第三節(jié) 不斷開拓自由新視野的生活歷程

（1）生活是一種藝術

人的生活是一種藝術，是一種對于藝術美的鑒賞過程，也是自身藝術美的創(chuàng)造及其展現(xiàn)的見證。?？抡J為，人生是在美的歷程中度過；生活的最高目的，就是尋求和創(chuàng)造生存世界中不斷變幻的美。生存美的最主要特征，就是它的變幻性和創(chuàng)造性；而美的變幻性和創(chuàng)造性，本來就相互制約和相互補充，而且，它們之間的這種辯證的相互關系，正是體現(xiàn)了審美生存過程中，自身的創(chuàng)造精神與其所在的世界之間的矛盾以及融合為一的可能性。美的變幻性和創(chuàng)造性之間的一致性和矛盾性，使美的生活歷程呈現(xiàn)為富有吸引力的游戲運動形式。

為了使自己的一生實現(xiàn)美學化，福柯認為，首先必須不斷地考察對自身生活產(chǎn)生疑問的實際條件，也就是要善于使自身的生活“成問題化”(problématiser la vie)。也就是說，首先必須使自身處于一種不滿足于現(xiàn)狀的狀態(tài)，對其所在的世界敢于和善于提出問題；同時，也在提出問題的過程中，將問題設計得足以將自身引入與世界充分相通的地步，以便使自身既不受限于世界，又以超越的方式把世界納入自身所籌劃的審美境界中。生活之美，是在不斷變動的游戲式生活中形成的；但生活的變動性，絲毫都不意味著生活本身的任意性和純粹杜撰性，而是要設法使生活得到提升，讓生活在其提升中，實現(xiàn)自身精神生命內涵的豐富化，達到精神愉悅感的滿足。所以，福柯不論在研究中，還是在生活中，總是不斷地考察“在什么樣的條件下，人們才有可能對其自身的存在提出疑問”(Foucault, 1994: Ⅳ, 763765)。更具體地說，為了達到生存美的理想高度，?？乱簧粩嗵剿鞯幕締栴}就是：“究竟在什么樣的條件下，人們才有可能對自己的現(xiàn)實存在、所作所為以及生活于其中的世界，提出疑問？”?？碌膶煂駨┰?jīng)明確指出，?？码m然經(jīng)常改變他研究的論題，但他始終關切的主題，就是“人們對自身的處境進行懷疑的可能條件”(Canguilhem, 1995［1986］)。也就是說，?？掳褜τ谧约旱纳鏍顩r的懷疑，當做追求生活美的一種基本實踐。他認為，那些滿足于自己的現(xiàn)狀、滿足于平靜不變的生活的人，根本沒有資格談論生活之美。生活之美，只能伴隨著自身不斷進行自我改造的人，伴隨著敢于革除自己原有身份的人；只有通過對于自身生存狀況的不停的懷疑，并由此出發(fā)，實現(xiàn)對于自身生存狀況的改造和更新，才能將生活提升到美的境界。雖然?？虏⒉煌馑_特的主體意識哲學，但當薩特說“人是以其出現(xiàn)而創(chuàng)建一個世界的生存物”(l'homme est l'être dont l'apparition fait qu'un monde existe)的時候，薩特的觀點幾乎是同?？乱恢碌摹?/p>

美是在生活實踐中，特別是在改造現(xiàn)實生活條件的活動中創(chuàng)造出來的；也只有通過對于世界的改造，才能使人自身的審美超越目標，同他所要改造的世界相融合。根據(jù)?？碌目捶ǎ说囊簧褪窃诓粩嚓P懷自身的生活實踐中度過的，而不斷地對自己的生存條件提出疑問，就是關懷自身的基本表現(xiàn)。關懷自身不是純粹的幻想，而是要在改變現(xiàn)實生活條件的過程中逐步實現(xiàn)。

由此可見，懷疑(soupcon)并不意味著不考慮條件，不假思索地否定一切。在什么情況下，以什么條件，對什么進行懷疑，這并不是輕而易舉的事情。自古以來，善于思考的哲學家和思想家們，都把懷疑當成一種思想的藝術、當成一種生活之美來展現(xiàn)。作為藝術的懷疑(soupcon comme art)首先是一種智慧，或者更確切地說，是一種生活的智慧。福柯所提出的“在什么樣的條件下，人們才有可能對其自身的存在提出疑問”正是體現(xiàn)了他對于生活中的懷疑藝術的關切。懷疑，意味著對自身所提出的問題進行了反思，意味著對懷疑對象所提出的批評隱含著正當?shù)母鶕?jù)。作為一種有智慧的生活態(tài)度和思想作風，懷疑就是將一切知識和人們所公認的“真理”置于嚴肅批判之列。一切有智慧的懷疑，總是拒絕現(xiàn)有的真理，尤其否認自己掌握了真理。有智慧的懷疑，既然是以始終不停地尋求新的真理和新的美作為其目標，就把批判作為懷疑的主要手段。

總之，改變自己的原有身份和變動自身的生活條件，并不是任意進行，并不意味著“亂來”或無所創(chuàng)造的盲目變動。同時，不斷地改變自己，免不了會犯這樣或那樣的錯誤。犯錯誤并不奇怪。犯錯誤本身本來就是生活的本質特征。?？抡f：“生活就意味著善于犯錯誤(la vie, c'est ce qui est capable d'erreur)?！?Foucault, 1994: Ⅳ, 774)人的生命之所以有必要并有可能不斷地改變和更新，就是因為生活始終包含著錯誤。在這個意義上，錯誤為生活本身的改進提供了可能性，為生活的提升開辟了希望的前景，也為審美生存做好了準備。生活之所以成為生活，就在于它始終是在克服和改正錯誤的過程中進行。生活中的每一個進步，都意味著此前的生活中包含著錯誤，必須加以改變。為此，就必須不斷探索“懷疑自身生活條件的可能性”，將懷疑自身生活條件的思想活動，變成創(chuàng)造性的叛逆，善于尋求懷疑現(xiàn)有生活條件的可能性，敢于對現(xiàn)有的生活條件發(fā)出懷疑和提出疑問，并將這種懷疑和疑問變成實際的創(chuàng)造，變成重建自身的雙重叛逆活動：既顛覆客觀的生活條件，也對自身進行脫胎換骨的改造。通過這種雙重性的創(chuàng)造性叛逆，真正實現(xiàn)對于自身的關懷，在無止境地滿足創(chuàng)造性叛逆的欲望中，感受到生活本身的美，同時也提升自身生活之美的境界。

所以，要了解福柯的思想及其變化歷程，必須從他的生活藝術和生存美學開始著手。他的一切理論思維和思想創(chuàng)造活動，其實都是他的生存美學的一種實踐和表現(xiàn)形態(tài)。從本來的意義上來說，所謂生存美學，是一種源自古希臘智者所倡導和實行的生活技藝(techné)，盡可能使自身成為自己的行為的主人，同時又成為自身生活的精明能干和審慎的引導者。因此，它要求對自身的自然欲望、生存能力、應變技能、情感調理以及品位愛好等主觀因素，實行既節(jié)制自律又順應本能需求的調節(jié)技巧，使自己能愜意地滿足個人欲望、意志和情感的要求，又能處理好同周圍他人的關系。任何人在一生中，都無法脫離社會，不得不面臨社會早已規(guī)定的一系列法制、規(guī)范和制度，并要求自己必須遵守所有既定的規(guī)則，進行自我約束。在這種情況下，每個人都不可避免地遭遇到同他人處理適當關系的復雜問題。所以，任何人要愉快地活下去，就不能不考慮對待自身和對待他人的雙重問題。生存美學所要處理和解決的，就是自身的生存技巧，以便使自身在處理同他人的關系中，享受和鑒賞到盡可能滿意的美感。福柯一生所經(jīng)歷的經(jīng)驗和實踐過程，生動地體現(xiàn)了生存美學的原則。這種生存美學，在福柯的精神生命中埋下了種子，并經(jīng)過日復一日的生活經(jīng)驗的更新和成熟化，最終達到晚年時所呈現(xiàn)的成熟形態(tài)。

?？伦杂仔纬瑟毩⒆灾鞯膱詮娦愿?，不愿意隨遇而安和隨波逐流，不能容忍別人為他作出選擇，不容許他人蔑視和踐踏他自己的抉擇權。他強烈的個人自由意志，使他感受到生活本身的艱難、痛苦和麻煩。但他也從這個實際生活的過程，逐漸積累生活經(jīng)驗，在強化自身的理論和實踐智慧的同時，也不斷地增長掌控和管制自己的能力，慢慢地學會熟練地調整同他人的關系，調整同整個社會制度和規(guī)范體系的關系。

要恰當?shù)卣{控自身，并不是任意地和隨便地壓抑自己的欲望和要求，因為如果未經(jīng)思考和不加懷疑地接受一切現(xiàn)有的規(guī)范，無疑使自己變成了“順民”或“溫馴的身體”，無疑放棄了個人的自由。同時，調控自身的欲望也并不是實行禁欲主義的生活方式，而是像犬儒學派那樣，學會在游戲中展現(xiàn)生活之美。因此，福柯的生存美學所說的“適當調控自己”，指的是以叛逆精神，通過與現(xiàn)存法規(guī)和規(guī)范的游戲般的周旋，進行一種“力的緊張的不間斷拉扯活動”，達到使自身對于周圍生活環(huán)境的自然愉快的順應，并同時滿足自己的個人欲望和要求。

為此，最主要的，是善于經(jīng)常地變換自己的“主體性”，用福柯自己的話來說，就是不斷地“將主體從其自身中連根拔除”(arracher le sujet à lui-même)，以至使自己不再是原來的自身，使自身在自我虛無化和自我解體的過程中，實現(xiàn)他自身的永遠變動和更新。(Foucault,1994: Ⅳ, 43)

（2）使經(jīng)驗成為“拔除自我”的再生動力

“我的每一本書都表現(xiàn)了我的歷史的一部分。由于這個或那個原因，我的每次經(jīng)歷，使我見證或體驗了各種事情。舉一個最簡單的例子，我曾經(jīng)在50年代，在一所精神治療醫(yī)院工作過。研究了哲學之后，我想要研究精神病的實際狀況。在那時，我曾經(jīng)有一點瘋瘋癲癲地研究了理性，同時又以相當理性的態(tài)度研究精神病問題?！?Foucault, 1994: Ⅳ, 779)?？碌倪@段話，是針對他的早期著作《精神病與非理性：古典時期精神病的歷史》而說的。但在實際上，如同這本書一樣，他的其他著作，每部都是他的個人歷史的濃縮和結晶，是他所追求的美的生活歷程的真實記錄，也是他尋求生活美的經(jīng)驗總結。所以，福柯的作品的真正奧秘，就隱藏在他個人的生活歷程中，隱藏在他所經(jīng)歷的各種特殊的生活經(jīng)驗中，?？略谄渲髦兴故镜母鞣N思想及其表達方式，都不同程度地或曲折地表現(xiàn)了他的特殊個人經(jīng)驗的內在蘊涵。研究他的著作，實際上就是調查和了解他的生活經(jīng)歷及實際經(jīng)驗；反過來，通過對于他的著作的研究，又可以進一步了解他的生活經(jīng)歷和社會閱歷以及他對生活本身的態(tài)度。

?？伦约涸谡劦健敖?jīng)驗”(l'expérience)時，特別強調“經(jīng)驗”對于促進他本人不斷地蛻變的重要意義。對他來說，經(jīng)驗并不是單純的生活經(jīng)歷的被動累積結果，并不只是對于過往事跡的歷史性敘述結構，而是現(xiàn)實活動著的生命的一部分，是時時在眼下進行的實踐的內在構成部分。經(jīng)驗不是個人歷史的尸體，而是正在待產(chǎn)過程中的創(chuàng)作本身。也就是說，經(jīng)驗并不只是過去了的經(jīng)歷的沉淀，而是自身在現(xiàn)實生活中的創(chuàng)造成果。這樣一來，經(jīng)驗從傳統(tǒng)的被動沉積形態(tài)，變成主動的開拓行為。因此，經(jīng)驗不是約束和限制自身的“界限”，而是不斷跨越驚險時空的力量；在進行創(chuàng)作的時候，它時時伴隨著精神生命的欲望，向充滿引誘的虛空沖刺。福柯嚴厲批判胡塞爾現(xiàn)象學關于經(jīng)驗的被動描述態(tài)度，高度贊揚巴岱、尼采、布朗索及克羅索夫斯基等人在這方面樹立的光輝榜樣。他說：“對他們來說，問題并不在于建構體系，而是建構一種個人經(jīng)驗”；“將主體從其自身中拔除出來的有限經(jīng)驗的觀念，這就是閱讀尼采、巴岱及布朗索的著作所給予我的主要影響。……我始終都把我的書，當成我的直接經(jīng)驗。這些經(jīng)驗的宗旨，就是將我自己從自身中拔除，阻止我成為我自己”。(Foucault, 1994: Ⅳ, 43)顯然，?？聦Υ约海秃退麑Υ约旱淖髌芬粯樱彩峭ㄟ^不斷地“從自身中拔除”的實際行動，不停地尋求在變動中的美感。所以，他的作品和他的生活，都是作為美的藝術品，永恒地留存在人類文化寶庫和歷史之中。

