仍有廣大的讀者群，就是人們認同此書價值的明證。

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注釋

[1]胡適：《中國哲學史大綱》，1頁，上海，上海古籍出版社，1997。

[2]胡適：《哲學與人生》，載《東方雜志》，1923年第23期。

[3]胡適：《中國哲學史大綱》，1~2頁。

[4]劉培育主編：《金岳霖的回憶與回憶金岳霖》，29頁，成都，四川教育出版社，1995。

[5]胡適：《中國哲學史大綱》，2頁。

[6]胡適：《中國哲學史大綱》，217頁。

[7]胡適：《中國哲學史大綱》，3頁。

[8]胡適：《中國哲學史大綱》，3頁。

[9]胡適：《中國哲學史大綱》，75頁。

[10]胡適：《中國哲學史大綱》，23頁。

[11]馮友蘭：《三松堂自序》，200頁。

[12]胡適：《整理國故與“打鬼”》，見《胡適文存》三集卷二，上海，亞東圖書館，1930。

[13]馮友蘭：《三松堂全集》，第2卷，12頁，鄭州，河南人民出版社，1985。

[14]馮友蘭：《三松堂全集》，第2卷，7頁，鄭州，河南人民出版社，1985。

[15]馮友蘭：《三松堂全集》，第2卷，8頁，鄭州，河南人民出版社，1985。

[16]馮友蘭：《三松堂全集》，第2卷，14頁。

[17]馮友蘭：《三松堂全集》，第2卷，15頁。

[18]馮友蘭：《三松堂全集》，第2卷，18頁。

[19]馮友蘭：《三松堂全集》，第11卷，360頁，鄭州，河南人民出版社，1985。

[20]馮友蘭：《三松堂全集》，第11卷，359頁。

[21]馮友蘭：《三松堂全集》，第11卷，258頁。

[22]馮友蘭：《三松堂全集》，第11卷，287頁。

[23]馮友蘭：《三松堂全集》，第14卷，108頁，鄭州，河南人民出版社，1985。

[24]馮友蘭：《三松堂全集》，第2卷，32頁。

[25]馮友蘭：《三松堂全集》，第2卷，30頁。

[26]馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷，523頁，鄭州，河南人民出版社，1985。

[27]馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷，523頁，鄭州，河南人民出版社，1985。

[28]馮友蘭：《三松堂全集》，第13卷，370頁。

[29]馮友蘭：《三松堂全集》，第3卷，8頁，鄭州，河南人民出版社，1985。

[30]馮友蘭：《三松堂全集》，第3卷，10頁。

[31]馮友蘭：《三松堂全集》，第3卷，428頁。

[32]馮友蘭：《中國哲學史》上冊，1頁，北京，中華書局，1961。

[33]馮友蘭：《中國哲學史》上冊，19頁，北京，中華書局，1961。

[34]馮友蘭：《哲學人生》，253頁，南京，江蘇文藝出版社，2010。

[35]馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第1頁。

[36]馮友蘭：《哲學人生》，256頁。

[37]陳寅?。骸秾彶閳蟾嬉弧⑷罚姟吨袊軐W史》下冊，附錄。

[38]金岳霖：《審查報告》，見《三松堂全集》，第2卷，380頁。

[39]馮友蘭：《三松堂全集》，第2卷，204頁。

[40]馮友蘭：《三松堂全集》，第3卷，118頁。

[41]馮友蘭：《三松堂全集》，第3卷，300頁。

[42]金岳霖：《審查報告二》，見《中國哲學史》下冊，附錄。

[43]《梁啟超哲學思想論文選》，488頁，北京，北京大學出版社，1984。