柏格森的哲學方法

哲學并不是一件希罕東西；他是世界之上，人人都有的。人在世上，有許多不能不干的事情，不能不吃飯，不能不睡覺；總而言之，就是不能不跟著這個流行的大化跑。人身子跑著，心里想著；這“跑”就是人生，這“想”就是哲學。因為沒有一個活人能不跑，沒有一個活人能不想，所以沒有一個活人能沒有他自己的哲學。走到鄉(xiāng)下，隨便找一個所謂“粗人”；你問他“天上有老爺沒有”？“人有魂靈沒有”？“人有良心沒有”？他對于這些問題，決不是從來沒有想過的。他的答案，不是正就是負；再不然，他就說：“那誰知道哇？”他的答案要是正了，那么他就是威廉·詹姆士（William James）所謂軟心的（the tender-minded）哲學家；他的哲學就是演繹的（going by principle），是純理論的（rationalistic），是智識論的（intellec-tualistic），是觀念論的（idealistic），是樂觀的（optimistic），是宗教的（religious），是自由意志論的（free willist），是一元論的（monistic），是獨斷論的（dogmastical）。他的答案要是負了，那么他就是詹姆士所謂硬心的（tough-minded）哲學家；他的哲學就是歸納的（going by facts），是經(jīng)驗論的（empiricistic），感覺論的（sensationalistic），唯物論的（materialistic），悲觀的（pessimistic），非宗教的（irreligious），定命論的（fatalistic），多元論的（pluralistic），懷疑論的（skeptical）。就讓他說：“誰知道哇？”而這四個字在哲學史上也有名目，叫做agnosticism（此字本義就是“知道自己不知道”），那么他就是個agnostic哲學家了。

據(jù)此說來，難道人人都能到大學當哲學教授嗎？也不是。因為一個哲學，包括兩部分：一部分是他所給我們的態(tài)度、信仰最終的斷案，一部分是他所以能叫我們得到這些態(tài)度、信仰的方法，這些斷案的前提。夫立安（James Ferrier）常說：一個哲學固然要真，但并不是一真就算完事，他是至少也得要真。有真哲學的人，不一定就是專門哲學家；因為他的真哲學，也許是瞎猜猜著的，也許是做夢夢著的。專門哲學家的哲學，和普通人的哲學的區(qū)別，就在他們的來源不同。人人都有信仰；但是普通人只知道信仰，不知道為什么要這樣信仰。他們是雙腳一跳，跳到他們的信仰里頭，就站在那里了。專門哲學家不然，他在信仰一個信仰之先，要先把那個信仰的前提，及其所不能解釋的困難，以及別人反對或贊成那個信仰的話，一切都研究過了，覺得那個信仰可信，他才信他。還用上面的比喻，他所以進到一個信仰里頭，不是用雙腳跳的，是一步一步走進去的。這就是專門哲學家與非專門哲學家的區(qū)別了。

再進一層，我們可以說：不但因為方法論的不同，而生出專門哲學家與非專門哲學家的區(qū)別；并且哲學史上，也因為方法論的不同，而分出許多派別，生出許多爭論。柏格森（Henri Bergson）的哲學的特色，因在他本體論上的一個“變”（change），卻也在他方法論上面的一個“直覺”（intuition）。所以他的哲學，稱為變之哲學（philos-ophy of change）,也稱為直覺的哲學（intuitive philosophy）。而“直覺”這個方法，從前雖也有人常用，但卻沒人正式提出鼓吹?，F(xiàn)在柏格森把他正式提出，好像一個哲學方法的革命；所以無論贊成或反對柏格森的人，都以“直覺”為辯論的焦點。好像中國從前也常常有人用白話文，但總是無意的。近來一把他正式提出，就轟動一時，稱為文學革命；無論贊成或反對“新潮”的人，都以白話文為爭論的焦點了。所以我這篇要單講柏格森的哲學方法。