如前所述，?？率且晃挥肋h不滿足于現(xiàn)狀的人。同時，他也是在生活上、情感上和思想上處于不斷流動狀態(tài)的人。正如他自己所說：“我在這些年來所從事的研究，是相互緊密相連的。它并不打算形成一個連貫的系統(tǒng)，也沒有連續(xù)性。這是片斷性的研究，最后沒有一個終點，也沒有要進一步繼續(xù)做的事情。這是散布式的研究，甚至是非常重復的，經(jīng)常走回頭路，返回原來的題目和原來的概念。”(Foucault, 1997:5)所以，每當他處于特定環(huán)境時，他總是試圖跳脫現(xiàn)實的約束，創(chuàng)造新的環(huán)境，并在創(chuàng)造的新環(huán)境中，創(chuàng)造新的自我。?？略谒闹饕约霸诜ㄌm西學院的研討會課程中，一再強調人的思想、說話、行動以及一切生活行為的藝術性。他認為，生活的藝術性，就在于促使生活變成游戲般的運動過程，變成不斷的自我再生產(chǎn)的過程。他說，一個真正能夠成為自己命運的主人的人，是懂得“生活的藝術”的人，是把生活當成藝術美來鑒賞，又不斷充實它的那種人。藝術般的生活，只能是由精通“自身的藝術”(l'art de soi)的人所自愿進行的反思性實踐創(chuàng)造出來的。通過這種實踐活動，人們一方面自律地確定其自身的行為規(guī)則，另一方面則努力改變他們自身，以便按照他們的特殊風格標準陶冶自己，造就具有獨一無二美學價值和符合特定生活格調的生活藝術作品。(Foucault, 1994: Ⅳ, 545)真正將生活當成藝術的人，會將他自己的思想、言談、舉止和各種活動實現(xiàn)藝術化，并通過藝術化的過程，循環(huán)地不斷豐富自己的生命，特別是自己的創(chuàng)作思想。

什么是正確的思想活動？福柯說，它就是“符合思想的藝術的思想”，因此，真正的邏輯學，應該被稱為“思想的藝術”。(Foucault, 1994: Ⅰ, 739)同樣地，真正的語法學，應該是“說話的藝術”(art de parler)，是教人將說話當藝術的學問。(Foucault, 1994: Ⅰ, 739740)思想、說話、做事及各種行為，都是可以藝術化的。關鍵在于自己是否能夠隨時隨地掌握和調整自身的生活藝術。

（3）叛逆?zhèn)鹘y(tǒng)的醫(yī)學世家才子

福柯于1926年10月15日出生在法國中西部的維埃納省(Vienne)省會普瓦捷市(Poitiers)。這是法國一座具有悠久歷史傳統(tǒng)的文化古都。早在高盧羅馬時代，這里就是法國中南部最有名的阿基坦省(Aquitaine)的重要都市。城中古教堂林立，古羅馬時代留下的石頭雕像，七零八落地仍然屹立在全城各條主要大街兩旁。福柯自己提到，當他經(jīng)常往返于成排的掉落了頭像的名人石雕之間時，他的精神和魂魄，早已被一種不可覺察的氣息，引導到那些雕像塑造的時代以及塑像人物本身所處的歷史環(huán)境中。歷史和文化的氛圍給予?？聝?yōu)厚的先天條件，使他能夠在冥冥之中受到羅馬古典文化的熏陶。

?？碌淖娓副Ａ_·安德烈·?？?Paul-André Foucault)是普瓦捷市著名的外科醫(yī)生。他在解剖學方面的卓越成果，使他成為普瓦捷醫(yī)學院的解剖學教授。?？乱患易孑吶际轻t(yī)生。福柯的母親安妮瑪麗·馬拉貝(Anne-Marie Malapert)也是出身于醫(yī)生家庭，她父親同樣是一位著名的外科醫(yī)生，并在普瓦捷醫(yī)學院任教。?？碌募彝ゲ徽撛谖镔Y或文化條件方面，都是非常優(yōu)裕。他從小就享受了家庭所給予的一切方便和優(yōu)先的生活特權。對?？鲁砷L具有決定性影響的，是家中擁有豐富藏書的圖書館，這使他從懂事的時候起，就可以任意地在家中翻閱各種書籍和報刊。母方家族還在罔德弗勒(Vendeuvre-du-Poitou)擁有一座寬敞舒適的農(nóng)場別墅，供?？聝尚值芎退慕憬愣燃?。這里的一切，都給予?？律羁痰挠∠螅顾词乖诔擅螅查L久地依依不舍和流連忘返。

福柯的父系親友都是虔誠的天主教徒，?？碌囊晃还霉帽惶熘鹘虝赏袊鴤鹘獭５赶导易鍎t比較開明、隨和、淳樸和自然，在思想信仰方面深受伏爾泰的影響。母親對?？碌奶厥庹樟虾完P懷，也很自然地將母親的天資素質傳輸給他。早在童年時代，母親就特別為福柯設置和安排了學習的良好條件，除了給予文學和哲學的家庭補習以外，還請鋼琴家庭教師教他音樂。?？滤臍q時，被送進普瓦捷亨利四世中學的附屬小學，同比他大一歲的姐姐一起接受教育。據(jù)?？碌牡艿艿履崴?Denys Foucault, 1933—)說，他們兩兄弟在這個家庭里，“生來就是為了學習”(L'Actualité Poitou-charentes, No.51: 28)。福柯十四歲時，所在學校因德軍入侵而缺少哲學教師。為了不影響福柯的哲學訓練，他的母親特地請?zhí)熘鹘绦薜涝旱男奘繛樗v哲學，并同時請大學哲學系學生路易·杰拉特(Louis Girard)專門為他補習哲學?！耙莆罩R，怎么不學習哲學呢？”?？碌哪赣H這樣說。(Ibid)與此同時，母親還特地請來英國修女與家人同住在屋檐下，主要是為了讓?？聝尚值苣苡袡C會學習英語會話。

福柯從小就顯示出非同凡響的天才特質。他喜歡孤獨，獨樹一幟，不愿隨波逐流。這不但是因為他討厭嘈雜環(huán)境，認為嘈雜環(huán)境不利于冷靜思考，而且還因為他感到自己的特殊想法和情感，都無法與普通人溝通。所以，在多數(shù)情況下，他不輕易發(fā)言，總是默默地思考問題，表示他對一切的懷疑。?？抡劦剿耐陼r說：“我是在法國巴黎中心地帶以外的省城小資產(chǎn)階級圈子里度過我的童年時代的。在那里，同來訪者說話和進行對話是一種義務。但對我來說，這是既怪誕又令我煩惱的事情。我經(jīng)常反問自己，為什么人們覺得有說話的義務。保持沉默也許是一種更有趣的關系模式。”(Foucault,1994: Ⅳ, 525)

?？碌母赣H只希望?？聝尚值軐矶汲蔀橥饪漆t(yī)生。但福柯卻在九歲時，就向他爸爸“宣布”，他長大后要成為一位“歷史學教授”，使他爸爸及全家人都為之驚愕。福柯的自由思想使他拼命地掙扎，試圖從嘈雜而庸俗的平凡世界中走脫出來，尋找一個屬于他自己、容他獨自思考的僻靜場所。他的特殊的思考方式，使他從少年時代起，就同整個社會文化制度以及一般社會文化習俗格格不入，致使他時時感受到沉重的壓力，產(chǎn)生過兩次自殺的念頭。

從中學時代起，他就對于在學校中所受到的教育以及各種書本知識，經(jīng)常抱著懷疑的態(tài)度，總是試圖在原有的敘述和論證方式中尋求瑕疵和漏洞，找出擺脫現(xiàn)成答案的新出路。他喜歡以“另類”(alternative)的方式進行思考，提出許多與傳統(tǒng)敘述論證方式相反的方案，對既定的規(guī)則和各種原理進行“顛覆式”的鉆研和解構。對于一般的理性力量，他保持清醒的自由思索態(tài)度，試圖發(fā)現(xiàn)被稱為“理性”的背后所隱藏的可能秘密。

?？碌闹行W教育是在普瓦捷市內接受的。社會的動亂伴隨著?？碌纳倌陼r代。20世紀20年代末震撼整個西方世界的經(jīng)濟危機以及德國法西斯勢力的猖獗，是?？聫纳倌陼r代起就開始關心和注意的社會問題。1934年希特勒在奧地利的法西斯黨羽勢力暗殺奧地利首相多爾弗斯(Engelbert Dollfuss, 1892—1934)的嚴重事件，極大地震撼了年僅八歲的?？?。?？潞髞碚f：“這是我第一次感受到對死亡的極大恐懼。”(Foucault, 1994: Ⅰ, 13)從此他進一步增長叛逆性格，渴望自身的生活自由。

（4）師從依波利特、岡格彥和阿爾圖塞

?？略谑邭q時以優(yōu)異成績完成高中課程，并獲得高中畢業(yè)文憑，直接進入普瓦捷市的路易四世大學預科學校，準備應試進入巴黎高等師范學院的全國性招考。但第一次考試失敗了。他母親堅持要他上巴黎亨利四世中學，再次準備應試巴黎高等師范學院。

他在巴黎亨利四世(Lycée Henri Ⅳ)高中時期的哲學導師，就是當時著名的法國黑格爾哲學專家吉恩·依波利特（Jean Hyppolite,1907—1968）。吉恩·依波利特給予?？碌谝淮握軐W啟蒙，使?？聫拇艘院螅瑳Q心像吉恩·依波利特那樣，不把哲學當成死板僵化的教條體系，而是成為不斷發(fā)出疑問，并向社會和世界挑戰(zhàn)的思想戰(zhàn)場。吉恩·依波利特后來對別人談到福柯時說，福柯是一位思想天才，別人總是無法輕而易舉地把握他所想到的東西。由于吉恩·依波利特給予?？潞芨叩恼軐W成績，使?？履軌蝽樌剡M入巴黎高等師范學院。依波利特后來升任巴黎高等師范學院的教授，并擔任該校校長多年，所以，?？履軌蚝苄疫\地得到依波利特的支持和監(jiān)護，順利地提升自己在學術上的地位。

法國人是通過黑格爾而進一步了解馬克思的。黑格爾思想中包含著絕對唯心論體系和辯證法兩大部分，而一般認為前一部分具有消極保守性質，只有后一部分具有積極和革命的精神。依波利特針對法國研究黑格爾哲學的特殊狀況，曾說道：“對于早就泛濫于整個歐洲的黑格爾主義，我們法國是接受得較晚的。而我們是通過黑格爾青年時代不太出名的著作《精神現(xiàn)象學》，通過馬克思和黑格爾的關系認識黑格爾。在這以前，法國早已有一些社會主義者和一些哲學家，但是黑格爾和馬克思都還沒有真正地進入法國哲學圈內。事情是現(xiàn)在才有的。現(xiàn)在，討論馬克思主義和黑格爾主義已經(jīng)成為我們的日?；顒印！?Hyppolite, J.1971: Ⅱ， 976)確實，同歐洲其他國家相比，法國思想界接受黑格爾思想的腳步比較慢一些，但是，經(jīng)依波利特等人的引進之后，法國思想家們對黑格爾的辯證法深感興趣。正如梅洛龐蒂所說，黑格爾是對20世紀所有偉大思想家發(fā)生最大思想影響的唯一一位哲學家(Merleau-Ponty, M.1948:109110)。對于法國當代思想家來說，引進黑格爾，不僅引進了黑格爾辯證法的革命叛逆精神，而且也引進了比黑格爾更激進的馬克思主義。正如薩特在《辯證理性批判》一書中所指出的，從30年代到50年代，黑格爾辯證法思想的入侵，開創(chuàng)了一條新馬克思主義所主導的“不可超越的地平線”(l'horizon indépassable)。(Sartre, J.-P.1960)

在第二次世界大戰(zhàn)結束后不久，黑格爾和馬克思的理論又進一步同尼采、胡塞爾和弗洛伊德的思想?yún)R合在一起，形成了第二次世界大戰(zhàn)期間到50年代末為止法國思想界空前活躍的創(chuàng)造氣氛。在為依波利特的逝世而召開的紀念會上，?？抡f：“對我們這些依波利特的學生來說，我們現(xiàn)在所思索的所有問題，都是他提出來并反復思索的，都是他在他那本偉大的《邏輯與存在》一書中所總結的。在大戰(zhàn)之后，他教導我們思考暴力和論述的關系，思考邏輯和存在的關系。而現(xiàn)在，他實際上仍然建議我們思考知識的內容與形式必然性的關系。最后，他還告訴我們，思想是一種永不停止的活動，它是發(fā)動‘非哲學’，但又使‘非哲學’緊緊地靠近哲學而運作起來的某種方式，同時也是我們解決生存問題的場所。”(Foucault, M.1969a: 136)其實，依波利特對于?？碌淖钌羁痰膯⑹荆⒉皇呛诟駹柕乃枷氡旧?，而是通過黑格爾哲學體系及其辯證法所開啟的一種哲學思考方式。這種哲學思考方式，一方面有利于明確地認定哲學思考所要追求的范圍，但又不使哲學活動僅僅停留在它所尋求的目標上；另一方面，它強調要在考慮到自身思考界限的同時，設法不斷地試圖逾越它。更具體地說，哲學活動既要明確其自身所追求的目標，又要不使哲學思考停留在同其研究對象相同一的層面上；哲學既要清醒地意識到思想本身的界限，又要千方百計地逾越這個界限。依波利特所鼓勵的這種哲學思考方式，實際上提出了關于人、知識和自由的極為重要的雙重性問題，即關于人的限定性以及不斷逾越限定性的必要性和可能性的問題。依波利特是從哲學的高度，總結布朗索和巴岱等人的文學創(chuàng)作的實踐經(jīng)驗，使之同尼采的超人精神相結合，促進人們在哲學思考中，一方面實現(xiàn)對于傳統(tǒng)的叛逆，另一方面不斷進行新的創(chuàng)造。

受到依波利特的啟發(fā)，?？聫哪且院缶筒粩嗵接懭撕驼軐W的限定性以及人和哲學本身又不斷逾越其限定性的問題。對于?？聛碚f，真正的哲學思考，并不是僅僅局限于哲學本身，而是在同哲學相鄰的各門學科中來回穿梭，而又不斷返回哲學進行思考，使哲學真正成為永不停息的思索，并在其自身的限定中不斷試圖超越自身。(Foucault, M.1994: Ⅰ， 780782)依波利特對于?？碌纳鲜鰡⑹?，又由于尼采、巴岱及布朗索等人的叛逆思想和“逾越”精神的激勵，而進一步把?？峦粕狭诵碌乃枷氚l(fā)展道路。

