引言

“道”與“德”是《老子》中的兩個核心范疇，因而《老子》又被人們稱為《道德經》。

那么什么是“道”呢？老子深刻地認識到，作為宇宙的本源、萬物的實體、自然變化的規律和人類社會的法則，“道”既不可能用語言來說明，也不可能用概念來規定，因為一經語言的言說和概念的規定，形而上的“道”就變成了形而下的“器”，就由天地之根和萬物之宗母變成了萬物中之一物。老子說我們將“道”名之為“道”，只是為了表述方便而萬不得已的權宜之計。

“道”既不是世間的一種或一類事物，它便在耳聞目見的現象世界之外，視之不見其色，聽之不聞其聲，嗅之不得其味，觸之不得其形，但同時它又內在于萬事萬物之中，我們可以從存在的萬事萬物（“有”）中去窺見“道”的廣大無邊，“道”雖無處可見，但又無處不在。

既然天地因“道”而生，萬物因“道”以成，那么天地萬物和人類社會就無不唯“道”是從。

“德”在儒、道兩家的學說中都是一個極重要的概念，但儒、道兩家對“德”內涵的理解卻是各說各話。在《老子》中“德”是一個等差概念，它可以進一步細分“上德”和“下德”。“上德”以“道”為體，以“無”為用。“上德”之人德合天地卻不自以為有德，所以老子說“上德不德”。“下德”是“大道”分裂后才出現的，是人們因欲而興、因求而得的產物，它的具體內容包括世俗所謂“仁義禮智”，“下德”又可再分為“上仁”“上義”和“上禮”三個層次。

1.說不出口的“道”

可以用語言表達出來的“道”，就不是永恒不變的“道”；可以通過語言說出來的“名”，就不是永恒不變的“名”。

作為萬物的生成者和宇宙的本源，“道”并不是萬物之中的某一類或某一個事物，其包蘊至大，其外延至廣，我們不可能用文字來規定它，也不能用語言來表述它。一經文字的規定或語言的表述，也就失去了“道”之所以為“道”，因為文字規定和語言表述必定要“指事造形”，形而上的“道”便變為形而下的“器”，便成為可視而見、可聽而聞、可察而知的具體事物，而某一類具體事物當然不能生成萬物，不能成為宇宙的本源，也不能成為促使萬物運動變化的規律。

“道”既然不可言說、不可思議，自然也就不能給它命名，因為名稱來源于事物的性質和形狀，而“道”其外既無形狀，其內性質又不可規定，甚至它壓根兒就無所謂內與外，這樣永恒不變的“道”就不能被冠以名稱。當我們思議、言說某物時，該物就成了我們思議言說的對象，就成為與思議、言說者相對的客體；當我們給一物命名時，該物便被固定為“此”而非“彼”。一成為主客相對的一方，一分出“彼”與“此”，無論是“主”“客”還是“彼”“此”都受限于具體的時間與空間；落入了時間就必有久暫的變化，框入了空間就必有大小的不同，而有了久暫之分與大小之別就不可能永恒和無限，所以，還是別枉費心機去言說“道”或稱述“道”吧。

“無”是萬物之始，“有”為萬物之母，而“有”又來于“無”。萬事萬物的形成必有它最先最早的源頭，這里所謂“最先最早”不是時間上的“最先最早”，而是指邏輯上的“最先最早”。我們如果把“有”生于“無”理解為天地初開之時，既沒有物體也沒有形象，茫茫宇宙是一片空虛，然后從這片空虛的“無”中生成出萬事萬物（“有”）來，那么“無”和“有”都統進了“先”與“后”這張“時間”的大網中。“時間”這張大網中的一切都不會永恒不變。上面已經說過任何事物都是有名的，“道”不是任何一類或一種事物，它無形無名因而也就是“無”。“無”或“道”永恒不變，它超越時間與空間。我們說“有”生于“無”，是在邏輯上肯定“無”或“道”作為一切存在的始基與本源。為什么說“有”是萬物之母呢？“道”作為潛在的無限可能性是“無”，作為能生成萬物實現萬有而言又是“有”。“無”言道之體，“有”言道之用。

我們常從“無”處了解“道”的精微奧妙，從“有”中觀察“道”的廣大無邊。“無”和“有”二者同源而異名，它們都非常幽深玄妙，幽深而又幽深，玄妙而又玄妙，因而是一切變化的總門。

（參見原第1章）

2.“道”是萬物之母

“無邊”的大海其實有“邊”，如大西洋海岸、太平洋海岸；聳入云天的高山自然也有“頂”，如喜馬拉雅山的珠穆朗瑪峰、泰山的日觀峰；源遠流長的江河總有盡頭，如黃河源頭、長江出海口。大自然的每種事物都有其極限，社會中的任何人更是短暫而又渺小：再長的壽命也終歸黃土——“老少同一死，賢愚無復數”；再輝煌的事業也是過眼云煙——“唐虞揖讓三杯酒，湯武征誅一局棋”；再寬廣的胸懷仍不免狹隘——不僅臥榻之側不容他人酣睡，宰相肚里也只能“撐船”，最多不過是“周公吐哺，天下歸心”而已。