“不偏之謂中，不易之為庸”；“中則不偏，庸則不易”。這幾句老生常談的話，實則很是精確。天下至精的道理，往往都是很平常的道理。所以哲學科學上的發(fā)明，猛一聽說，是很奇怪；一轉想，卻是極平淡的。哥白尼（Copernicus）以前的人，都說是日繞地；哥白尼說，也許是地繞日。一般人都說“物”先存在，所以我們才能看見他；巴克來（George Berkeley）說，也許是有人去看他，他才存在。諸如此類，只在一個轉語，當時令人覺得別有天地。柏格森所講的直覺，也不過是對于歐洲的智識主義（intellectualism）下一個轉語罷了。

現(xiàn)在先講歐洲的智識主義。自從希臘蘇格拉底、柏拉圖以來，哲學家就講：凡天下之“物”，他的要素（essence）是真的，現(xiàn)象（appearance）是假的。一個“物”的定義，就包含他的要素；要素一定真，所以定義也一定真。我們要知道一個“物”的定義，不管那定義是什么，我們就可以說那“物”是一定如此了。智識主義，要僅止于此，本來有益無害。但是世間的法律、信條，起先都是達目的的一個法子；后來成為習慣，最后就變?yōu)閷Ｖ颇?，不但不能達目的，反而為達目的的阻礙了。智識主義，也是如此。我們要想把一個“物”，弄的可以講說，自然須把我們所得于那物的知覺（per-ception）變?yōu)楦拍?span id="88a9sqo" class="spfs_101">（conception），把那概念，發(fā)為定義。好像我們要給一個人照像，不能不用照像器給他留下一個影子。這也是沒法子的事情；不過我們要知道這個概念，是那個活東西的死影子，不可執(zhí)著他就是了。歐洲極端智識的壞處，就在執(zhí)著概念；概念是什么，那東西一定是什么。好像看見像片上一個人的手是下垂的，就一口咬定說他永不會抬起來。這不是笑談。希臘哲學家然諾（Zeno）的哀琪來斯（Achilles）趕不上龜?shù)霓q論，就是一例。讓龜先走一步，頂能跑的哀琪來斯就永遠趕不上他。因為然諾以時間空間為可以無限分割；等哀琪來斯走到龜所到的地方，龜又往前走了；如此類推，所以永遠趕不上。最近布拉特來（Bradley）對于“糖是甜”這個命題，很發(fā)生困難；因為“糖”只是“糖”，“甜”只是“甜”，怎么會連在一塊呢？有個“是”字在當中也不行；因為“糖”同“是”，同“甜”的中間，還得要介紹呢。如此類推，以至無窮。好像《儀禮》上說，士無介不相見；那么嚴格說起來，一個人就永遠不會有朋友了。中國“白馬非馬”的辯論，也是此類；“白馬”只是“白馬”，“馬”只是馬，怎么會弄在一塊呢？這就是極端智識主義的弊了。要真執(zhí)著時間空間可以無限分割，那么一秒鐘不但永遠過不完，而且就不能過，一瓶水不但永遠倒不完，而且就倒不出來；并且可以說世上不但沒有完全東西，而且永遠不會有東西。因為要先過一秒鐘，須先過半秒，要先過半秒，須先過四分之一秒……水要滴一珠，須先滴半珠，要先滴半珠，須先滴四分之一珠……世上要有一件東西，要先有半件，要先有半件，須先有四分之一件……如此類推，執(zhí)著概念，就有這般結果。豈知天下事物是活的，是糖可以同時是甜，是白馬可以同時是馬。哀琪來斯不跑則已，一跑就是一整步；水不滴則已，一滴就是一整珠；造化不造物則已，一造就是一整個。要知道“真實”（reality）是個活動不可分的全體，那就沒有困難了。