1946年進入巴黎高等師范學院之后，?？碌膶熛群笫前枅D塞和岡格彥。前者是當時最具影響力的結構主義馬克思主義者；后者則是當時主持全法國大學教授職務資格審查及分配教職委員會的主任委員。這兩個人物，對?？乱簧纳顟B(tài)度及其思想風格，都產(chǎn)生了決定性的影響。

阿爾圖塞在四五十年代是法國共產(chǎn)黨積極的黨員，也是黨內重要的思想家和理論家。他在第二次世界大戰(zhàn)期間被德國法西斯關押在集中營中達五年之久。1945年，阿爾圖塞成為巴黎高等師范學院的哲學教授，向學生灌輸和宣傳馬克思的思想。據(jù)阿爾圖塞本人所說，他在巴黎高等師范學院期間，重點是教導學生“警惕”薩特的存在主義思想。(Althusser, 1992)在阿爾圖塞的影響下，不僅是?？拢疫€包括一大群巴黎高等師范學院的高才生，都對馬克思的著作和思想感興趣。同福柯一起的，還有德里達、布爾迪厄等人，他們經(jīng)常在一起討論馬克思的著作。

影響?？录捌渌嗄陮W生傾向于馬克思及其思想，主要決定于兩大因素：首先是當時的社會現(xiàn)實狀況令這批年輕人不滿。第二次世界大戰(zhàn)嚴重地破壞了法國及整個歐洲的經(jīng)濟，動搖了社會的基礎。其次，法國對印度支那所發(fā)動的新殖民戰(zhàn)爭，推動?？录八脑S多同學參加由法國共產(chǎn)黨所領導和組織的反戰(zhàn)運動。?？戮褪怯捎趯φ鞣闹趁駪?zhàn)爭政策不滿而加入法國共產(chǎn)黨的。對于他們來說，馬克思的著作之所以具有吸引力，是因為它們表現(xiàn)了對于現(xiàn)代社會的無情批判態(tài)度，提供了實行懷疑以及進行理論和實踐批判的榜樣。而且，阿爾圖塞對于薩特的批判態(tài)度，也促使福柯等人能夠較快地擺脫傳統(tǒng)的意識哲學的影響，用更加時髦的結構主義思想來建構自己的新思想。同阿爾圖塞一起的其他哲學教師，特別是德桑狄(Jean-Toussaint Desanti,1914—2002)和越南裔馬克思主義思想家陳度道(Tran Duc Thao,1917—1993)，也極力向學生傳輸馬克思的辯證法，使當時的巴黎高等師范學院充滿著馬克思、胡塞爾和弗洛伊德的精神氣氛。

在20世紀50年代，當黑格爾主義由柯杰夫和依波利特帶頭而盛行于法國學術界，當存在主義由于薩特的宣傳而流行的時候，?？虏辉敢怆S波逐流。為了選擇一條叛逆的道路，為了標新立異，他竟毅然決然地使自己成為“尼采主義的共產(chǎn)主義者”(communiste nietzschéen)。所以，?？略?950年加入了法國共產(chǎn)黨。他對這一段經(jīng)歷這樣說：“關于馬克思主義的文化，我想在另一段時間里談論。目前，我倒要指出一件令人驚訝的事情。我們對尼采和對巴岱的興趣，并不等于采取疏遠馬克思主義和共產(chǎn)主義的一種方式。對我們來說，這是進入共產(chǎn)主義的唯一道路。拋棄我們在其中生活的世界，使我們理所當然地對黑格爾主義哲學很不滿意。我們在當時，正在尋求另一條不同于當時的馬克思主義所標榜的那種出路。所以，在50年代，在我們尚未充分認識馬克思的情況下，為了拒絕黑格爾主義，也為了不接受我們所不喜歡的存在主義，我才加入法國共產(chǎn)黨，成為‘尼采主義的共產(chǎn)主義者’。我當然很清楚，這確實是令人活不下去(invivable)，而且也是很奇怪的?！?Foucault,1994: Ⅳ, 50)

?？麓_實在不斷地尋求“活不下去”的境界，并把“無法生活”的境界，當成自己探索生命的極限的條件。他并不喜歡生活在優(yōu)裕的環(huán)境中，對養(yǎng)尊處優(yōu)的生活方式感到“惡心”。他所追求的，是一再越出生活的界限，闖越現(xiàn)有法制、規(guī)范和制度所規(guī)定的正常界限。所以，越是被常人認為“無法生活”或“活不下去”的境界，他越要去嘗試。

福柯一向把馬克思同馬克思主義區(qū)分開來，在這方面，他完全同意同他一起討論的其他學者的立場。（參見福柯同日本學者Yoshimoto在1978年4月25日的談話，題名為《認識世界的方法論問題：如何從馬克思主義中解脫出來》，F(xiàn)oucault, 1994: Ⅲ, 595618）在這篇談話中，福柯很明確地表示了他對于馬克思及他的思想的基本立場和觀點。?？禄旧峡隙R克思及其思想的歷史地位，同時嚴厲批判了馬克思主義的教條化。

正因為這樣，?？乱渤姓J，他和其他許多法國青年知識分子一樣，由于革命和叛逆的激情，既可以迅速地成為“共產(chǎn)黨人”，也可以出于同樣的理由，又很快地離開法國共產(chǎn)黨。當法國共產(chǎn)黨實行蘇聯(lián)共產(chǎn)黨的政策，并對其黨員進行思想控制的時候，福柯也和其他知識分子黨員一樣，立即表現(xiàn)了對法國共產(chǎn)黨的不滿。?？虏荒苋萑谭▏伯a(chǎn)黨對黨員個人事務的干預。尤其是當法國共產(chǎn)黨粗暴干預阿爾圖塞的私人事務，特別是強制性地壓迫他與其未來的妻子列葛姍(Helene Legotien)斷絕關系時，?？赂鼔阂植蛔∽约旱牟粷M情緒。1952年10月，?？芦@悉蘇聯(lián)共產(chǎn)黨殘酷鎮(zhèn)壓蘇聯(lián)境內的猶太知識分子的消息，經(jīng)過同阿爾圖塞的協(xié)商，并征得阿爾圖塞的同意之后，?？聸Q定離開法國共產(chǎn)黨，宣布退黨。從此，他脫離同法國共產(chǎn)黨的政治關系，但在法國的各種社會運動中，福柯繼續(xù)在一定條件下同法國共產(chǎn)黨及其知識分子黨員保持聯(lián)絡和有限度的團結。這是因為，當時加入法國共產(chǎn)黨的知名知識分子，普遍地分布在各個學術領域中。例如作家阿拉貢（Louis Aragon,1897—1982）、畫家畢加索(Pablo Ruiz Picasso,1881—1973)和精神分析學家拉康等人，都是法國共產(chǎn)黨的忠實黨員。

阿爾圖塞在70年代后患精神病，使?？略谄渫砥谒枷牖顒又校苌僭偬峒鞍枅D塞。如果說阿爾圖塞對?？轮皇前l(fā)生了啟蒙性的影響的話，那么，岡格彥就在很大程度上決定了?？碌膶W術生涯及其命運。

?？碌牧硪晃粚煂駨?，不僅是一位德高望重的學者，而且也是在法國學術界掌握相當大權力的實力派人物；他的一句話，往往可以決定一個人在法國學術界的地位。他原本是知識史、思想史和科學史研究領域的學術權威。正是他帶領?？?，一方面接受胡塞爾現(xiàn)象學的啟發(fā)，研究知識及其對西方思想發(fā)展的影響，另一方面又推動?？聫默F(xiàn)象學脫軌而出，集中探討知識論述同權力的復雜關系及其對社會文化生活的影響。岡格彥不僅鼓勵?？绿剿魑鞣街R發(fā)展的奧秘，而且使他懂得和學會如何在學術領域中玩弄權力策略，以攀登知識殿堂的頂端。岡格彥在?？驴既〈髮W教授資格文憑時對他說：“我相信，你有足夠的才能去面對你今后所將要遇到的學術環(huán)境以及各種問題。”當時同?？乱黄鹪诎屠韪叩葞煼秾W院深造的，還有維納和布爾迪厄（Pierre Bourdieu,1930—2002）等人?？墒牵瑢駨Ω？碌牟湃A情有獨鐘，給予特殊的照顧。在岡格彥的監(jiān)護和推薦下，?？潞芸煸?951年獲得了“哲學教師資格文憑”(agrégation de philosophie)。他當時考的主要題目，就是岡格彥所出的考題“性的問題”。接著，在岡格彥的保送下，福柯成為巴黎高等師范學院心理學講師。這個教職原來是由梅洛龐蒂擔任的。梅洛龐蒂的心理學教學，啟發(fā)了?？聦⑿撵`與身體結合起來進行考察。梅洛龐蒂的思想，在很大程度上決定了福柯的第一篇論述前蘇格拉底心理學的論文的研究方向。實際上，福柯很早就對心理學感興趣，并從1947年開始在巴黎高等師范學院定期聆聽梅洛龐蒂的心理學課程，對笛卡兒以來的心理學有特殊研究。所以，他在梅洛龐蒂的影響下，很重視自笛卡兒之后的馬勒伯朗士(Malebranche,1638—1715)、曼·德·比朗(Maine de Biran,1766—1824)以及柏格森的心理學觀點。這條笛卡兒之后的心理學路線，貫穿著身體(le corps)和心靈(l'ame)相同一的基本原則。

?？略诎屠韪叩葞煼秾W院的心理學課程，吸引了大批有才華的學生及學者。當時參加他的課程討論的，有德里達、維納、巴斯隆(Jean-Claude Passeron, 1930—2007)、捷納特(Gerard Genette, 1930—)以及莫里斯·炳格(Maurice Pinguet,1929—)等人。從此以后，?？马樌丶由钏男睦韺W研究，尤其獲得了梯也爾基金會(Fondation Thiers) 的資助，并在1952年6月獲得巴黎高等心理學學院(L'Institut de psychologie de Paris)的心理治療師文憑。這個時候，又是岡格彥，指派?？?lián)卫餇柎髮W心理學助理教授。后來，也是在岡格彥和著名的宗教史專家杜美濟的推薦下，?？卤环▏幕咳蚊鼮轳v瑞典烏普薩拉(Uppsala)法國文化中心主任。這個“肥缺”只有那些享有特權的法國文化界人士才有可能占有。長期以來，這一重要職務曾經(jīng)對諾貝爾獎金的分配產(chǎn)生重大影響。在擔任文化中心主任期間，福柯接見了前來領取諾貝爾獎的加繆。由于?？氯〉昧藘?yōu)異的工作成果，他接著擔任了法國駐波蘭華沙和德國漢堡的法國文化中心主任。在任職期間，他仍然不停地撰寫他的國家博士論文《精神病與非理性：古典時期精神病的歷史》。岡格彥對這篇論文給予很高的評價。1961年，?？乱院芨叩姆謹?shù)通過了他的國家博士論文后，岡格彥向當時擔任克萊蒙費朗(Clermont-Ferrand)大學哲學系主任的居爾·維爾敏(Jules Vuillemin,1920—2001)推薦?？?lián)卧撓敌睦韺W教授職務。到了1969年，也是岡格彥推薦?？陆尤渭鳌ひ啦ɡ氐恼軐W終身講座教授職位。由此可見，岡格彥幾乎伴隨著?？碌膶W術生涯的一切關鍵時刻。

（5）從叛逆文學獲得創(chuàng)造動力

20世紀50年代，當?？绿幱谒枷氤砷L的時期，法國學術界正充斥著存在主義、新馬克思主義、精神分析學、現(xiàn)象學等思潮。這些思潮無疑對?？缕鹬枷雴⒚勺饔谩５？卤救说呐涯婧酮毩⑺伎季?，使他自然地立即對這三大思潮也產(chǎn)生了懷疑。正如他自己所表白的，他不愿意像其他人那樣，只是盲目地崇拜流行的東西。當他試圖擺脫這些思潮的限制的時候，巴岱和布朗索等叛逆作家的思想風格及創(chuàng)作作風，給予他決定性的影響，使他找到了新的出路。

青年時代的福柯，實際上接受了來自文學和哲學的雙重啟示。在文學方面，他仰慕著敢于“逾越”和向傳統(tǒng)挑戰(zhàn)，并重視“有限的經(jīng)驗”的作家們，包括巴岱、布朗索、克羅索夫斯基、貝克特(Samuel Beckett, 1906—1989)和薩德等人。