有形的實體——不論是人還是物——都有它的限度，時間上有久暫，空間上有廣狹，功能上有大小，超過了這個限度就會走向反面，要么質變，要么毀滅，要么消亡。大自然尚有滄海桑田，天荒地老，喜馬拉雅山幾千萬年前還是一片汪洋大海，大西洋中某些洋盆億萬年前曾是峻嶺崇山，人世榮華更是轉瞬即逝，“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄”。不管多么顯赫的權勢也不可能主宰萬物，任何強人都不能成為萬物的宗主。陶淵明曾迷惘地探詢：“三皇大圣人，今復在何處？”蘇軾也曾不冷不熱地問道：當年曹操這位“橫槊賦詩”的“一世之雄，而今安在”？毛澤東更是大不以為然地評頭論足：“惜秦皇漢武，略輸文采；唐宗宋祖，稍遜風騷。一代天驕，成吉思汗，只識彎弓射大雕。”我們的后人又何嘗不會詢問：二十世紀那些攪得天翻地覆、殺得尸橫遍野的一世梟雄“如今在何處”？

無論“地”如何遼闊，不效法“天”它就不能保其寧靜；無論“天”多么浩渺，不效法“道”它就不能有其清明。就感性世界而言，物盛則衰，器滿便溢；但對于超形絕象的“道”來說，不管物的形狀有多大，它們都不至于影響“道”之體，任其事怎樣繁多，它們都不至于超過“道”之量。物大不可能使“道”充盈，事雜也不能有損“道”的虛靜。“道”永遠虛靜淵深，永遠不會充滿盈溢，它的作用也永遠不會窮盡，因而只有“道”才是萬物的宗主，世界的本源。

“道”磨掉鋒芒而不損其體，超脫紛爭而不累其神，涵斂光耀而不顯得污濁，混同塵世又不改其真性，它是那樣幽深隱約，似亡而實存。“地”再廣也不會超過“道”之所載，“天”再大也不能超越“道”之所覆，因“道”是天地之始、萬物之母，“天”之精“地”之廣當然不能與“道”相提并論。誰也不知道“道”是從哪兒產生的，似乎在天地之前就已存在，不過，這不是說它存在于開天辟地的萬古以前，而是指它完全在時間與空間之外，它從來就是自本自根——自己是自己產生的原因，用后世西方哲人的話來說也就是“自因”。

（參見原第4章）

3.山谷與女陰

農夫早有“山尖石硬，山谷土肥”的說法，詩人也有“郁郁澗底松，離離山上苗”的歌詠，意思不外乎是說山頂貧瘠裸露，頂上又黃又瘦的小草耷拉著腦袋，而山谷中的松樹則參天挺立，枝繁葉茂，郁郁蔥蔥。山谷地形低洼空虛，土壤松軟肥沃，泉流汩汩不絕，山泉滋潤著沃土，沃土上萬木爭榮百花斗艷，泉水旁紫藤纏繞綠葉紛披。地形、土壤和濕度都有利于植物生長，樹木在這兒哪能不蔥蘢？百草在這兒如何不豐茂？

山谷中央虛空但仍然有形，至虛以至于無形者便是“谷神”。“道”以其虛空，所以喻之為“谷”，以其因應無窮，因而稱之為“神”。谷神無形無影，無逆無違，處卑而不動，守靜而不衰，萬物因它而生但不知何以生，萬類因它而長卻不見其何以長。道體“無”而靜，它的變化永遠不會停歇。

水注入川而名為溪，水流入溪便稱為谷。谷中間空空如也，谷周邊圍著山丘，谷底又有淙淙泉水，古人常用這種凹洼濕潤的地方來比喻女性生殖器。古人認為“丘陵為牡，溪谷為牝”（《大戴禮記》），“牡”即雄性生殖器，“牝”指雌性生殖器。“牝”字右邊的“匕”古字形更像女陰。至今貴州、四川、云南等省份的偏僻地區的鄉民，仍然喜歡把山洼視為女陰，而且經常在山洼旁舉行類似生殖崇拜的儀式。這一點不僅古今一樣，似乎也中外皆然。希臘神話中月亮女神狄安娜的禁地就是一處清泉流淌的幽谷，現代精神分析學鼻祖弗洛伊德也說“山谷常常是女陰的象征”。法國農民從前有一種風俗：他們把凹濕之處想象為女陰，還用木棍在其中來回擺動，這種儀式顯然是象征男女交媾，象征天地和合，他們以此祈求人丁興旺和五谷豐登。

山谷與女陰外形既非常相似，其功能又極為相同——前者能使草木茁壯，后者能孕育生命。人們把山谷喻為“牝”——女陰，又把“谷神”稱為幽深神奇的“玄牝”。“玄牝”像谷神一樣虛而無形，孕育萬類卻不見其蹤影。

人類的生命都從女陰（“牝”）口出生，萬物的生命也從神妙的“玄牝”口產生，“玄牝”之門就是天地之根。萬事萬物由其中而出者為“門”，萬事萬物由此而生者為“根”。我們以山谷來喻女陰——牝，以神妙的母體——玄牝來比擬道。“牝”因其虛空而孕育生命，“道”因其虛靜而生成天地，所以說“玄牝”是天地之所以產生的根源。

