第四節　墨子的道德思想

墨子認為當時的“大害”是國與國之間的戰爭，人與人之間的爭奪。其所以如此，他認為是由于人之不相愛。他主張國與國之間，人與人之間，都應該“兼相愛，交相利”。這就是所謂“兼愛”；這是墨家的一個有名的理論。

墨子所說的“兼愛”也稱為“仁”；孔子也說：“仁者愛人。”在表面上看，儒、墨都注重“仁”，但在具體內容上，他們所說的“仁”有很大的差異。

奴隸主貴族注重家族制度的所謂宗法，是一種以血緣關系為基礎的社會制度。宗法注重“孝”的道德。這種道德要求一個人全心全意為他的宗族服務。這就是所謂“親親”。孔子擁護“親親”，也重視孝的道德。孔子可能認為“仁”是“孝”的擴充。他的學生有若說：“孝弟也者，其為仁之本歟。”（《論語·學而》）但是，他既認為“仁”是“愛人”，他所說的“仁”又沖破了宗法的范圍。這其間是有矛盾的。孔子沒有明確地談這個問題。他以后儒家的人，提出了一個解決的辦法，就是所謂“愛有差等”。這就是說，“仁者”雖然“愛人”，但是他愛他的父母應該比愛他的同族的別人多，愛他的同族應該比愛同族以外的別人多。這就是儒家所謂“輕重厚薄”。這就是說，一個人對于他的父母比對于他的同族的別人有更多的義務，對于他的同族比對他的同族以外的別人有更多的義務。這是“仁”和“孝”的折衷。儒家企圖用這種說法維護封建的宗法關系。

墨家所主張的兼愛是“愛無差等”（墨者夷之對孟子語），不分輕重厚薄，“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”（《兼愛中》）。除了輕重厚薄，還有一個先后問題。儒家主張先愛自己的“親”，然后推及別人的“親”。墨子主張“必吾先從事于愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也”（《兼愛下》）。這也是“愛有差等”和“愛無差等”的區別的一種表現。

這是儒家和墨家之間的斗爭的一個主要問題。《墨子》里邊記載了關于這個問題的一個辯論。儒家的一個人巫馬子同墨子說：“我跟你不同，我不能兼愛。我愛鄒國的人，要比愛越國的人多一些。我愛魯國的人要比我愛鄒國的人多一些。我愛我本鄉的人要比愛魯國的人多一些。我愛我家里人要比愛本鄉人多一些。我愛我的父母，要比愛我家里人多一些。我愛我自己要比愛我父母多一些。跟我越近的，我越愛的多。我要是挨打，我就感覺痛苦；別的人要是挨打，我不感覺痛苦。我為什么不去掉我所感覺到的痛苦，而去掉我所感覺不到的痛苦？所以只可以為我的利益而殺別人，不可以為別人的利益而殺我。”墨子說：“你是要把這個原則藏在你心里呀，還是要告訴別人？”巫馬子說：“我為什么把我的原則藏在我的心里？我還要告訴別人。”墨子說：“這樣，如果一個人喜歡你這個原則，照著你的原則去行，這一個人就要為他自己的利益而把你殺了。如果有十個人喜歡你的原則而照著去行，這十個人就要為著他們自己的利益而把你殺了。如果天下的人都喜歡你的原則而照著去行，天下的人都要為他們自己的利益而把你殺了。如果一個人不喜歡你這個原則，這個人就認為你宣傳不好的話，而打算把你殺了。如果有十個人不喜歡你的原則，這十個人就認為你宣傳不好的話，而打算把你殺了。如果天下的人都不喜歡你的原則，他們都認為你宣傳不好的話，而打算把你殺了。這樣，喜歡你的原則的人打算殺你，不喜歡你的原則的人也要殺你。你隨便說了一句話，這句話就使你經常有殺身之禍。”（《耕柱》）

這一段所引巫馬子的話，從“愛自己比愛我父母多一些”以下，儒家一般不是這樣說。不過這所辯論的問題，就是“愛有差等”和“愛無差等”的問題。墨子的辯論指出“愛有差等”的理論的內在矛盾。

墨子認為“兼相愛”必需表現為“交相利”。他號召人具體地實行互相幫助，“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”（《尚賢下》）。在互相幫助之下，“老而無妻子者，有所侍養，以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依，以長其身”（《兼愛下》）。

墨子從現象中見到，當時的“大害”，在于“君臣不惠忠，父子不慈孝”，“強必執弱，眾必劫寡，富必侮貧，貴必傲賤，詐必欺愚”。他希望在現存的階級關系下，以“兼愛”的學說，使“君臣惠忠”，“父子慈孝”，“強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”（《兼愛中》）。這是他替弱者、貧者、賤者、愚者提出要求。