在談到他青年時代的文化背景時，?？抡f：“我屬于這樣的一代，當我們還是大學生的時候，我們都是被馬克思主義、現(xiàn)象學和存在主義所標志的一種視閾所限制。所有這些事情當然是極端有趣和激發(fā)人心的，但是，它又在經(jīng)過一段時間以后，促使我們感受到一種窒息，并產(chǎn)生了試圖觀看界限以外的事物的強烈欲望。我同當時的許多哲學系學生一樣，同傳統(tǒng)和當時流行思潮的決裂，主要來自貝克特的《等待戈多》(En attendant Godot)的影響。正是這本書，使我們在窒息中重新大口地呼吸。然后，我進一步閱讀布朗索、巴岱和新小說派的羅伯·格里耶(Alain Robbe-Grillet, 1922—2008)以及比托爾(Marcel Butor, 1926—)、巴特（Roland Barthes,1915—1980）和列維斯特勞斯。所有這些人，都是相互區(qū)別的，而我也并不想要全部地吸收他們。但可以說，他們是我們那代人同傳統(tǒng)形成斷裂的重要中間人物?！?Foucault, M.1994： Ⅳ，608)福柯所說的“斷裂”意味著什么呢？主要是意味著同一切“主體哲學”的決裂。正是上述的思想家和作家們，帶領福柯等人走出主體哲學(la philosophie du sujet)的范圍，在語言論述和權力網(wǎng)絡相互穿梭的社會文化歷史和現(xiàn)實的結構中，破解傳統(tǒng)主體的形構密碼及其基本原則。貝克特的《等待戈多》不僅在文學創(chuàng)作方面，開創(chuàng)了新生面，使文學更徹底打破傳統(tǒng)的約束，而且，還促進人們對于語言的深入探討，有利于人們更深刻地理解語言在創(chuàng)建人的主體性過程中的關鍵意義。貝克特在談到他的作品時，強調他所使用的語言的自律性。他說：“我所使用過的語言，就像我的孩子一樣，它們是自由的?！痹谒磥恚Z言一旦被使用，就成為獨立的實體或元素。它們作為一種符號象征，以其客觀性和自律性，在社會中成為他人的想象對象和理解對象。這時，被使用了的語言，不管是出現(xiàn)在文本中，還是在戲劇舞臺上，它們都成為讀者和觀賞者的想象和理解對象，它們在不同的社會文化脈絡中，在同讀者和觀賞者之間的相互運動和相互交流的獨立過程中，始終都是具有自我生產(chǎn)和自我指涉能力的“能指”新系統(tǒng)。在這種情況下，原有的“作者”或“說話主體”，已經(jīng)無法控制其流程及其被理解的程度。所以，任何文字或話語，一旦在社會生活中和文化生活中出現(xiàn)，就是一種獨立存在的符號象征，如同任何事物一樣，是一種客觀存在，也是一種可以產(chǎn)生和再生產(chǎn)其意義的獨立單位。它們同整個社會生活混合在一起，重新成為社會生活的一部分。原有的“作者”或“說話主體”已經(jīng)成為與它們毫無關系的因素。正因為這樣，?？潞髞碇赋觯白髡咭阉馈?，就像“主體已死”一樣。被使用的語言和文字，連同其文本一起構成了新的生命體；但這不是一般的生命體，而是具有文化價值，能夠進行意義再生產(chǎn)的符號象征體系。從那以后，它們或者是同讀者、同觀賞者，或者是同其他文本，相互溝通和交流，并在其溝通中重新產(chǎn)生新的意義。作者確實已經(jīng)成為極不重要的東西，無助于真正理解其實際意義。傳統(tǒng)文化所強調的主體性也就在這種情況下被批判得體無完膚、無地自容。

顯然，這些作家對于福柯所給予的重要啟示，首先就是在語言運用方面。他們在語言方面的創(chuàng)造和叛逆先例，使?？麦w會到語言對于思想家所扮演的雙重角色：一切思想家不得不靠語言來表達自己的思想創(chuàng)造，但對于尋求自由的思想家而言，語言的規(guī)則及其符號形式性，反而成為限制自由的藩籬。這樣一來，語言成為有創(chuàng)造性的思想家進行反叛和創(chuàng)造的中介手段：它既是創(chuàng)造所不可或缺的手段和受到啟示的象征，又是受到限制的羈絆。所以，布朗索等人巧妙地運用語言的伸縮性、象征性、靈活性、多義性和寓意性，千方百計地使語言本身的矛盾性和雙重性在其運用中實現(xiàn)自我分裂和自我生產(chǎn)，使自由創(chuàng)造的成果得以突破，并恰當利用語言的限制，達到他們在思想上尋求絕對自由的目的。所以，?？轮赋觯骸拔膶W語言是一種折向自己，并試圖說出它所說以外的其他事物的第二語言(un langage second, replié sur lui-même, qui veut dire autre chose ce qu'il dit) ?！?Foucault, 1994: Ⅰ, 443)文學語言自身所隱含的多層次可變動的豐富內容，使它成為新的文化生命體系，包含內在的自律性，隨時都有可能進行再生產(chǎn)和自我更新。這是一切哲學家值得注意觀察的問題。

與此同時，巴岱等人有關“性”的有限經(jīng)驗及其逾越的論述，連同當時極其流行的精神分析學和拉康的結構主義精神病治療學，都對?？滤伎紗栴}并總結自己的經(jīng)驗發(fā)生重要影響。在談到經(jīng)驗的意義時，?？轮赋觯骸皩τ谀岵?、巴岱和布朗索來說，經(jīng)驗就是力圖達到生命中的那個最貼近‘不能再繼續(xù)活下去’的確定點。從經(jīng)驗中所獲得的，是達到極限的緊張程度以及最大限度的不可能性?！?Foucault,1994: Ⅳ, 43)“經(jīng)驗對于尼采、布朗索和巴岱來說，其功用就在于將主體從其自身中連根拔除，以至他自己不再是他自身，并達到對于他自身的自我虛無化和自我解體。這是一種徹底的非主體化的事業(yè)。”(Ibid)?？鲁姓J：“關于這種將主體從其自身中連根拔除的有限經(jīng)驗的觀念，就是我從尼采、巴岱及布朗索等人的著作閱讀中所得到的最重要的啟示，而且，這種有關有限經(jīng)驗的觀念，又造成我的著作變得非常令人困擾和非常廣泛，使我永遠將我的著作當成一種旨在將自己從自身中連根拔除，并永遠阻止我成為同樣的自身的創(chuàng)作活動。”(Ibid)

巴岱是法國20世紀上半葉最卓越的新尼采主義者。巴岱對于創(chuàng)作、語言、生命和現(xiàn)代社會的態(tài)度，反映了當時正在經(jīng)受文化危機并尋求新的出路的法國思想家們和作家們的基本關懷。巴岱同當時正在流行的“超現(xiàn)實主義”(sur-réalisme)的作家和藝術家們保持密切的聯(lián)系，對于他們的創(chuàng)作態(tài)度給予充分肯定，但同時也表示了某些不同意見。按照巴岱的觀點，在創(chuàng)作過程中，不僅是要將現(xiàn)實提升到“超現(xiàn)實”(sur-réalité)的境界，使藝術不只是停留在對于現(xiàn)實的模仿的層面上，而且還要使藝術能在超現(xiàn)實的崇高形式中，把握“美”的目標。除此之外，還要探索所有那些難以用語言表達的“過度”的因素(des éléments excessifs)。所謂“過度”，顯然是指“超過限度”和“超過極限”。人的思想、創(chuàng)作、生活和實際實踐，究竟有沒有“極限”、有沒有“限度”？人是不是可以超越極限？對待人的“極限”采取什么樣的態(tài)度，顯然表現(xiàn)了人們對于生活本身以及對于傳統(tǒng)的基本立場。

?？轮詫Π歪樊a(chǎn)生相當程度的贊賞，就是因為巴岱貫徹了尼采的哲學，堅持認為：在人的身體和實際活動中，經(jīng)常呈現(xiàn)出難以通過思想和理性來理解，也難以通過語言來表達的情感和欲望，特別是屬于性欲和色情方面的因素。這些因素在人的生活中，并不是像傳統(tǒng)思想和道德所說的那樣，似乎是有害于人的生命的健康成長。恰巧相反，它們是進行思想創(chuàng)造和提升生命力的積極力量。由此，福柯高度肯定性及性欲對于生命的正面意義。他認為，性是生命的創(chuàng)造性動力。他說：“性是我們的行為的組成部分。它也是我們在這個世界上享用自由的一個方面。性是我們借以創(chuàng)造我們自己的某種事物。它是我們自己的創(chuàng)造物，而且，它遠非只是我們發(fā)現(xiàn)我們自身欲望的奧秘的手段。我們必須了解，正是通過我們的欲望，才有可能建造各種形式的新關系，建構新的愛情關系，建構我們的新的創(chuàng)造形式。性并非只給我們帶來厄運，而是進入創(chuàng)造性生活的一種可能性?！?Foucault, 1994: Ⅳ, 735)

?？潞桶歪芬粯樱噲D證實：人的實際經(jīng)驗本身已經(jīng)以無可辯駁的事實表明，有關情欲和性的欲望，是人類對抗并抵消理性對于思想的控制的重要力量，而且也是表現(xiàn)個人特質、風格、個性和特殊情感的關鍵領域，是抗拒個人和社會同一性的重要場所。人的身體及其欲望和情感，從本質上說，就是無規(guī)律和無視規(guī)則。它們是真正的“無法無天”的。巴岱和福柯都肯定情欲和感情的“無法無天”本質，認為這正是它們高于一般物質性的可貴之處。

如果人們只滿足于循規(guī)蹈矩的生活，就永遠不會有所創(chuàng)造，有所發(fā)現(xiàn)。所謂極限和限定(la limite)，無非是常人或傳統(tǒng)所統(tǒng)一規(guī)定的、人為的界限。而且，正如福柯所說，一切所謂“界限”，都是理性主義者所人為限定的，都是社會統(tǒng)治者根據(jù)他們的統(tǒng)治利益所制造出來的。(Foucault, M.1994: Ⅳ, 135; 242)?？路浅Ｙ澷p巴岱對感情和欲望的“過度”(l'excèse)狀況所持的積極態(tài)度。他認為，正是在“過度”的情欲中，經(jīng)常顯示在通常情況下所不能體會到的各種情感、感受及知覺。?？略谘芯砍F(xiàn)實主義文學時，也同樣肯定巴岱的這種立場，并對超現(xiàn)實主義者給予一定的批評。

在獻給巴岱的《為逾越所寫的序言》(Préface à la transgression)一文中，?？轮赋觯谖鞣剿枷牒偷赖掳l(fā)展史上，性的問題始終被歪曲和掩飾，以致“性”這樣一種本來符合人的天性和常理的事情，一直被壓抑在黑暗的陰影中。?？绿貏e強調：這要歸功于巴岱，特別是他的文學語言的巧妙運用，才使“性”終于能夠在現(xiàn)代的經(jīng)驗中獲得它應有的天然地位?；仡櫖F(xiàn)代社會所流傳的各種有關性的論述，可以清楚地看到：從薩德到弗洛伊德有關性的現(xiàn)代論述，并沒有真正認識到性本身原有的自然性質，并沒有真正地把性解放出來；現(xiàn)代社會性論述的基本特點，只是通過一系列暴力的語言，把性拋到無限深的虛空之中，并把它們緊緊地限制在規(guī)定的范圍內。薩德和弗洛伊德等人關于性的論述的主要貢獻，僅僅是向傳統(tǒng)性論述發(fā)出勇敢的挑戰(zhàn)，以赤裸裸的語言，開辟了自由談論性的問題的大門。巴岱面對現(xiàn)代社會的種種虛偽的性論述，以其生動而赤裸裸的語言，比薩德和弗洛伊德更向前邁進一大步，揭示了性的奧秘。在巴岱的筆下，性和各種欲望呈現(xiàn)出它們原來的自然面目。在人的正常生活中，性和欲望本來是以其本身無限的呈現(xiàn)形式，連續(xù)和不斷地伸展和膨脹，任何力量、任何規(guī)則，都無法阻止和壓抑它，直至它達到了高潮或頂峰。在性和欲望面前，并不存在什么規(guī)則。如果硬要說“規(guī)則”的話，那么，它們的真正規(guī)則就是“沒有規(guī)則”；或者說，它們的唯一規(guī)則就是：“一旦產(chǎn)生，就要盡情發(fā)泄；而一旦發(fā)泄，就要達到最高和最充分的滿足，即達到高潮?！备？轮赋?，性和欲望所拼命沖刺的目標，也就是它們的頂峰和高潮，而頂峰和高潮，又是性和一切欲望由之再出發(fā)的源泉本身。所以，?？掳研院陀叱钡倪@個源泉和頂峰，稱為“神愛之心”(coeur d'un amour divin)。一切愛、欲望和性欲，之所以無止境地涌出、瘋狂地膨脹到它的頂點，就是因為它們是反復循環(huán)地從這個神秘的“神愛之心”出發(fā)，張開其貪婪之口噴出，然后又返回這里。接著它們又雄心勃勃地再出發(fā)，實現(xiàn)尼采所說的“永恒的回歸”。(Foucault, 1994: Ⅰ, 233250)

所以，在?？驴磥?，現(xiàn)代社會并沒有把性“解放”出來，而是相反，把它禁錮在一定的界限中：限制在意識中，因為唯有在意識中，它才能聽到來自它的無意識底層的沉默的聲音；限制在法律中，因為唯有在法律中，它才能看到它是唯一受到普遍禁止的東西；限制在語言中，因為唯有在語言中，它才能體驗到有口難言之苦。(Ibid)?？略噲D繼巴岱之后，更徹底地使性從意識、法律和語言的約束和界限中跳脫出來，使之回復到它的自然狀態(tài)，并在其自然狀態(tài)中充當生命創(chuàng)造活動的基本動力。

福柯發(fā)揚了尼采的觀點，認為人的生命，在本質上，是同意志和欲望一樣。而性和欲望，最典型地表現(xiàn)了生命的特征：一旦存在，就要拼命消耗；因為只有在消耗中，生命才獲得它的新生。所以，?？沦澩歪返目捶ǎ喝说纳捌鋭?chuàng)造精神，只有在它的極度消耗中，在其面臨極限時，才能顯示它的真正本質。所以，在巴岱研究消耗(consumation)的社會學著作中，巴岱頌揚了被傳統(tǒng)道德譴責的消耗行為。自我消耗、自我毀滅和自我摧毀是一切生命的基本存在形式。(Bataille, G.1949)巴岱扭轉了傳統(tǒng)思想對于消耗的否定態(tài)度，實際上也是重新肯定了原始社會以消耗為榮以及對于消耗的積極態(tài)度。巴岱指出，宇宙中的太陽是靠不斷的自我消耗、自我毀滅和自我摧毀來維持其生命的運動，維持其自身的不斷更新！生命是靠死亡而不斷開辟其新生的道路的。換句話說，生命是在同死亡的不斷搏斗中成長和更新的。真正的生命是對死亡無所畏懼的。生命不但不應畏懼死亡，反而必須積極地面對它，并在主動走向死亡的實際過程中，創(chuàng)造新的生命，擴大生命的力量。巴岱早就在他的《論耗費的概念》一文中指出，推動人的生命頑強地生存下去，促使生命和整個人類社會不斷地繼往開來的最大動力，不是傳統(tǒng)道德所贊揚的“自我保存”或“謹慎勤儉”，而是豪邁地進行消耗活動，進行消費活動。(Bataille, G.1955; 1957a; 1985)