“玄牝”性本“虛”，“道”體源自“無”，“玄牝”之“門”是無門之“門”，“天地之根”是無根之“根”，此“門”此“根”都不是可見可觸的感性存在。說“玄牝門”和“天地根”存在吧，人們又見不著它們的形狀；說它們不存在吧，萬物又從它們那兒生成。它們雖視之不可見，聽之不可聞，而功用卻不可窮盡，總是那樣綿綿不絕，總是那樣生生不息……

（參見原第6章）

4.看不見摸不著的“道”

誰曾見過日月升自西邊？誰曾見到河水流往高處？誰曾聽說過有人越活越年輕，像廣告詞中許諾的那樣“今年二十，明年十八”？誰曾經歷過像冬天一樣寒冷的盛夏，大地上“千里冰封，萬里雪飄”？

這顯然是人們頭腦中的奇思異想，絕不可能成為大家耳聞目睹的事實，要是真的出現了這些現象，人們不僅要大呼“反常”，而且非驚叫“世界末日”不可。瞬息萬變的自然其實變中有“常”，眼花繚亂的現象背后也必定有“理”，左右自然和人類生成變化的“常理”就是所謂“道”。

你看每天太陽總是東升西落，月亮從來就有陰晴圓缺；每到春天便“艷杏燒林，緗桃繡野”，大地處處葉綠花紅，一入秋天就“江楓漸老，汀蕙半凋”，四野“滿目敗紅衰翠”；如花少女婀娜多姿，步履輕盈，八旬老翁皺紋滿面，蹣跚遲緩。無論是人還是物都不可能抗拒自然規律，大自然春夏秋冬周而復始，人類也是生生死死代代無窮，“道”是自然和人類冥冥之中的主宰，萬事萬物都別想與“道”相違。

“道”既是宇宙的本源，是萬物的實體，是大自然運動的規律，是人類社會發展的規則，也是人們行為的準繩。

然而，“道”并不是世間的一種或一類事物，它存在于耳聞目見的現象世界之外。它沒有顏色，視之不可見，因而名為“夷”；它沒有聲音，聽之不可聞，因而名為“希”；它沒有形狀，觸之而不可得，因而名為“微”。由于無色、無聲、無形，這三者也就無從窮根究底，它本來就是渾然一體的。

現象世界的物體通常處上則明而居下則暗，但是“道”在上面不顯得明亮，在下面也不顯得陰暗，它綿綿不絕卻不可名狀。悄無聲息地創生萬物，而它自己又復歸于無形無象的“無物”狀態。說它是“無物”吧，世界萬物又因它而成；說它是“有物”吧，我們又看不到它的形狀。它本身無“狀”而萬狀由之以顯，它本身無“象”而萬象因之而現。所以，“道”是沒有形狀的“形狀”，沒有物體的“形象”，疑于“無”而非無，執于“有”而非有，我們把這種情況叫作“恍恍惚惚”。因為“無”而非無，其來無始，迎面不能見其首；因為“有”而非有，其去無終，尾隨又不可見其后。

雖說古今不同，雖說時移俗易，可古往今來萬事萬物莫不因“道”而成。我們可以經由體悟古已有之的“道”，來駕馭和引導當今事物的發展變化。能夠認識宇宙原始的情形，可就算是了解了“道”的規律。

誰要是忽視“道”或違反“道”，誰就要受到“道”的懲罰，常言說“得道多助，失道寡助”，人與人相處是如此，人與自然相處也同樣如此。逆歷史潮流而動定要被歷史所淘汰，違反自然規律蠻干必將遭到大自然的報復。今天南方夏秋季節澇災不斷，北方又長年干旱缺水，春夏之交更是沙塵彌天，就是我們長期破壞植被和濫伐森林付出的代價；癌癥發病率的直線上升和怪病的不斷出現，就是我們污染環境所得的報應。

“道”雖無處可見，但它又無處不在。

（參見原第14章）

5.“空心人”

道作為萬物因之而生的世界本原，作為萬物因之而長的世界基質，其本身既不可言說又不可把捉，說無而又有，似實而又虛，只好用“恍恍惚惚”來形容它。可那恍恍惚惚中又有形象，那恍恍惚惚中又有實物，那深遠暗昧中又有生命的精質，這精質是那樣真實、那樣可信。它從古至今不可命名，但它的名字又永遠不可廢去。我們是從萬物的開端來認識“道”的，而之所以知道萬物的開端，又是從“道”這兒認識到的，——這大概就是現代解釋學所謂的“認識的循環”或“解釋的循環”吧。

“道”雖然不可道不可名，雖然那樣恍兮惚兮，可古代圣哲為了“聞道”“體道”“證道”執著而又虔誠。且不說道家創始者強調體道和履道了，儒家圣人孔子也說“朝聞道，夕死可矣”，告誡弟子“士不可以不弘毅，任重而道遠”，釋家也有許多投虎求佛和面壁證道的故事。雖說儒、釋、道各道其所“道”，但各自對道的誠信是無可懷疑的。大德大賢的一言一行一舉一動，無不“惟道是依”“惟道是從”。