墨子的“兼愛”并不是馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中所說的具有普遍性形式的思想。他們在那里所說的這種思想主要的是企圖代替舊統治階級地位的新統治階級的思想。墨子所代表的手工業小生產者并不是這樣的階級。在春秋戰國時期，新出現的地主階級的這種思想，例如孔子所講的“仁”，被賦予一種普遍性形式，以便作為反抗舊統治階級的號召，但同墨子所講的“兼愛”比較起來，有很大的不同。孔子也說“仁者愛人”，但一提到“博施于民而能濟眾”，他就感覺在實行上有困難，說“堯舜其猶病諸”。他所講的“愛眾”的措施，主要的是自上而下的恩賜。墨子則大講“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”。墨子講“兼相愛”是與“交相利”相聯系的。孔子則沒有這樣的說法。由此可以看出來，孔子所講的“仁”是新出現的地主階級所用以號召的工具，墨子所講的“兼愛”是小生產者提出的自我解放的要求。孔子講仁，是從剝削階級的立場講的。墨子講兼愛，是從被剝削階級反抗壓迫的立場講的。

小生產者、小私有者階級是軟弱的，不能成為一個獨立的社會力量。這種情況使墨子雖然反對壓迫，提出“兼愛”，但并不反對階級，也不主張廢除等級制度。上面第二節講到墨子認為“王公大人”和“士君子”等統治階級都有其職分以內應該做的事（“分事”）；這就是在理論上承認階級、等級的存在。不過，這種理論在當時也有一定的積極意義。因為它肯定“王公大人”、“士君子”并不是天生與眾不同；只是由于社會分工，才有不同的“分事”；由于不同的“分事”，而有不同的地位。作為出“力”者看，他們和勞動人民都是一樣的。在由奴隸制向封建制過渡的時期中，奴隸主貴族還說，他們是上帝生來統治和剝削勞動人民的。墨子的這種理論，在一定程度上，打擊了奴隸主貴族自己加于自己的神秘性。但由于他承認了階級差別和等級制度的存在，因此，墨子的“兼愛”可能成為各階級之間的“兼相愛”、“交相利”，使各個人各在其階級地位中的“兼相愛”，“交相利”。這樣的理論在客觀上會有穩定當時社會現狀的后果。這樣，墨子的兼愛學說又具有階級調和的意義。這也是當時小生產者階級軟弱無力的反映。在春秋戰國大轉變的時期中，他們雖有提出他們的要求的機會，但沒有改革現狀的力量與勇氣。他們只希望當時各種政治勢力和社會勢力相安無事，不妨礙物質財富的生產和勞動力的生產。這是墨子“兼愛”理論的階級性及其階級根源。

墨子認為“強必執弱”等是“天下之大害”，所以“兼愛”是“天下之大利”。“兼愛”理論的最后根據還是“利”。這里牽涉到一個倫理學的根本問題，即動機論和效果論所爭論的問題。

儒家認為“義”跟“利”是對立的。奴隸主貴族不事生產，認為生產是“小人”的事。他們講究：有車馬的人，就不應該養雞養豬；夏天有冰用的人，就不應該養牛羊（《大學》引孟獻子語）。因此，他們也認為：求“利”也是“小人”的事。孔子說：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）由于“君子”剝削人民的勞動果實，過著寄生的生活，已經享夠了物質上的利益，因此他們就裝出對于物質利益滿不在乎的神氣，認為只有他們才能不計較物質利益，而只注意于做他們所應該做的事。當然，他們所謂應該，是地主階級的應該。這樣的理論，注重行為的動機，即“動機論”。

墨子所說的“義”并不是抽象的“應該”，也不是叫人專服從舊的等級秩序。照上面第二節所講的，墨子所說的“義”是和勞動果實聯系起來的。墨子認為，各個人的勞動果實是各個人的財產所有權的根據。有財產的人固然應該“勉以分人”，但是別人也應該尊重他的勞動果實。尊重別人的勞動果實是“義”，不尊重別人的勞動果實就是“不義”。這都是直接生產者的思想。手工業和農民等小生產者都是直接生產者，所以他們重視勞動果實。他們是小私有者，所以也重視私有財產。

照上面所說的看起來，墨子對于行為的判斷，是注重效果的。但墨子也不是片面地注重效果。有這樣的一段故事。魯國的君問墨子說：我有兩個兒子，一個喜歡讀書，一個喜歡把自己的財分給別人。你看哪一個可為太子？墨子說：這也很難確定；他們也許是為了賞賜和名譽而這樣做的。釣魚的人，恭敬地站著，并不是為魚的利益。用蟲作餌引誘老鼠，并不是愛它。主君應該把“志”、“功”合起來看。（《魯問》）“志”是行為的動機；“功”是行為的效果。墨子注重效果，但有時也注重動機。“志”、“功”這兩個倫理學的范疇，在中國哲學史中，也是墨子首先提出來的。

毛主席說：“這里所說的好壞，究竟是看動機（主觀愿望），還是看效果（社會實踐）呢？唯心論者是強調動機否認效果的，機械唯物論者是強調效果否認動機的，我們和這兩者相反，我們是辯證唯物主義的動機和效果的統一論者。為大眾的動機和被大眾歡迎的效果，是分不開的，必須使二者統一起來。”（《在延安文藝座談會上的講話》，《毛澤東選集》第三卷，人民出版社第二版，八六八頁）墨子的倫理學思想還是效果論，說不上動機和效果的統一論，不過在一方面也有所窺見。