在巴岱這里，凡是傳統(tǒng)社會文化譏笑或諷刺為“可恥”或“可惡”的事情，凡是被傳統(tǒng)社會批判為不道德的事情，他都給以翻案，加以贊揚，試圖從中發(fā)現(xiàn)新的真理。他同尼采一樣，凡是傳統(tǒng)文化斥責為“浪費”或“無價值”的東西，都引起他的濃厚興趣。他的這種性格和風格，也典型地體現(xiàn)在他的文學創(chuàng)作、評論和哲學思考之中。?？聦歪穼τ谏鼧O限的探索同他本人對于生命逾越的冒險結合起來，作為對傳統(tǒng)思想和道德力量進行挑戰(zhàn)的主要方式。

如果說?？略谡Z言解構方面做出了特殊的貢獻，那么，巴岱就是在這方面為他樹立了榜樣。自波德萊爾(Charles Baudelaire, 1821—1867)、馬拉美(Etienne, dit Stéphane Mallarmé, 1842—1898)和布朗索以后，在法國文學中，實際上已經(jīng)形成一種批判語言和反語言的傳統(tǒng)，而且，這種批判語言的活動也構成為文學創(chuàng)新活動的一個重要組成部分。從那以后，法國文學，特別是詩歌創(chuàng)作領域以及整個后現(xiàn)代文化的發(fā)展，都是緊密地同語言批判相聯(lián)系的。由波德萊爾等人所開創(chuàng)的語言批判，不僅是在文學，特別是詩歌創(chuàng)作中的一種創(chuàng)新活動，而且也是尋求“后現(xiàn)代式”思考和批判的一個重要過程。?？路磸驼f：“我閱讀尼采是因為巴岱，而我閱讀巴岱則是由于布朗索?！?Foucault,1994: Ⅳ, 437)所以，波德萊爾等人對語言的批判，遠遠超出文學創(chuàng)新的范圍，不僅為理論上批判整個傳統(tǒng)語言積累了經(jīng)驗，而且也對后現(xiàn)代文化的重建具有深刻的啟發(fā)意義。這種對于語言的批判，不僅是滿足于在語言本身范圍內的批判，而且遠遠地超出語言符號系統(tǒng)的范圍，在語言同思想、行動、道德、權力、社會制度以及人的本性本身的緊密關系中，探索人的主體性及其與整個世界的關系，探索語言與現(xiàn)代人的歷史命運之間、與現(xiàn)代社會的一系列規(guī)范法制之間的奧秘。因此，對于語言的批判，也就成為對于整個社會、人的本質以及西方文化的徹底批判的主要通道。

喬治·巴岱是法國多才多藝的思想家和作家。他雖然不是真正的后現(xiàn)代主義者，但他確實是后現(xiàn)代主義的啟蒙思想家。喬治·巴岱的一生，通過對于語言文字的質疑和批判，始終都力圖以自己的思考、創(chuàng)作和寫作而不斷逾越人的生存界限。在他看來，只有在不斷試圖逾越人類生存界限的冒險過程中，才能體驗生命和創(chuàng)作的真正樂趣。他認為，人生的基本問題和創(chuàng)作的基本問題是一致的，而貫穿于其中的主導性問題是“性”、“惡”、“死亡”和“語言”的相互關系。人類創(chuàng)造語言文字，在喬治·巴岱看來，無非是為了把人類自身從“性”、“惡”和“死亡”的相互困擾中解脫出來。(Bataille, G.1944; 1945; 1947a; 1947b; 1947c; 1954［1943］)但是，人類所經(jīng)歷的遭遇，卻只能是普羅米修斯那樣的厄運。人生所經(jīng)歷的，始終是滲透著“惡”的種種苦難；“惡”把人推到死亡邊緣。在這個過程中，只有通過性欲的解放和語言文字的創(chuàng)造活動，才能使生命展現(xiàn)它的活動空間，才能紓解人的精神痛苦，滿足精神無限追求超越的本性，有希望把人從苦難中解脫出來，沖破生存界限的限制；但是，巴岱和?？露记逍训匾庾R到：壓制著性欲及各種欲望的道德以及語言運用中的各種規(guī)則，時時約束著生命的擴張，以致人不得不繼續(xù)和永遠生存在苦難中。正因為這樣，巴岱與他同時代的作家克羅索夫斯基、布朗索和吉恩·波蘭(Jean Paulhan, 1884—1968)等人一起，對薩德的怪異色情小說倍加推崇。巴岱通過一系列獨具特色的作品，大膽地袒露色情，大聲地歌頌性沖動中的幻覺和醉意，并對性和欲望奔向高潮的歷程給予詩歌般的頌揚。

從波德萊爾以后，直到巴岱為止，在許多現(xiàn)代性文學家那里，已經(jīng)在其文學著作中反復顯示“情欲”的多面向意義。情欲和語言一起，構成現(xiàn)代性作家旋轉其創(chuàng)作思想機器的兩大軸線。但正是由于巴岱兼具作家和思想家的品格，使他成為對情欲進行最深刻理論反思的作家。對于他來說，人的思想和行動的最后動力，不是意識，不是理性，而是欲望(le désire)，特別是欲望中的情欲(éros)。在人創(chuàng)作和做出抉擇的時候，重要的決定性因素，與其說是理性和意識，毋寧說是欲望，特別是情欲。思想和意識的洪流是可以抵擋或延緩的，而欲望，特別是情欲的爆發(fā)，卻是阻擋不住的。不但如此，而且，欲望和情欲在其實現(xiàn)的過程中，比思想和意識更能有效地轉化成創(chuàng)造性的行動，甚至轉化成變革現(xiàn)實的巨大動力。在這個意義上，情欲是最具有革命性的，是革命的主要動力。在長期的社會歷史發(fā)展中，當人們承受各種道德或政治制度的壓力而試圖反抗時，其真正的根源，其實是隱藏在內心深處的情欲。例如，一對情人可以為其愛情的自由而舍去一切，人們很容易理解這是由情欲所推動的。但許多革命行動，其表面可以聽得到、看得見的理由，往往是人們對于不合理的制度和社會條件的反抗，于是人們以為革命是人們反復思想和理性抉擇的結果。然而，實際上，即使在這種情況下，最深的推動力量仍然是情欲，因為社會制度和社會條件之所以被認定為“不合理”，是由于這些制度和社會條件在關切到人的實際生活利益時，不能滿足人們在欲望上的需求。在日常生活中長期壓制欲望和情欲的累積性結果，才醞釀成思想和意識上的反思，才使意識和思想導向革命。所以，欲望和情欲是思想和意識背后的最后推動力量。

對于情欲的執(zhí)著，使巴岱不論在創(chuàng)作還是在行動中，都讓情欲宣泄無遺、淋漓盡致。早在1928年發(fā)表的《眼睛的故事》(Histoire de l'Oeil)中，他就把身體的情欲、性沖動同死亡聯(lián)系在一起加以考察，引起羅蘭·巴特的高度重視。他本人身體力行，不但不掩飾或阻擋自己的情欲，反而主動引導或刺激之，使之成為其思想和行動的引領者，并在遇到各種困難或挫折時，讓情欲成為斗爭的先鋒，成為披荊斬棘的前進力量。當巴岱病重而生命垂危時，他不但不讓自己的情欲收斂，反而更變本加厲地縱欲，使自己在情欲的宣泄中體會情欲得不到滿足時的痛苦，也體驗生命臨危時情欲力量的極限及其逾越的可能性。巴岱把性、情欲、暴力和死亡緊密地聯(lián)系在一起，強調在它們的連接中可以體現(xiàn)生命的頑強性和創(chuàng)造性。為此，他特別地訴諸身體的自戕或自我摧毀活動，主張在自我摧毀中體驗性、情欲、暴力和死亡之間的真正關系。在這方面，?？碌膽B(tài)度幾乎同巴岱完全一樣。巴岱是身患肺結核及性病而死的，?？聞t是身患艾滋病而死。兩人臨死前，都以同樣的態(tài)度面對死亡和疾病。

巴岱和?？聝扇藢τ谇橛陀庠降膱?zhí)著，近于拉康所說的“偏執(zhí)狂”(paranoYa)。拉康曾經(jīng)認為，人的“自我”，其實是建立在某種自欺欺人的虛幻的“鏡像”的基礎上。既然自我的建構在人與世界的關系中扮演著非常重要的角色，那么，人對自身的這種虛假的認同結構，也必定同時地影響著人對世界的認識過程。正因為這樣，人的一切知識的真正起源，是來自“自我”的不折不扣的虛幻認識。拉康為此將人類知識的基礎稱為“偏執(zhí)狂”。也就是說，人的知識的真正精神動力是一種“瘋狂”。(Lacan, 1966)福柯的朋友德勒茲與瓜達利(Félix Guatarri, 1930—1992)在拉康的上述觀點基礎上，進一步明確認為，人在本質上本來就是“精神分裂”的(schizofrénie)。(Deleuze/Guatarri, 1972a; 1972b)?？卤救艘餐瑯庸_承認，他本人始終都是“瘋瘋癲癲”，而在撰寫《精神病的歷史》一書時，?？滤У幕緫B(tài)度就是“瘋狂”的態(tài)度。正是這樣的“精神分裂”和“瘋瘋癲癲”，才使他敢于向傳統(tǒng)挑戰(zhàn)，并以叛逆的方式寫出了《精神病的歷史》等充滿批判和創(chuàng)造精神的著作。

和巴岱一樣，?？抡J為，情欲或色情并不是傳統(tǒng)道德所歪曲的那樣，并不直接同犯罪和“惡”畫等號。恰恰相反，情欲或色情隱含著生命整個過程的全部奧秘；不僅生命本身靠“性”和情欲而獲得更新，獲得其時時存在的原動力和內外條件，而且“性”和情欲具有引導生命走向死亡的本能，促使生命在趨向于死亡的過程中，不斷地體會到生命所隱含的“痛苦”，也體會到生命本身不斷地逾越經(jīng)驗界限的必要性。所以，巴岱認為，性和情欲具有帶領生命進行自我滲透和自我反思的特殊能力。(Bataille, 1928: 12)福柯也同樣將情欲視為具有創(chuàng)造性力量的生命因素，主張使情欲毫無掩飾地發(fā)泄出來，以豐富生命的內容。

死亡(la mort)就是通向可能性世界的唯一最具創(chuàng)造精神的信道。死亡是一種奇妙的荒謬，因為它不停地將可能性的世界開啟或關閉。巴岱說：“作為一種奇妙的荒誕性，死亡不斷地打開或關閉可能性的大門。”(Bataille,G.1954［1943］:11)死亡同可能性世界的這種奇特關系，使死亡獲得了至高無上的價值，因為對于人來說，可能性比一切現(xiàn)實性還珍貴無比?？赡苄缘恼滟F之處，就在于為人的自由開辟道路?？赡苄缘臇|西不能單靠思想或理性，因為可能性是最沒有規(guī)則、最沒有道理可言，但它同時又將會給人生提供意想不到的驚喜，甚至有可能開辟前所未有的光明通道。死亡對于人之所以如此不可理解，就是因為它是同可能性緊密地連在一起。對于像死亡這樣屬于可能性的東西，只能靠同樣無規(guī)則的情欲和性的沖動去探索和體驗。正是巴岱的這種死亡觀點，給予?？律羁痰膯l(fā)，使?？略谄渲骱同F(xiàn)實生活中，比任何一位同時代的思想家都更重視死亡的經(jīng)驗。

巴岱認為情欲同死亡有緣。情欲同死亡的緣分，不是情欲的罪惡，也不是人的不幸，而是相反，是人的幸福或福分。情欲是幸福的源泉，也是死亡的催命鬼，兩者互相陪伴，又互相推動。通過情欲，人們更深刻地看到幸福與死亡的辯證法，而兩者的辯證只有通過情欲作為其中介才能展現(xiàn)出來。

“性”同死亡是互為條件又互相滲透的。“‘性’隱含著死亡。這不僅是因為只有通過‘性’才能使新的‘性’和新的生命產(chǎn)生出來，只有通過‘性’才能取代死去的東西，而且還因為只有通過‘性’，才能使不斷更新的生命過程運轉起來?！?Ibid)通過“性”的游戲，通過“性”的活動的蔓延，各個孤立的“自我”才能遭到否定。(Bataille,G.1954［1943］; 1947a )

?？潞芟矏郯歪匪鶎懙摹豆穪啠旱襾喤谷腴T》(L'Alleluiah, catéchisme de Dianus)，因為這部著作典型地表現(xiàn)了作者體驗死亡的急切心情、對情欲的追求以及對超現(xiàn)實的期望的復雜心理。(Bataille, G.1947a)

其實，對于超現(xiàn)實主義來說，關鍵的問題是人的理智已經(jīng)不足以把握世界。必須重建人的精神，不僅以新的態(tài)度看待理性、感情、思想、意志，而且，重新考察人的身體及其各個器官，重新考慮人的身體同人的精神的相互關系。人在寫作中是否如同傳統(tǒng)創(chuàng)作原則所說的那樣，必定是理性指導一切，必定是頭腦主導身體？超現(xiàn)實主義作家兼詩人吉恩·科克托(Jean Cocteau, 1889—1963)就說：“當我寫詩的時候，是我手上的筆，而不是我的思想帶領我寫作。我的手以一種連我自己都不知道的動作，在我頭腦還未清醒過來究竟是怎么一回事的時候，就一口氣地寫出來一大篇東西?！?/p>