“道”不僅是世界的本原與基質，也是萬事的真諦和生活的準繩，更是我們生命的根基、力量的源泉和精神的支點。東方圣哲深知“道”對一個人生命的意義，他們強調“惟道是從”，甚至主張“從道不從君”，西方圣哲也聲稱“吾愛吾師，吾更愛真理”，他們始終保持著對“頭上星空和心中律令”的敬畏。

如今，人們破除了對鬼神的迷信，也喪失了對“道”的虔誠；打破了對權威的盲目崇拜，也丟掉了對“道”的自覺服從。我們不信邪也不信“道”，懷疑上帝也懷疑真理。“天上沒有玉皇，地上沒有龍王，我就是玉皇，我就是龍王”，個體似乎變成了上帝，人好像快要變成神。事實上我們的生命像一根沒有根蒂的飄蓬，精神一直處于沒有皈依的六神無主狀態。一位當代詩人在一首名為《回答》的詩中說：

我不相信天是藍的，我不相信雷的回聲；我不相信夢是假的，我不相信死無報應。

詩中這種可怕的懷疑情緒，表明我們缺乏堅定的信念和執著的人生態度，內心深處一片蒼白空虛，大家已經或正在變成“空心人”。有位西方現代詩人真切地表現了“空心人”的生命形態：

我們是一些空心人，像是制成的標本；我們相互靠在一起，頭腦中填滿了草梗！

空虛的根源就在于我們失去了生命的根基，就像身體抽去主心骨，像汽車丟了方向盤，像輪船沒有了指南針，因而我們的人生沒有前進的方向。

古代的人生箴言是“惟道是從”，今天的生存方式是“跟著感覺走”。

“跟著感覺走”就難以確定矢志不渝的人生目標，大家都隨著世俗的潮流一起東碰西撞。即使像找終身伴侶這樣的人生大事，自己也拿不定主意，大兵吃香時就去追求大兵，大學生走俏時就去追求大學生，時下腰纏萬貫的大款行情看漲就趕忙去傍大款。有時看起來是我們自己在拿主意，是我們自己在獨立思考問題，其實這是一種假象，如我們去商店買一件新潮時裝，誤以為真的是自己“感覺”這種樣式特別好，實際上是電視廣告告訴我們穿上它才入時才瀟灑才自信。

“跟著感覺走”就會使人心失去監控，私欲被世俗煽動起來就將無所顧忌，覬覦富貴便是“人生正道”，追逐金錢便成為“正當功課”。只要能賺到金錢就不惜出賣肉體，只要能換取高官便不惜卑躬屈膝，只要能滿足自己的欲望，只要能得到榮華富貴，人格、尊嚴統統都可以“抵押”，靈魂、肉體統統都愿意“典當”，甚至不惜豁出身家性命去鋌而走險，坑蒙拐騙，行賄造假，放火殺人，無惡不作，無所不為。

這里所謂“惟道是從”的“道”，其內涵就是淳樸、本真、自然、無為。只有“惟道是從”，才能使靈魂有所皈依，使行為有所收斂；只有“惟道是從”，才能還人世以淳樸，還生命以真性。

（參見原第21章）

6.為什么物極必反？

“反者道之動”指“道”之體，“弱者道之用”言“道”之用。“弱者道之用”倒不難理解，而“反者道之動”可就難以闡明。

為什么說“反”的運動變化是“道”之體呢？“道”無定體而唯變是體，只有“大道”運動變化才大化流行。同樣，“道”無定用而唯化是用，只有在“道”的運動變化中萬物才生生不息。

“反”既是“道”運動變化的存在本體，那么“反”的內涵是什么呢？

很少人窺見此處所謂“反”的奧妙，對它的解釋不是失之片面便是流于膚淺，要么只是把它釋為正反之“反”或違反之“反”，要么只把它訓為返回之“返”或往返之“返”。這兩種釋義的意指又正好相反，前者之“反”指其“違”或“逆”，后者之“反”指其“歸”或“還”。一“反”字而生出相反二義，注釋家們又各執一義互不通融，真的是“東向而望不見西墻，南向而視不睹北方”，訓釋“反”義變成了割裂“反”義。

“反者道之動”之“反”一字而融貫正反兩義，兼賅“反”意與“返”意，現在我們來分述“反”所兼容的正反內涵。

“反者道之動”之“反”所蘊含的正反之“反”，主要強調天地萬物普遍存在的內在矛盾，正是由于萬物自身存在著對立面，才引起萬物常生常滅、自生自化的運動。如“道”自身就是“無”與“有”的統一，就其無形無名而言它是“無”，就其生成天地創造萬物而言它又是“有”。借用黑格爾的辯證法術語來說，當“道”處于潛在的無限可能性時是“無”，而“無”這種揚棄了所有規定的抽象同一性，其自身又潛在著各種差異性，由于內在矛盾的運動變化，潛在的各種差異性得以展開為現實的多樣性，現實的多樣性呈現于我們眼前，就是大家天天耳聞目睹的鳥語花香、高山流水、樓臺亭閣、珍奇野獸等萬事萬物。“反”或者說矛盾無處不在：人有老與少，家有富與貧，國有治與亂，地有遠與近，色有黑與白，水有濁與清……