現(xiàn)在進化主義（evolutionism）一派的哲學家所攻擊的，就是這種智識主義。柏格森提出“直覺”二字，更為非智識主義（non-intel-lectualism）的生力軍。據(jù)柏格森所說，生物進化，有兩途徑。有的是順本能走的；蜜蜂、螞蟻在這條路上，算程度最高的了。有的是順智識走的，人類在這條路上，算程度最高的了。人有了智識，才能發(fā)明科學，制造器具；他于人是很有用的了。但智識以“分析”用事，把活東西都變?yōu)樗栏拍?；人?zhí)著了死概念，便不能了解全的“真實”。哲學以全的真實為對象；所以哲學方法，不是以智識為根本的“分析”，是以本能為根本的“直覺”。

但是什么叫直覺呢？第一直覺必是“知覺”（perception），也就是墨家所謂“親知”。例如我們看見一個桔子，我們就同時覺得他的顏色、形狀、嗅味；總而言之，他的“個性”（individuality）。這是最親切不過的知覺；沒有見過桔子——或這個桔子——的人，無論怎樣向人領教，這種知覺，是斷得不到的。又如我們如見過一個人，再見的時候，一見就會認得，因為我們認得這個特別的人的個性，這是非親炙得不到的。中國從前法庭通緝罪人，總說：“某人身短面黃無須”，或“某人身中面白微須”。請問這些概念，能幫助人去認他意中所指的罪人不能？這就因為概念是普通的，個體是特別的；特別能包普通，普通不能包特別。例如張三是個人，張三的“屬性”（attribute）包有全人類的屬性，而全人類的屬性，卻不能包全張三的屬性。而張三的特別屬性，乃言語所不能形容，非眼見不能知道的。所以柏格森說：我們拿概念去解說一物的時候，好像用圈子去套那物，圈子總比物大，沒有恰相宜的。又說：概念如成衣鋪的衣服，彼得和保羅都能穿，可是都不很稱身。況且一物的屬性，必不止一樣；我們若是想把幾個概念，來湊成一物，從這個概念起手所湊成的物，就會跟從那個概念起手所湊成的不同。我有一次同一個朋友談，他說：他看書總不能記的清楚；我說：我看書只求記個大概。他說：那也得記個詳細的大概才行；我說：我只要記個大概的詳細?！按蟾拧?、“詳細”這兩個概念，一顛一倒，意思就大不相同。柏格森說“真實”是統(tǒng)一（unity）而又是復雜（multiplicity）；從統(tǒng)一起手所講的真實會跟從復雜起手所講的大不同。統(tǒng)一的復雜，與復雜的統(tǒng)一，很有區(qū)別；所以從概念起手是不行的了。再一說，概念是死的，東西是活的，上文已明。再舉一例，譬如“動”，是我們天天所經(jīng)驗的，很沒有什么奇怪；但把他抽象講起來，“動”就成了一串子的“定”了。然諾“飛矢不動”的辯論，就說：在某一剎那，矢停在某一點；所以矢雖動了一尺，而在一尺的每一點上，還是不動；所以只是不動。柏格森說：如果矢真定在一尺的每一點上，那他真是不動；其奈實際上他動的時候，永遠沒有定在一個點上。一言以蔽之，直覺只是叫人從真實向概念，不從概念向真實。