語言雖然約束人的精神追求，但正是在語言的限制中，?？潞桶歪芬粯樱l(fā)現(xiàn)了突破界限的希望。對于深受黑格爾辯證法思想影響的巴岱來說，任何限制都同時提供反限制的可能性。凡是在限制出現(xiàn)的地方，便包含沖破限制的希望。?？略诙啻蔚恼勗捴?，都反復強調巴岱有關“沖破限制”的觀點，認為這是思想家發(fā)現(xiàn)新事物的主要途徑。語言的限制只能顯示其本身能力的有限性，暴露其薄弱的環(huán)節(jié)。至于限制的程度以及突破限制的可能性，只有在反壓制和反限制的親自實踐中才能有所發(fā)現(xiàn)。與巴岱同時代的超現(xiàn)實主義作家和詩人們，正是通過他們在創(chuàng)作活動中的反語言實踐，為人們逾越生命界限提供了光輝的范例。他們?yōu)榱顺秸Z言的限制，突破各種禁忌而深入到語言的內部結構，試圖在語言本身的象征性雙重結構中，探索逾越語言的可能性。

巴岱的親密朋友、法國人類學家兼作家米歇爾·萊里斯(Leiris, Michel, 1901—1990)曾經(jīng)回憶說，巴岱的一生始終尋找生存的不可能性，因為他確信只有在不可能性中才能發(fā)現(xiàn)人的真正存在。為此，人只有在生活中不斷打破界限，逾越各種規(guī)則和制度，才能找到自己的本質。同時，巴岱還認為，唯有像酒神狄奧尼索斯那樣神魂顛倒，始終在上下之間昏醉來往，并不時地沉入兩端之中，才能從整體和虛無之間得到超脫。巴岱充分意識到現(xiàn)代性文化中所包含的人類心靈空虛，主張像尼采那樣對現(xiàn)代性文化展開全面的批判，而這種批判的一個核心就是對于基督教的批判。但批判現(xiàn)代性的動力，來自對于人性中一向被傳統(tǒng)道德污化的“性”的欲望的揭露，就好像法國著名色情作家薩德所已經(jīng)完成、但尚未徹底實現(xiàn)的批判那樣。

巴岱把創(chuàng)作等同于革命，等同于生命的發(fā)揚光大，等同于超人的自我擴張及其對世界和現(xiàn)實的宣戰(zhàn)。巴岱把創(chuàng)作和對于語言的批判直接地連接起來。所以，巴岱對于語言文字的批判，始終伴隨著他的多方面的創(chuàng)作活動。他認為，任何創(chuàng)作活動都是一種行動，而唯有行動才握有權力，才能展現(xiàn)權力。徹頭徹尾的尼采主義者的聲色在此暴露無遺。作為一位作家，他首先是一位行動者，并不只是思想者或幻想者。他認為，對于人來說，最重要的行動就是文學創(chuàng)作。巴岱的這一思想，不僅影響了?？?，而且也影響著德里達等人。德里達在他的論文學的著作中，一再強調文學是一種行動。在文學中，行動，就意味著把人的思想、語言、幻想、情欲、探險、追求快樂、探索奧秘等等，推到極限！“在一切活動中，文學是最基本的；不然的話，它就什么都不是。”(Bataille,G.1947a)

文學之所以對于人的存在極端重要，是因為在文學中所表達的，首先是“惡”，特別是“惡”的最尖銳的形式，也就是“痛苦”。作為惡的最高形式，痛苦是一種占據(jù)首要地位的價值。痛苦的極高價值就在于它集中表達了生命本身的奧秘。只有在痛苦中，尤其在極端的痛苦中，人才能真正感受到情欲本能的真正力量，人才能由此產(chǎn)生逾越有限經(jīng)驗的意志。正因為這樣，文學活動的展開以及對于“惡”的揭示，將導致一種“超道德”的存在。文學的這種特性，又使它變成一種“終于找到的童年”(l'enfance enfin retrouvée)。也就是說，通過文學創(chuàng)作，通過創(chuàng)作中喧鬧不停的語言的運用以及在喧鬧聲中表現(xiàn)的叛逆情緒，雖然也顯示文學是一種“惡”，但同時又呈現(xiàn)出文學的天真樸素的性格。作為“終于找到的童年”，文學又顯示出對于“惡”的無能為力。在這種情況下，所有從事文學創(chuàng)作的人，必須在叛逆的暴力性僭越行動中證實自己的生存。

?？略诮鈽嬛黧w的時候，經(jīng)常使用“內折”和“外折”、“在內部”和“在外部”的概念。這些概念其實是從巴岱那里受到啟發(fā)的。巴岱的《內心經(jīng)驗》這本書，試圖將傳統(tǒng)理論所區(qū)分的“內”與“外”在一個叛逆者的混沌世界中重新結合起來，并使之構成探索生活奧秘的線索。他說：“理智的發(fā)展導致生活的干涸，而反過來，它又進一步促使理智變得更加貧乏。除非我宣布這樣的原則：‘內心經(jīng)驗本身就是權威’，我才能走出這無能為力的狀態(tài)。這種理智曾經(jīng)摧毀內心經(jīng)驗的必要權威。所以，通過上述解決途徑，人才從他的可能性中重新獲得能力，但這并不是舊的、有限的可能性，而是可能性的最極端。”(Bataille, G.1954［1943］:20)

顯然，巴岱延續(xù)和發(fā)展了尼采的反理性主義傳統(tǒng)，揭露理性主義對人的自身內心經(jīng)驗的窒息，使人變得無能為力，變成盲目服從理性的奴隸。巴岱宣稱自身有可能憑借自己的內心經(jīng)驗進行自我決定?？档略谒恼摗皢⒚伞钡亩x中反復強調理性在自我抉擇中的權威地位。他的宣言就是對于啟蒙理性的一種抗議，也是一種挑戰(zhàn)。對于理智而言，內心經(jīng)驗是一種“異境”(étranger)。理智限定了人在自己身心內部的自我探險，也限定了人向無盡的“可能性”進發(fā)的方向。

既然內心經(jīng)驗的探險和開發(fā)不再遵循理性的規(guī)則，這種探險也只能“在內部”(dedans)，在一種不受理性約束的領域內，從事反邏輯的自我滲透，并以一種醉醺醺的神魂顛倒的態(tài)度，不顧一切地任本能欲望去開路行事。巴岱認為這就是“使經(jīng)驗本身活起來”的原則。它的基本口號就是“應該在經(jīng)驗中生活”(il faut vivre l'expérience)(Bataille,G.1954［1943］:21)。

被理性約束的經(jīng)驗是死的。經(jīng)驗只有“在內部”靠人自身的生命力量作為動力才能活躍起來。活躍起來的經(jīng)驗應該讓它自身無拘無束地發(fā)展。長期以來，西方理性主義傳統(tǒng)總是將經(jīng)驗設定為發(fā)生于感性世界的“在外部”的活動，并將這種活動理性化。巴岱在人的內部找到了經(jīng)驗的真正精神動力，并由此擺脫理性的約束。雖然擺脫了理性的內部經(jīng)驗似乎變成某種神秘化的力量，但是，正是這種經(jīng)驗才恢復了它本身的自由自在性質。他說：“應該使經(jīng)驗活起來。這種經(jīng)驗如果從外部通過理智去考慮的話是不容易達到的。必須通過一系列特別的操作程序才能達到內心經(jīng)驗，其中一部分是理智的，一部分是美學的，而另一部分是道德的。通過這些綜合的特別操作程序，把一切人們經(jīng)驗到的問題重新加以考慮。這只能是‘在內部’將內心經(jīng)歷過的一切統(tǒng)一起來、直到某種類似鬼魂附身的狀態(tài)……然而，內心經(jīng)驗所統(tǒng)一的也只是各種形式，其中包括美學的、理智的和道德的形式。而以往經(jīng)驗的各種復雜的內容則混雜成一種奇特的狀態(tài)?！?Ibid)

巴岱所提出的內心經(jīng)驗，特別是他所提出的“在內部”的概念，后來成為?？聫氖驴脊艑W、道德系譜學和權力系譜學的一個重要出發(fā)點。?？虏捎谩霸趦炔俊钡母拍钫f明人的思想的本質無非人在內心經(jīng)驗范圍內所進行的各種“折疊”活動，靠人的思想的“向內折”的思考形式，將外部世界的各種經(jīng)驗主體化。?？掠纱诉M一步揭露了西方傳統(tǒng)文化和各種道德的主體化過程的虛偽性。

?？鲁浞肿⒁獾剑喊歪穼τ趦刃慕?jīng)驗的考察，最后也提升到認識論的層次加以分析。但是，他的認識論分析完全同傳統(tǒng)認識論的原則相反。傳統(tǒng)認識論總是把認識活動說成主體對于客體的對立統(tǒng)一的邏輯化過程。巴岱卻認為，內心經(jīng)驗最終會導致對象與主體的混合，而這種主體是一種“非知識的主體”(sujet non-savoir)，客體是“不認識的對象”(objet l'inconnu)。顯然，巴岱反對傳統(tǒng)西方理性主義過分抬高知識的地位，也不同意將知識僅僅歸結為主客體的二元統(tǒng)一。他認為，對人來說，能夠達到將“非知識的主體”同“不認識的對象”混雜起來，形成一種不受任何感性和理性原則約束的混亂狀態(tài)，才為人的生命的不斷自由重生和創(chuàng)造提供最有利的條件。他說：“‘我自身’并不是同世界相脫離的主體，而是一個溝通的地方，也是主體與客體相混雜的地方?！?Bataille,G.1954［1943］:21)

巴岱在這里已經(jīng)深刻地觸及人的主體性問題，而有關人的主體性問題，是所有后現(xiàn)代主義者所關懷的重點，也是他們深入批判和顛覆傳統(tǒng)西方文化和西方道德的出發(fā)點。?？潞鸵磺泻蟋F(xiàn)代主義者一致認為，現(xiàn)代西方整個文化及其所辯護的西方社會制度，都是以確立人的主體性地位作為立足點的。主體性，在傳統(tǒng)文化看來，是確認人的自由價值、確立人的道德自律以及保障人在認識過程中的主體地位的基本前提。但是，在后現(xiàn)代主義者看來，傳統(tǒng)思想家正是有意掩蓋了人的主體性的真正實質，那就是使所有的人成為“臣民”，成為社會和文化統(tǒng)治者的臣民。主體原詞“subject”來自拉丁字“subjectum”，意思是指“由底基能自我支持的那個東西”或“被歸屬者”。因此，原詞具有雙重含義，即一方面表示類似“主體”的意思，另一方面表示“被歸屬者”，即表示“臣民”?！皊ubject”本來就是一體兩面的：既強調“主體”，又凸顯“臣屬者”；而傳統(tǒng)法制和整個傳統(tǒng)文化都是偏向于強調“subject”的“臣屬”一面，強調該概念所隱含的主要意圖和目的，即“隸屬于某一權威力量”或“從屬于某一統(tǒng)治者”。所以，福柯和巴岱都奮力解構和批判“主體”的真正含義，揭露統(tǒng)治者歷來以人的主體性欺騙人民大眾的各種詭計及其相應策略。巴岱等人不稀罕使自己成為自己的“主體”，因為成為主體就意味著歸屬于統(tǒng)治者，就意味著順從傳統(tǒng)道德、法制及其統(tǒng)治，就意味著接受一切標榜著“自由”、“自律”、“理性”、“科學”、“正當”和“民主”的傳統(tǒng)標準和規(guī)范體系。正是為了解剖主體，巴岱一反傳統(tǒng)作家的創(chuàng)作思路，不斷地進行自我解剖，向傳統(tǒng)樹立為標準的道德主體和理性主體宣戰(zhàn)，揭露這種主體的虛幻性和非存在本質。同時，他也試圖在向自身縱深掏空的時候，探索人的自我究竟有沒有極限，人有沒有能力在自我之中找到“真理”和“道德”的標準?；蛘撸纱喾穸ㄟ@一切，不相信這一切；他朝相反的方向探索：如果人不應該有極限，那么，怎樣才能超越或逾越極限？逾越極限的滋味是什么？既然人不存在極限的問題，那么，死亡也就沒有任何傳統(tǒng)文化所賦予的那種意義！他的一切探索和生命的自我探險，歸根究底，就是向傳統(tǒng)主體性挑戰(zhàn)，顛覆主體性這個傳統(tǒng)文化的基點。

所有這些，使?？录兴伎贾黧w的解構和自我解體的問題，思考著人的“身份”以及向主體性的“正當性”進行挑戰(zhàn)的問題。福柯本身對于醫(yī)學和精神病治療學的特殊興趣以及這類學科本身所固有的性質，使?？掠纱诉M一步思考“醫(yī)學望診”和整個人文科學的性質的問題。他把對于人的身份的考察與對于自己的身份的反復解構活動聯(lián)系在一起，與他自己對于自身有限的經(jīng)驗的分析聯(lián)系在一起。

所以，福柯坦率地指出：“尼采、布朗索和巴岱，是在50年代初使我從大學教育的主流意識中，從黑格爾和現(xiàn)象學中解脫出來的一批作家?！?Foucault,1994: Ⅳ, 48)如果說，巴岱成為?？伦呦驈氐追磁训缆返淖钪匾膯⒚烧叩脑?，那么，布朗索就是他的最早引路人。福柯曾經(jīng)多次反復強調布朗索對他的重要思想影響。福柯說他的“在外面思考”(la pensèe de dehors)的思想模式，是直接受惠于布朗索的。當?？抡劦剿淖钪匾挠庠絺€性時，總是不停地引述布朗索在這方面的論述及文學創(chuàng)作實踐。福柯為此引用布朗索的《非伴我行者》和《等候遺忘》兩本文集的重要意義。他說：“在布朗索那里，小說虛構比圖像更接近轉換、移動、中性的媒介以及圖像的間隙。……想象的虛構既不在事物中，也不在人之中，而是在他們之間的那些似是而非的不可能性之中?！?，想象的虛構，并非為了看到那些不可見的東西，而是有助于發(fā)現(xiàn)：在可見的事物中，究竟包含著多少程度的不可見的不可見性(invisible l'invisibilitè du visible)?！?Foucault, 1994: Ⅰ, 524)在布朗索的作品中所經(jīng)常出現(xiàn)的各種“沒有地方的地方”、“封閉的空間”等等，都是隱含著非常豐富，并同時具有自我再生產(chǎn)能力的虛構本身，因為布朗索的虛構，就是在虛無中消失的自我虛無化。與這些虛構相類似，布朗索所使用的“外面的言語”(la parole du dehors)，也堅持拒絕使用傳統(tǒng)語言和詞匯，但同時卻從它所向往的“外面”吸取它所需要的詞匯，以便建構它的叛逆性言語。(Blanchot, 1942; 1948a; 1948b)