“反者道之動”深刻地揭示了有“反”才有“動”這一本質規律。英國詩人布克萊在《天堂與地獄的聯姻》中也說：“沒有‘反’便沒有‘動’，沒有矛盾便沒有發展：吸引與排斥、理性與能量、愛戀與憎恨，沒有這些就沒有人的生存。”豈止人是這樣，萬事萬物又何嘗不是這樣呢？沒有“反”就沒有“動”，沒有“動”就沒有萬物的生生不息，就沒有大地的四季更替，就沒有樹木花草的“一歲一枯榮”。

“反者道之動”之“反”所蘊含的返回之“返”，其主要內涵是指萬事萬物的矛盾運動總是向其相反的方向轉化，“終而復始”，“否極泰來”，也就是那條家喻戶曉的成語所說的“物極必反”。

“物極必反”這一現象普遍存在于自然與社會之中：天上“日中則移，月盈則虧”，地上“花開則謝，葉綠則枯”，人間“樂極生悲”“苦盡甜來”，事物“木強則折，物壯則老”，國家“分久必合，合久必分”。我們在前文曾經說過：萬物都在蓬勃生長，我們從此看出它們循環往復；萬物盡管變化紛紜，最后又各自返回它們的本根。

由于事物無成而不毀、無往而不復，總是向自身相反的方面發展，所以“委曲反而能保全，彎曲反而能伸直，低洼反而能注滿，破舊反而能生新，少取反而能多得，貪多反而會迷惑”。

我們何不運用這一規律來指導自己為人處世呢？想要收斂的東西不妨先讓它擴張，想要削弱的對象不妨先讓它增強，想要廢棄的東西不妨先讓它興盛，想奪取的東西不妨事先施與，自覺地引導事物向其反面轉化，最終完滿地實現自己的主觀愿望。

（參見原第40章）

7.為什么說“道生一”？

“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，這四句的文字倒簡單易識，而其意蘊卻索解為難，從古至今仍無確解。

如果把“道生一”理解為“道”生成或產生“一”，那么“道”就成了“一”的上位概念。現代哲學家馮友蘭就是這樣解釋的：“道生一，所以道是‘太一’。這個‘太’，就是‘太上皇’‘老太爺’那個‘太’，皇帝的父親稱為‘太上皇’，老爺的父親稱為‘老太爺’。‘一’是道之所生，所以道稱為‘太一’。”（《中國哲學史新編》第二冊，人民出版社1984年版第49頁）馮友蘭將“道”與“一”的關系說成了父與子的關系。

現在的問題是：如果“道生一”成了“太上皇”生出“皇帝”或“太一”生出“一”，那“一”也就不成其為“一”了。所謂“一”是指至大無外、無偶、無對待，漢朝嚴遵曾這樣描述“一”：它虛而又實，無而又有，為于不為，施于不與，無外無內，可左可右，混混沌沌，茫茫泛泛。正因為它無上無下無內無外無左無右，沒有任何對偶或對待才稱為“一”，假如“一”上面還有個“太一”，那還能說“一”是“一”嗎？

“一”是至大無外、無偶、無對待，“道”也同樣是至大無外、無偶、無對待。“一”如有對待就不是“一”，“道”如有對待也不為“道”，因而“道”與“一”的關系并不是父子關系，這兩個概念處于邏輯上的“同一關系”，也就是說這兩個概念的外延完全重合，“一”和“道”只不過是從不同方面來表述同一對象。說通俗點，“一”也就是“道”，“道”也就是“一”。《韓非子·揚權》篇說得最直截了當：“道無雙，故曰一。”“道”是無雙或無偶的，所以稱為“一”，反過來說也是一樣，“一”正因為是無雙或無偶的才稱為“一”，成雙或成偶就成“二”了。《淮南子·原道訓》篇也有近似的論述：“所謂無形者，一之謂也；所謂一者，無匹合于天下者也。”“無匹合于天下”就是“一”。

可是問題又來了：既然“道”與“一”是同一關系，為什么又說“道生一”呢？很顯然“道生一”的“生”其本意是分化、發展，與本章《說不出口的“道”》一節聯系起來看就不難理解。在那兒我們說過“無”為天地之始，“有”為萬物之母，雖然我們肯定“有生于無”，但同時我們也指出“無”與“有”同源而異名。其實“道”統“有”“無”：“無”言“道”之體，“有”言“道”之用，作為潛在無限可能性，“道”是“無”，作為生成萬物實現萬有之母，“道”又是“有”。“無”與“有”是“道”的一體兩面。同樣，“道”與“一”也都是指同一對象，正如“等邊三角形”與“等角三角形”是指同一對象一樣，只是它們各自表述對象的不同側面罷了。“道”強調它為宇宙的始基，“一”強調它為萬物的根源。

“一”與“道”都不能作為言說、思議的對象，一經語言表達出來的“道”就不是永恒不變的“道”，一經語言說出來的“一”也就不是“一”。《莊子·齊物論》中對此有深刻的論述：“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二。”這段文字的大意是：既然是“一”還用得著言說它嗎？既然已經言說“一”了又能再說無言嗎？以“言”來言說“一”，而“言”又并不是“一”，既已有了“一”又有了“言”，“一”加上“言”變成了“二”，可見“一”一成為“言”的對象就不再是“一”了。

“道”自身是“無”與“有”的統一，但它是自對自也即無對待的抽象同一，這種抽象同一就是天地未判之前的混沌一氣。抽象同一中必然潛伏著差異，也就是說“混沌”之中又潛伏著陰陽二氣。陰陽相交又形成調適的沖和之氣，陰、陽與沖和之氣一起就成了“三”，陰陽沖和便盈育出天地萬物。所謂“一”“二”“三”正是指由“道”生成天地萬物的歷程，混沌未分的“道”則為“一”，“道”的抽象同一中又稟有陰陽二氣。《易經》中也同樣認為一陰一陽之謂道，天地萬物便是陰陽沖和的結果，所以我們說天地萬物無不負陰而抱陽。

“道”與“一”是邏輯上的同一關系，但“道”與“物”、“一”與“眾”則是生成與被生成的關系，我們曾將“道”比喻為女性生殖器（緒論第3節《道：天地之根與萬物之本》），就像兒女都生自母體子宮一樣，萬事萬物也無不由“道”而生、因“道”而成。

由于“道”先天地而生，它在時間和空間上處于天地萬物之前之外，是天地之始萬物之母，這里主要闡述的還是宇宙生成論，不能將此處“道”為萬物之體理解成本體論，因為宇宙之體——“道”生成天地萬物，“道”與“物”或“一”與“眾”只是一種母子關系，而本體論思維的本質特征是體即用、體用一如。

（參見原第42章）

8.怎樣體認“道”？

天地如此美麗卻從不言說，四時運行有序而從不議論，萬物之生有其規律但從不傾訴。體“道”者推原天地之美而暢達萬物之情，處無為之事，行不言之教。得“道”的人并不議論，議論的人則沒有得“道”；知“道”的人緘默無語，喋喋不休的人則不知“道”。

“道”視之不見其形，能見到的便不可能是“道”；聽之不聞其聲，能聽到的便不可能是“道”；撫之不得觸其體，能觸到的便不是“道”；當然它更不能被議論、被言說，能被議論和言說的便不是“道”。

因而，體“道”就得拋棄耳、目、口、鼻、心這些感官作用，塞住視聽的竅穴以閉聰塞明，關上認知的大門以使心不外務，不露鋒芒以消除個人異見，超脫糾紛以便超然物外，因為“道”并不是感性知覺、邏輯議論和理性思辨的對象。《莊子·大宗師》中記載了孔子與顏回師生之間這樣一則對話——

顏回高興地對老師孔子說：“我最近大有長進了。”孔子問道：“說給我聽聽，你怎么個長進法？”“我忘掉禮樂了。”“很好，可這樣還不夠。”幾天后顏回又對老師孔子說：“我又有長進了。”“這次是在哪些方面有長進呢？”“我忘掉仁義了。”“很好，但光忘掉仁義還不夠。”再過幾天后顏回又跑去對老師孔子說：“我又有長進了。”“說給我聽聽，這次又有什么長進？”“我坐忘了。”孔子大為驚異地問道：“什么是坐忘呵？”顏回回答說：“所謂坐忘，就是忘記了自己的肢體，摒除了自己的聰明，拋開了自己的形體，棄絕了自己的智慧，最后達到與大道同體與天地同流的境界。”孔子聽后十分滿意地說：“與大道同體就沒有個人偏好，與天地同流就沒有個人私心，你能做到這一點就算得上真正的賢人，我今后愿意認真地向你學習。”

除了上面提到的“坐忘”以外，莊子在《人間世》中還說到名為“心齋”的得“道”之方：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”不用耳去傾聽而用心去體會，不用心去體會而用氣去感應。為什么要這樣呢？因為耳、目、口、鼻等感官容易為見聞所迷惑，主觀思慮又容易為語言符號所束縛，而氣則虛靜澄明并能容納萬物，能達到虛靜澄明的心境便能與“道”同體了。這種虛靜澄明的心境就是“心齋”。

“坐忘”也好，“心齋”也罷，其主旨不外乎我們剛才所說的摒棄耳、目、口、鼻等感官作用，也就是不為自己感官所干擾，不為主觀智障所遮蔽，不為世俗功利所束縛，甚至不為個人生死所左右，從而達到與大道同體與天地同流的生命境界。

臻于與大道同體與天地同流境界的人，人世既不可能對他親近也不可能對他疏遠，既不可能使他獲利也不可能使他受害，既不可能讓他顯貴也不可能讓他卑賤，這是由于處于該境界中的人完全超脫了世俗的聲名、功利、窮通、貴賤，甚至也忘記了個人的形體壯弱與生老病死。只有那些尚未超脫人世親疏、利害和貴賤的人，人們才能以親疏、利害和貴賤來擺布他，而與大道同體與天地同流的人，個人的生死尚且無動于心，人世的貴賤還能讓他縈懷嗎？

（參見原第56章）

9.道：善人之寶

“道”為萬物之宗，善人之寶，不善人之所保。

善人體“道”則有求必得，不善人守“道”則有罪可免，因為善人體“道”便求善而得善，不善人化于“道”則去惡而行善。天子王公擁有玉璧、駟馬，還不如懷有無為之“道”。玉璧、駟馬再貴也市場有價，而無為之“道”則價值無限。