在布朗索所使用的“外面的言語”中，既沒有結論，也沒有圖像，更沒有真理和它所反映的場域，也不需要任何“證據(jù)”，無須肯定和偽裝，同時還擺脫了一切中心，無所謂“部分”。但它不斷地重復在外面的空間中所流傳的各種言論，它永遠停留在它所說的事物之外，朝向那從來沒有接受過語言的純潔之光。正是這些返回到?jīng)]有結論和沒有起源的含混曖昧的空洞中的言語，構成了布朗索的小說中所描述的各種故事情節(jié)。(Blanchot, 1951; 1953; 1955; 1957; 1962)正因為如此，布朗索的作品中，始終不存在小說、敘述和批評的真正區(qū)別。正如布朗索所說，他所要講述的，正是那種既非人物，也不是虛構，更不是反思的東西；同時，它們也不是已經(jīng)說過的或將來要說的，而是在所有這些“之間”，在任何“內部”都找不到的一個奇異的空間中，在那里，它隱藏著它所要表達的一切事物。(Blanchot, 1962)

布朗索在1948年所發(fā)表的《止于死亡》(L'Arret de mort)中明確地表示，所有的語詞，在自我增殖的同時，又不斷地否定它所說過的事情。(Blanchot, M.1948b)一切真理始終都同時地在言詞之內和之外；真理是在其同言詞內外交接的關聯(lián)中顯示出來。言詞一方面意指和指謂，另一方面又同其所意指的內容保持一定的距離；言詞在表達的同時，又加以否定。

作為文學家和思想家，布朗索通過他所使用的語言，極其深刻而又巧妙地玩弄各種叛逆性的游戲，以便在他的作品中，表達他對于現(xiàn)實社會、文化、語言以及創(chuàng)作方式的徹底否定態(tài)度。布朗索為?？聵淞⒘送ㄟ^語言而改造語言、通過“異常的”語言表達而表達叛逆思想的榜樣。

通過他的導師岡格彥等人在知識史和精神病治療學史方面的教育，?？赂羁痰乩斫饬烁ヂ逡恋潞退木穹治鰧W，并通過弗洛伊德的精神分析學，又大量地閱讀福克納(William Harrison Faulkner, 1897—1962)、紀德(André Gide, 1869—1951)、熱內(Jean Genet, 1910—1986)和薩德的著作。這些作家和巴岱一樣，都在他們的有限經(jīng)驗中，試圖發(fā)現(xiàn)生命的極限及其“逾越”的可能性，尋求無止境的自由。重要的是，所有這些作家，都在對于“性”和對于語言論述的經(jīng)驗和分析中，實現(xiàn)他們的各種逾越的創(chuàng)作活動。福柯原來從精神分析學那里所理解的有關“性”的方面的觀念，經(jīng)過上述作家和文學家作品中對于“性”的別具一格的分析和描述，遠遠地超越了一般的精神分析學的理解。

福柯從他們的著作中，看到了性與人的生命之間的密不可分關系，也看到了薩德等人在對于“性”的親身經(jīng)驗的考察中，探索到生命中那些“不可能性”的關鍵點。也就是說，他們所考察的，是生命中表現(xiàn)在“性”的欲望和活動中的極限界限，探討在這些極限界限中，人的矛盾態(tài)度及其實際痛苦，探索自身可以忍受精神和欲望折磨的痛苦程度及其逾越的可能性和不可能性。性的活動及其欲望的各種表現(xiàn)形式，典型地體現(xiàn)了生命的特征。1962年，當福柯閱讀薩德和比沙(Francois Marie Xavier Bichat, 1771—1802)的時候，進一步理解到：在某種意義上說，性的極限就是生命本身的極限；性的能力及其可能展現(xiàn)的程度，也就是生命的可能性領域。因此，在性的活動范圍內探索生命的極限，具有重要意義。

?？略?jīng)注意觀察現(xiàn)代電影關于性欲主題的各種表現(xiàn)方法，而且也對此深感興趣。所以，當日本和法國的電影工作者聯(lián)合拍攝電影《感官世界》(Le monde du sens)的時候，?？陆o以充分的肯定。?？抡J為，正如這部電影所展示的那樣，性器官及其功能、性的欲望及其展現(xiàn)程度，都表現(xiàn)了生命活動的典型特征。影片中的男女主角，試圖把自己的性欲望及其實現(xiàn)，當成本身生命的自然流露，也當成他們自己生活的基本內容。因此，他們任憑性的活動及其欲望，在最大限度的范圍內，赤裸裸地表演出來，并從中獲得一次又一次的滿足。一次的性滿足是不夠的，所以，影片男女主角相互引誘、相互鼓動和相互配合，使他們各自的性欲，在生命時空的極限內，實現(xiàn)最大的滿足。但性的滿足欲望是無止境的。從他們的性欲望的無止境性質，人們看到了生命的無限伸縮的可能性。?？陆o予這部影片很高的評價，并認為這部影片表現(xiàn)了文學創(chuàng)造對于生命擴展所具有的決定性意義。

這部電影只是表現(xiàn)了法國近代叛逆文學的一個傾向。在生命的所謂“臨界點”上，薩德等叛逆作家們，都很重視自己面臨死亡的經(jīng)驗，并把死亡的經(jīng)驗同性的經(jīng)驗聯(lián)系在一起加以考察。在他們看來，死亡并不神秘，也并不可怕；死亡是生命的極限，是生命中探索不可能性的最好場所，也是向虛無進行挑戰(zhàn)的最好機會。但性的欲望及其活動，正好成為他們考察生命極限和死亡界限的實驗場所。人只有通過對于死亡的體會，才能真正理解生命的意義。如果生命的意義脫離性的具體活動，就成為抽象的虛無。生命并非如同傳統(tǒng)西方思想家所說的那樣，具有什么抽象的“意義”；如果有什么“意義”的話，生命的珍貴之處，就在于向人不斷地顯示生命本身的極限性及其面臨不可能性時的那種矛盾和精神痛苦。在性的欲望達到極限而又無法得到滿足的時候，正是表現(xiàn)出精神痛苦的關鍵時刻。它同死亡的臨界點是很類似的。這是類似煉獄一樣的自我掏空和自我虛無化過程，是最珍貴的反思機會，也是最有希望的創(chuàng)造時機。

“性”是同生命、死亡、社會生活以及權力運作密切相關的重要因素。薩德等人之所以對“性”如此感興趣，就是因為他們試圖通過性的領域去揭露整個社會的黑暗和腐敗。現(xiàn)代社會是人類歷史上最普遍地談論“性”的典型社會。性成為統(tǒng)治者掌控整個社會的重要手段。現(xiàn)代社會在完成了科學技術的現(xiàn)代化之后，更是將“性”的因素當成社會文化及技術的基本構成因素，在它們的運作過程中，使“性”貫穿于整個社會文化生活的網(wǎng)絡中。

在叛逆文學作家的啟發(fā)下，?？潞髞碓谛缘姆矫嫠龅目疾旒芭谢顒?，獲得了更廣闊的發(fā)展可能性。他在批判現(xiàn)代社會的性論述時，不斷地引用這些叛逆作家的經(jīng)典論述，有助于更深刻地理解現(xiàn)代社會與性的問題的關系。

（6）向生命的極限挑戰(zhàn)

福柯多次談到他尊重依波利特等人的最重要原因，就是依波利特等人，不但教導他如何進行學術創(chuàng)造活動，而且還使他知道，只有不斷地向生命的極限挑戰(zhàn)，才能美化生活本身。所以，?？碌纳婷缹W原則，還直接地繼承了依波利特等人的人生觀和世界觀的基本原則，并時時體現(xiàn)在他的生活態(tài)度、生活方式以及他對于社會運動的態(tài)度方面。

為了向生命的極限挑戰(zhàn)，?？乱簧校辉僭噲D親自嘗試毒品，并一再試圖自殺，多次地闖入生死線，來回體驗生命的真正界限，以便探索生命的各種可能性。這就使他的生活中，對于毒品、死亡、音樂、旅游以及同性戀等事情，采取了與眾不同的特殊態(tài)度。

越是傳統(tǒng)所禁止的事情，福柯就越要親臨實踐、體會和了解。首先，對于毒品的態(tài)度。由于毒品一向被列為“禁品”或“異?！钡南M品，同時它又是醫(yī)學治療中非常重要的藥物，所以，?？潞茉缇蛯Χ酒芳捌湮幕飞罡信d趣。?？抡f，他自己本來對西方毒品及毒品文化自19世紀初以來的歷史很感興趣，因為“毒品在實際上直到20世紀70年代，乃至于現(xiàn)在，都是非常重要的”(Foucault, 1994: Ⅳ, 606)。作為心理學家和精神病治療學家，他比其他人更迫切地試圖了解生命的真諦，特別是精神生命活動的奧秘。同時，?？卤救说呐涯娴纳顟B(tài)度，更促進他抱著好奇、探險和叛逆的三重心情，試圖親自嘗試毒品的真正滋味以及實驗它對于生命的意義。

正常的生命究竟能夠忍受多少程度的毒品？被正常法規(guī)所禁止的毒品，究竟在多大的程度內可算做合理的？毒品是不是絕對地有害于生命？被列為“禁物”的毒品，是否也可以在一定程度上，對生命具有正面意義？如果說，薩特為了探索和親自試探幻覺和幻想的性質，曾經(jīng)在他的生活中嘗試過可卡因之類的毒品的話（參見拙著《薩特傳》，香港三聯(lián)書店1983年版及臺北萬象出版社1994年修訂版），那么，福柯為了探索生命的界限以及生命承受毒品的可能性程度，也曾經(jīng)一再嘗試吸用各種毒品的實際感覺及效果。

早在1945年?？驴既氚屠韪叩葞煼秾W院時，他就已經(jīng)嘗試吸毒，并狂飲酒。正因為這樣，當他成為阿爾圖塞的學生之后，阿爾圖塞曾經(jīng)勸他戒毒和解毒。(Foucault, 1994: Ⅰ, 17)1949年，福柯因勞累過度，曾經(jīng)嘗試以酒精治療精神緊張和神經(jīng)衰弱的效果。這是他第一次以自己的身體做實驗，調查以毒品進行精神治療的可能性。由于?？露啻挝竞途凭卸荆?950年10月曾經(jīng)到醫(yī)院進行解毒和戒毒的治療。他父親得知?？掠捎谖径≡褐委?，同他發(fā)生激烈爭吵。

在1954年?？伦畛醢l(fā)表的《精神病與人格》(Maladie mentale et personnalite)的書中，他強調“真正的心理學，如同其他一切關于人的科學一樣，必須以引導人脫離異化作為基本目標”。同時，他還在該書草稿紙背后，寫出一段從未發(fā)表的關于尼采的短短閱讀筆記，提到夢幻(le rêve)、酒醉(l'ivresse)、非理性(la déraison)，是人的三種相類似的非常重要的生活經(jīng)驗，也是深入了解人的生命的重要渠道，對于這三種生活經(jīng)驗的具體分析，將有助于揭示人的精神活動的奧秘。在這方面，他很同意弗洛伊德的觀點，認為人生只有“置欲望的真理于不顧”，才能擁有與眾不同的完美的精神狀態(tài)。所以，他也很贊賞尼采和詩人阿波里耐(Guillaume Apollinaire, 1880—1918)對于夢幻、酒醉和非理性所采取的自由態(tài)度。

?？乱簧非笞畲笙薅鹊目鞓?，但他認為，這樣的快樂很難在日常生活中實現(xiàn)或經(jīng)歷到；唯有在逾越中，在突破生命的極限中，在吸毒過程中，或在接近死亡時，甚至在死亡中，才能夠實現(xiàn)。所以，?？露啻卧噲D通過吸毒來嘗試最大限度的生命快感。他在對加拿大記者斯蒂芬·李金(Stéphen Rigins)的一次談話中承認，他有吸毒的經(jīng)驗，而其目的就是為了尋求真正的快感。他說：“我所說的真正快感，是如此深刻、如此強烈，以致它很有可能使我完全地淹沒于其中，使我再也生存不下去。那時，我將真正死去。我舉一個很簡單、很明顯的例子。有一次，我被撞倒在路上。我站起來后向前走。也許就在那兩秒的時間里，我感受到我自己似乎正在死亡。這個時候，我真的感受到一種特別、特別強烈的快感。它使我在一剎那間，感受到最奇妙的時光。這是在夏天的一個傍晚，七點左右。太陽開始徐徐落入地平線。天空是如此美麗，一片蔚藍色。在這一天，所有這一切給我留下了最美的回憶。實際上，也存在這樣的事實，即某些毒品對于我來說是非常重要的，因為它們使我有可能達到我尋求中的那種強烈到令人驚恐的快感，而沒有毒品，單靠我自己的能力是無法達到的?！?Foucault, 1994: Ⅳ, 534)

同樣在加拿大，?？逻€在同巴拉格爾(B.Gallagher)和維爾遜(A.Wilson)的談話中，強調人的生活和生命的自由與身體快感、吸毒快感之間的不可分割性。他說：“盡可能地使用我們的身體，將身體作為我們的多種多樣快感的可能源泉，在我看來，是一件非常重要的事情。例如，如果我們考慮快感的傳統(tǒng)建構過程，我們馬上就可以發(fā)現(xiàn)：身體的快感，或者肉體的快感，始終都是飲料、食物和性。這方面，在我看來，似乎成為我們對于身體和對于快感的理解的一個不可逾越的界限。我覺得，正是在對待毒品的問題上，人們強制性地限定了我們的自由，并把我們禁止在一定的范圍內。我認為毒品應該成為我們的文化的一個構成部分。……并將毒品當成快感的一種源泉。我們必須研究毒品。我們應該制造好的毒品(nous devons fabriquer de bonnes drogues)，使它成為一種特別強烈的快感的源泉?！?Foucault, 1994: Ⅳ, 738)?？抡J為，傳統(tǒng)道德和法制對于吸毒現(xiàn)象的否定和反對，只是統(tǒng)治階層為加強其控制力量所采取的措施。統(tǒng)治者本身從來都把自己置于道德和法制約束的范圍之外，他們對毒品所采取的社會措施，是他們進行其壓迫政策的借口。福柯明確指出，“反毒品的斗爭是加強社會鎮(zhèn)壓的借口”(Foucault, 1994: Ⅱ, 230)。

其次，要探索一種有助于自己“將主體從其自身中拔除出來的有限經(jīng)驗”，就必須勇敢地、冒風險地親自體驗“生命的極限”，不斷領會“死亡”的實際意義，并在生活和死亡的邊界來回運動，反復穿梭。?？绿剿魉劳龅慕?jīng)驗，包括通過自殺和同性戀等實踐來體驗。根據(jù)福柯的同學莫里斯·炳格(Maurice Pinguet)和阿爾圖塞傳記作者牟利耶布堂(Yann Moulier-Boutang)的了解，?？略诎屠韪叩葞煼秾W院期間曾經(jīng)兩次試圖自殺。?？略诎屠韪叩葞煼秾W院時期的老朋友維納談到?？屡R死前的生活態(tài)度時說：“在他的生命的最后幾年，當他研究斯多葛學派的時候，他對自殺想得很多。他說：‘我還不打算去談論自殺；但如果我自殺，顯然是有充分理由的?！晕蚁?，他的死，或多或少是帶有自殺性質的?！?Veyne, 1993［1986］)如前所述，?？乱幌蛘J為，真正的經(jīng)驗是唯有在生命的邊界中冒險才能獲得。在人的一生中，會不斷地遇到各種具體的特殊經(jīng)驗。所有的特殊經(jīng)驗，特別是闖越生命界限的特殊經(jīng)驗，都是有助于人自身，一再重新認識自己、改造自身、變換原有的身份，有利于“將主體從其自身中拔除出來”，創(chuàng)建新的人生，改善自身的地位和性質，重新邁向新的生活目標。

本書將在專門章節(jié)中，更深入論述?？聦τ凇吧臉O限”和“死亡”的理解及態(tài)度。在這里，主要強調他一生經(jīng)歷的特殊性及其生活態(tài)度的獨一無二性。所有這些，正是他之所以能夠不斷進行自我蛻變、一再更新研究目標和方向、不斷開辟新的思路的主要原因，也是他一生創(chuàng)建藝術美的個人生活模式和風格的基礎力量。

在巴黎高等師范學院期間，?？碌纳眢w健康欠佳，特別是他的性功能發(fā)生了障礙。他的身體和性功能方面的特殊表現(xiàn)，實際上已經(jīng)隱含了他在生活、思想和感情領域的全面危機。當時的法國正處于戰(zhàn)后的過渡時期，一切新的思想潮流和生活方式，包括同性戀等，流行于社會中，但同時又受到傳統(tǒng)道德和思想的嚴厲抵制。所以，福柯的同性戀傾向，也使他感受到同整個社會風氣的不協(xié)調，造成他在精神上的痛苦。?？卤救艘幌蛘娴貙Υ约核龅降男院透星榉矫娴奈C。他并不喜歡別人以“偏差”或“反常”的字眼來形容身體和性功能方面的差異性。他認為自己有權力尋找解決身體危機的方案。這和后來他專心研究精神病及其治療的問題有密切關系，也同他后來選擇同性戀(homosexualité)的性生活方式有關。在中學時代擔任過?？碌恼軐W補習老師的路易斯·吉拉特，在一篇回憶錄中說，他在1947年結婚時，邀請福柯參加婚禮，并開玩笑地對福柯說：“下一輪該你啦！”當時對異性戀有排斥傾向的?？?，不能忍受路易斯·吉拉特所開的“玩笑”，聽后很生氣地瞪了路易斯·吉拉特一眼。(Girard, 2001:31)實際上，從1960年起，?？戮屯晃徽軐W系學生丹尼爾·德斐特(Daniel Defert，1937—)產(chǎn)生了特殊的感情。在同德國記者維爾納·斯洛德(Werner Schroeter)的談話中，?？鲁姓J，從1963年起，他一直同這位哲學系學生保持同性戀的關系。(Foucault, 1994: Ⅳ, 251260)

自己的身體，特別是性的方面，究竟選擇什么樣的逾越、冒險和節(jié)制方式，如何解決身體和性方面的“危機”，對于?？聛碚f，是有關生命幸福和個人享樂自由的原則問題，也是使生活藝術化的關鍵，不能輕易向傳統(tǒng)規(guī)則妥協(xié)，也不容許他人干預。對于福柯來說，在維護自身、關懷自身的美學實踐技巧中，性和身體方面的自我調適以及滿足它們的欲望的途徑，是非常重要的一環(huán)。所以，關于性生活與身體的美化，構成生存美學的重要組成部分。

什么是“性”？怎樣對待它？?？乱幌蚍磳σ酝桓袷胶鸵?guī)則，特別是根據(jù)傳統(tǒng)標準去對待。性的傾向和特殊偏好，是與每個人的愛好、身體狀況以及實際經(jīng)驗有密切關系，也是個人尋求生命快感和幸福的自由權利。不同的人，有不同的性的傾向和特征，有不同的性欲發(fā)泄和滿足的方式。?？抡J為這并不值得大驚小怪。如果試圖對于“性”做出“科學上”或“道德上”的普遍定義，按照?？碌挠^點，就將使性本身被人為地歪曲，是不利于人的生活和思想自由的。性與人的個性、人格和氣質一樣，是不可化約、不可界定、不可替換和不可歸納的。所以，他堅決反對以各種理由，把“性”加以區(qū)分和分類，也反對對“性”做出千篇一律的統(tǒng)一定義，哪怕是打著“科學”或“理性”的旗號。所以，福柯很反感醫(yī)學上所界定的“真正的性”(le vrai sexe)。?？潞軞鈶嵉卣f：“性就是性，沒有什么‘真性’或‘假性’！不需要人為地硬性規(guī)定‘真正的性’，不需要以任何規(guī)范來限定人的性的傾向及欲望，醫(yī)學沒有權力把某些人的特殊的性結構及性傾向，定為‘異?！?。”(Foucault, 1994: Ⅳ, 116117)為此，?？箩槍︶t(yī)學上對待陰陽人、雙性人或男女同體(hermaphrodisme)的現(xiàn)象所采取的措施和制定的法規(guī)，嚴厲地加以批判，并同時系統(tǒng)地批判陳腐的傳統(tǒng)性觀念。人的生命是非?；钴S和非常有創(chuàng)造性的生存能力，而性則是最集中和最敏感地體現(xiàn)生命的上述性質的因素。

?？聜€人對于身體和性的欲望滿足的極度關懷，他所受到的教育，以及他對于整個西方社會制度體系的深刻洞察，使他的最早研究興趣轉向精神病與心理學領域。1951年福柯進入巴黎圣昂精神病治療院(hopital psychiatrique Sainte-Anne)，專門研究精神病治療學和心理學。1952年?？掠值椒▏辈坷餇?Lille)市的里爾大學，擔任心理學助教。

鑒賞音樂是福柯實現(xiàn)生存美學的又一種活動形式。福柯早在幼年時期，就在家中受到很特殊的音樂教育，他母親為他請來鋼琴家庭教師，培訓他的音樂才能。到巴黎之后，?？虏环胚^任何機會加深他的音樂修養(yǎng)，總是在學習和研究之余，欣賞和探討音樂，并同音樂家交往。他同音樂家梅西昂(Olivier Messiaen, 1908—1992)的學生亨伯特(Gilbert Humbert)交往甚密，經(jīng)常和他一起鑒賞莫扎特(Wolfgang Amadeus Mozart, 1756—1791)和埃林頓(Duke Ellington, 1899—1974)的音樂作品。1951年6月，?？碌桨屠璞苯悸寮s蒙研究，認識了音樂家布萊茲(Pierre Boulez, 1925—1981)。布萊茲告訴他，幾乎所有的著名音樂家，都兼有高深的文學造詣，并在創(chuàng)作上深受某一作家的影響。布萊茲和?？乱粯雍苜澷p喬伊斯。在福柯看來，音樂和文學都需要以尼采的酒神精神進行創(chuàng)作。所以，?？潞芸煊纸Y交了年輕的天才音樂家巴拉格(Jean Barraqué, 1928—1973)。福柯說，巴拉格是瘋子般的才子，他是當代音樂界中唯一有資格同布萊茲平起平坐的優(yōu)秀音樂家，和他在一起，使福柯又一次看到了由音樂所開辟的新世界。在這個世界中，福柯感覺到自己能幸運地消磨一切憂愁和精神上的痛苦。所以，音樂既是遁入美滿幻想世界、享盡自身設計的快樂時光的理想渠道，又是抗拒和脫離現(xiàn)實污濁世界的優(yōu)雅手段。在同意大利記者卡魯索(P.Caruso)的一次談話中，?？绿钩校骸叭缤岵梢粯樱魳穼τ谖?，起著非常重要的作用。”(Foucault, 1994: Ⅰ, 601620)

?？抡J為，美的生活，不應該靜如止水，不應該局限于日常生活的慣常循環(huán)重復的圈子，而是應該如同江河大海那樣流動，并時時涌現(xiàn)驚濤駭浪，歷經(jīng)險象環(huán)生的旋渦。所以，?？码m然擁有優(yōu)裕的生活條件，也在法國學術界占有無可懷疑的顯要地位，但他仍然幻想走出法國的環(huán)境，到世界各地旅游和講學，在不同的地理社會環(huán)境中，以多種方式，體驗生活本身的飄忽不定及其時空伸縮的可能性。他甚至試圖放棄在法蘭西學院的教職，移居國外，丟棄那養(yǎng)尊處優(yōu)的生活方式，更換生活和工作環(huán)境，在新的世界和新的人際關系中，開辟新的天地。?？略?jīng)說，僅僅是因為他的同性戀情人丹尼爾·德斐特堅持要在法國教學，才使?？虏坏貌婚L期放棄移居國外的心愿。

為了一方面滿足他的同性戀情人留駐于法國的要求，另一方面又能夠實現(xiàn)他本人不斷改變生活環(huán)境的需要，?？卤M力地來回國內外各地，一再改變其生活方式，試圖經(jīng)歷不同的生活世界，同不同的人接觸，嘗試發(fā)現(xiàn)各種新的問題。正當?？峦瓿伤牡谝黄鳌毒癫∨c人格》的時候，他接受了宗教史專家杜美濟的建議和推薦，應征成為法國駐瑞典烏普薩拉(Uppsala)法國文化中心主任。這是他第一次較長期地居住國外，并履行公務。他把身居北歐當成同整個歐洲文化界及知識界進行交流的良好時機，一方面親自觀察北歐各國的社會文化動向，另一方面又繼續(xù)保持同法國國內各界社會力量的聯(lián)系。當時的瑞典，被公認為世界福利國家的典范。福柯利用烏普薩拉醫(yī)學圖書館的豐富藏書，加緊撰寫他的著作《精神病與非理性：古典時期精神病的歷史》。福柯還借此機會，向國外聽眾和讀者發(fā)表關于法國文學的學術演講，先后論述和分析薩德、熱內、夏多布里昂(Francois René de Chateaubriand, 1768—1848)及貝爾納諾斯(Georges Bernanos, 1888—1948)等重要作家的文學作品。

此后，福柯先后到波蘭、德國擔任類似于文化參贊的職務。同時，他也先后多次頻繁地到突尼斯、日本、巴西、美國或加拿大等國講學及發(fā)表演講。福柯同熱內一樣，喜愛旅游，把游蕩的生活當成自己進行創(chuàng)作的良好機會，也當成玩弄生活游戲的實踐。同時，他還把旅游當成他同國外以及國際社會政治運動相聯(lián)系的一種方式。不論到瑞典、波蘭、德國、日本、突尼斯、巴西、美國或加拿大，他都密切注視當?shù)氐纳鐣?、文化、?jīng)濟及政治形勢，參與當?shù)氐闹卮笊鐣\動。例如，?？略诎臀髦С置裰髋傻姆磳h；在美國，會見和支持同性戀團體及素食主義派別。當他從1967年至1968年逗留突尼斯時，他支持突尼斯學生對于中東戰(zhàn)爭的觀點，并向他們講解羅莎·盧森堡(Rosa Luxemburg, 1870—1919)、格瓦拉(Ernesto Guevara, dit Che, 1928—1967)以及美國黑豹黨的作品。

在他出國期間，他并沒有忘記法國國內的社會、文化及政治形勢。所以，每當他長期留駐國外時，他總是要利用適當?shù)臋C會返國，并頻繁地同國內關鍵人物交往。他在瑞典時期，就曾返回法國多次：1955年他在巴黎會見了羅蘭·巴特，兩人一見如故，從此建立了深厚的友誼；1957年返回巴黎時，他在一家書店的書架上，發(fā)現(xiàn)了作家雷蒙德·魯塞爾的作品。1968年5月，法國國內發(fā)生轟轟烈烈的學生和工人運動。?？虏]有因為自己在突尼斯工作而置身事外。他尤其積極支持當時遭到政府迫害的巴黎樊尚第八大學(Universite de Paris Ⅷ, Vincennes)的師生。