動人的語言可以博得人們的尊敬，良好的行為可以成為世人的楷模，而體“道”者則同于“道”，同于“道”便像“道”那樣無言而自化，無為卻感人。我們來看看《莊子·德充符》中的一則對話——

春秋時魯哀公問孔子說：“衛國有一個樣子奇丑的人叫哀駘它，男人和他相處后就舍不得離開，女人見了他后就懇求父母說：‘與其做別人明媒正娶的妻子，還不如去做這位先生的小妾。’這樣的女子還不是一個兩個。沒有聽到他發表什么高論，只見他頷首應和而已，他既無權勢以解救危難，也無錢財以賑濟貧民，既聽不到他驚人的妙語，也看不出他超人的才華，那模樣之丑陋倒是讓人驚駭，然而女子、男人都想親附他，可見他必定有高于或異于常人的地方。我召他來后，果然見他的面目丑陋得駭人聽聞，但是和他相處不到一個月，我就覺得他有過人之處，不出一年我就非常信任他。那時國家正好空缺宰相一職，我放心地把國事委托給他。宰相之職可說位極人臣，權力在一人之下萬人之上，是別的大臣求之不得的高位，他卻淡淡然似乎無意承應，漫漫然卻又未加推辭，那樣子使我感到十分慚愧，最終還是把國事委托給了他。沒過多久他就離我而去，我憂悶得好像喪魂失魄一樣，好像國內再無人可托國事、再無人可與享太平似的。他究竟是個什么樣的人呢？”

孔子回答說：“我曾經去過南邊的楚國，在那兒恰巧碰見一群小豬在剛死的母豬身上吃奶，不一會兒就驚慌地逃離了母豬，因為母豬已經全無意識，不像它活著時的神情。可見小豬之所以愛母豬，不是愛母豬的形體，而是愛主宰形體的精神。戰死疆場的戰士行葬時不用棺飾，砍斷了雙腳的人不再愛惜原先的鞋子，做天子嬪妃的女子不剪指甲、不穿耳眼，為求形體的完整尚且如此，何況德性完全的人呢？更何況與‘道’同流的人呢？你剛才說的哀駘它，沒有開口就能取得別人的信任，沒有功業就能贏得別人的尊敬，沒有顯示才干別人就愿意委以國事，不正是由于他身上‘德性完整’，不正是由于他與‘道’同流嗎？”

有“道”者可以使人忽略他形象的丑陋，可以使人忘記他身體的殘疾，無須漂亮的外貌，無須動人的言辭，無須蓋世的功業，無須過人的才華，就能贏得別人的喜愛和親附，就能博得別人的信任和敬重，不正說明“道”是比形象、身體、言辭、功業、才華等更為尊貴的東西嗎？

“有道則尊”不只體現在哀駘它身上，它可以說“放之四海而皆準”——對任何時代的任何人都完全一樣，否則，怎么能說“道”為萬物之宗，“道”又怎么會為天下所貴呢？

（參見原第62章）

10.聽聽道家談道德

“德”在儒道兩家的學說中都是一個重要范疇，但儒道對“德”內涵的理解卻是各說各話，有些地方二者的觀點甚至針尖對麥芒。在儒家那兒“德”是指人們行為的準則與規范，指個人言與行的適宜，其具體規定包括孝、悌、忠、信、敬等，能做到這些就能像孟子所說的那樣，“仰不愧于天，俯不怍于人”。我們這里道家所說的“德”是一個等差概念，可進一步細分為“上德”與“下德”。

“上德”或至德以“道”為其體，以“無”為其用，莊子在《天道》篇中說至德“以天地為宗，以道德為主，以無為為常”。

人們從“道”那兒獲得“德”，并通過用“無”以盡其“德”。經由“道”才有其“德”，用其“無”才能厚德載物，墮入“有”則狹隘偏私。如能去其私而無其心，那么四海遠近莫不歸附，若是突出己且懷其私，那么親生骨肉也會變成仇人。

具有最高德性的人或“上德”之人效天法地，其“德”得之于自然，無為無名無形無跡，他們自己無心無執于“德”，其“德”以無為而集，以無慮而安，以無用而固。不為而無所不利，不求而無所不成，“德”合天地卻不自以為有“德”，正因為不自以為有“德”才真正有“德”。

等到大樸既虧、大道已裂之后，人們便有意而為，用心而求，存心而得，于是便有了君子小人之分，便有了善惡好壞之別，有了君子小人和善惡好壞的意識后，略施小惠便以為恩澤無量，稍有微善便覺得大德配天。

自以為有“德”便沒有“德”。回頭再看看上古大樸未虧的時代，有“道”而無名，有“德”而無心，那種精神境界后世真是望塵莫及，讓人不得不由衷地贊嘆：“無懷氏之民歟？葛天氏之民歟？”

存心去求而得之，有意去為而成之，則必然施教以化民，立善以治國，施教立善自然就“德”名昭彰。然而，求而得之必有失，為而成之必有敗，善名立則不善生，君子成則小人至。無所為才無所偏，無心求才無所失。不能無心無為而存心為之便屬于“下德”。“下德”包括常言所謂“仁義禮智”，“仁義禮智”都是因欲而興、因求而得的產物。

在“下德”之中又可再分為上中下三個層次：“上仁”有所作為卻出于無意，所以屬于“下德”中的第一個層次；“上義”有所作為并出于有心，所以在“下德”中居于次一個層次；“下德”中最低的層次是“上禮”，“上禮”存心而求卻又得不到回應，于是就伸拳揮臂、吹胡子瞪眼睛強迫人們聽從。

“上仁”雖出于無意但畢竟有所作為，有所作為就必有所偏失，功再大也必有不濟，名雖美而偽必生，因為無為無名是其本，有為有名則為末，為之求之就是舍本逐末，不能做到不為而成不興而治，則必然要推行普施博濟的仁愛。不過這種愛意發自于內心，絕不是為了求得別人的報答。

當仁愛不能普施博濟的時候，就開始強調正直、公正和義理，批判邪惡而維護正義，要求處事必須公正，待人必須守信用，這些揚此抑彼的行為完全出于有意，是明確要達到某種社會效果，所以“上義”是存心要有所作為。

當對正直、正義缺乏虔誠的時候，就開始注意外在的禮節，以文采來修飾或者掩飾內在本質，以禮貌來裝點或者遮蔽真實情感。然而，需要修飾的情感必不誠，需要掩飾的本質必不正，需要遮蓋的物體必不精。禮過繁則情必偽，文過繁則質必衰。母女之愛和父子之情，淳樸自然而不拘泥于任何禮節。因而禮是摯愛、忠貞、誠信淡薄后的產物，是社會產生虛偽和爭斗的開端。

從上面這些分析可以看到，“大道”無形、無名、無為、無欲，雖有盛“德”卻不自以為有“德”，等到不能無為、無名的時候，就有了對“德”的自我意識；等到“德”開始下衰的時候，就注重博施廣濟的仁愛；等到仁愛不能博施的時候，就崇尚正直、扶持正義；等到正直和正義也做不到的時候，就只得實行禮節和修飾了。難怪人們常說，喪失“道”而后才有“德”，喪失“德”而后才有“仁”，喪失“仁”而后才有“義”，喪失“義”而后才有“禮”。

德國哲學家，從康德到馬克思，都闡述過歷史與道德的二律背反，隨著歷史的不斷前進，隨著文明的日益進步，隨著人類文化心理逐漸變化，上古無為、無欲的至德也逐漸瓦解，從前那種崇高的道德逐漸消亡，過去那種天真無邪也為文明理性所取代。貪婪、奸詐、陰謀、爭奪、邪惡、淫欲伴隨著歷史的腳步邁進文明社會的門檻。黑格爾和恩格斯都認為，正是惡劣的情欲、無限的貪欲和膨脹的權力欲，成了歷史發展的杠桿和動力，推動歷史前進和文明進步的動因不是“善”而是“惡”。（參見黑格爾《法哲學原理》第18、139節及恩格斯《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》）

莊子雖然沒有達到德國這些哲學家們的思想深度，但比他們早兩千多年就闡述過道德在歷史中不斷失落的歷程及其原因。《莊子·繕性》篇中具體生動地描繪了由“道”而至“德”，再由“德”而至“仁”“義”與“禮”的道德下衰過程——

“遠古時候，人們處于渾沌茫昧之中，彼此都恬淡寡欲無名無求，那時陰陽和順寧靜，鬼神不擾不驚，四時合于節度，萬物不相傷害，所有生物不會夭折，人縱然有智巧也無處可用，這時可稱為完滿純一的至治之世，那時人既無所作為而物也因任自然。”

“等到大道分裂而德性失落，燧人氏、伏羲氏開始治理天下時，只能順應民心卻不能完滿純一；到神農、黃帝出來治理天下時‘德性’又再度下衰，就只能安定天下而不能順應民心；到堯、舜治理天下時‘德性’就更加衰退了，大張旗鼓地講仁義、興教化，澆薄淳厚離散真樸，背‘道’而求善，離‘德’而行事，舍棄本性而順從心機，人與人彼此暗算，心與心相互猜忌，這天下也不足以安定了。接下來就是附麗以文飾，增益以博學。真質為文飾所掩，心靈為博學所蔽。這樣人民就將迷惑混亂，再也無法恢復恬淡的性情，再也無法回歸自然的起點了。”

“由此可見，人世喪失了‘大道’，‘大道’也遠離了人世。人世與‘大道’相互離失，有‘道’之士怎么能興起于人世，人世又怎么能復興‘大道’呢？人世既然無法復興‘大道’，即使體‘道’之士隱遁山林，他的‘德性’也將隱而不顯。”

可悲的是，人們并沒有意識到文飾繁則真性蔽，機心重則奸巧生，反而將嫻于禮節、善于掩飾看成“明達老練”，將逞智斗巧說成有“先見之明”。殊不知越是用智斗巧，人間就越發變成陰謀的陷阱；越是善于文飾遮掩，人們就越是喪本離真。

文飾是失“道”后的虛華，智巧是走向愚昧的開始。

大丈夫應立身淳厚而不居于澆薄，存心樸實而不顯得浮華，待人忠厚而不用機巧。無為無欲則人心返淳，事用其誠則民德歸厚。

（參見原第38章）