以上是說“直覺”必是“親知”，不過“親知”不必定是直覺；因為人用概念慣了，看見一物，就好用概念的圈子去套他；所以雖是“親知”也不離概念。且據(jù)柏格森說：“有兩種甚深的法子，可以知物；第一種是我們圍繞在物的外面，第二種是我們鉆在那物的里頭。第一種要倚靠我們所占的地位觀察點（depends on the point of view at which we are placed），并且要靠我們用以發(fā)表意見的記號（on the symbols by which we express ourselves）。第二種是也不倚靠觀察點，也不倚賴記號。第一種的知識，止于相對；第二種的，在可能的事例，可得到絕對。”比如我看見一個動的物，若是我站的地方是靜止的，我看他是一個動法；若是我站的地方也是動的，我看他又是一個動法。我說他是繞軸轉，是一種說法，我說他是就地滾，又是一種說法。所以只能止于相對，雖是“親知”，仍非直覺。若我用一種想像，把我自己置于那個動的里面，那么就可經(jīng)驗絕對的動了。這個經(jīng)驗也不因我站的地方而異，因我就在那個動的里頭；也不因我的說法而異，因為我不用記號去翻譯他，只求得到他的本來面目。這第二種方法，是真正直覺，是“一種智識的同情（intellectual sympathy）。由此同情，我們把我們自己放在物的里面，以求與那個物的畫一的（what is unique in it）相合，而終于不可說（and con-sequently inexpressible）。”這種經(jīng)驗，也是人人都有一點的。因為人人都是有心的，就讓他不能學曾子“吾日三省吾身”，然而他自己的精神狀態(tài)，總不能全不知道。柏格森說：“至少有一樣真實，是我們人人都能不用分析，而用直覺，而自內得到的。這就是我們自己的人格，在那里流著穿過時間；我們的‘我’，在那里綿延（It is our own personality in its flowing through time—our own self which endures）?！?img alt="同上P.9。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/6743F6/14261500505284806/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1755168606-VW0NT9SR6Bl9wHk6EFyAOebUX23ReVVI-0-85b572ed2adb6b73569763fe5d0010eb">這一種內省的直覺，真是人人都可有的。我們自己的意識，不但我們自己能直接知道，我們就生活在這個里頭。我們試一反省，當時就覺得無論什么感覺、概念、感情、意志，都是互相穿插而成一個不可分的全體，而一切心理學上的名詞，都是強分的。所謂非分析的賞鑒（non-analytical appreciation）就是此了。

這種非分析的賞鑒，是人人都有的，并不奇怪。譬如我們讀一篇文章，若是一個字一個字的去看，把他當成“字加字加字……之和”，固然也可知道他所說的是什么；不過那作者的人格、興趣、感情，可是萬萬不能領會。必得“以神遇而不以目視”，把我們自己的精神，完全與作者的精神化合；然后不但能得那文章所給的概念，并且領會他的興趣感情。我們自己作文，也是如此。柏格森說：我們做文章的時候，先須研究題目，搜集材料，札記思想；不過這些并非作文，只是預備作文而已。至于這些事情辦了，真正作文的時候，還得用一種往往很苦痛的力，把我們自己直接放在那題目的心里面；此后只須聽其自然就得了。這個“沖動”（impulse）我們一有了之后，他自己不但會把我們所集的材料找來，并且還格外加添許多。他自己會找字眼來用，并且愈找愈多；我們覺得能說的話，是再也說不完的?？墒堑任覀円晦D念去找這“沖動”而想抓著他的時候，他就馬上沒有了。因為他不是一個東西，他只是一個運動的方向。雖是可以無限的擴大，卻是無限的簡單。哲學的直覺，就是此類了。

以上所說，似乎有點太美術的，不是科學的了；但是科學的發(fā)明，也都是從直覺來咧。凡是發(fā)明，都不是從死概念得來，都是從知覺得來，這是人人所承認的。發(fā)明家的步驟，第一是把具體的事例，合得攏來；第二是定“假設”（hypothesis）；第三證那個假設；這是一定的。其中以第二步為最難，因為具體的事例上面，沒有貼條子，說他是屬于什么定律。這就如上文所說，是真正作文的時候，要用那一種往往很苦痛的力了。但是力雖用了，而那種“沖動”什么時候來，可還是沒一定。所以牛頓發(fā)明吸力律，華德發(fā)明蒸汽力，都是一時觸動靈機，悟得來的。班加累（Poincaré）說：算算學題的時候，先總要把那問題照邏輯形式去算；但是往往失敗，算不出來。沒法，只有把他放下；過些時，忽然心里明白了，忽然有法子了。這固然是可以說：這是下意識的作用。不過據(jù)柏格森講，廣義的意識，就是“生活”，就是全的“真實”。這廣義的意識的集中點，才是普通心理學上所講的意識；普通心理學上所講的意識之一部，才是智識。要承認“這是下意識作用”，就與承認“這是非智識作用”無異；所以這是難不倒柏格森的，所以科學的假設，大都也是從直覺來的。我們學科學的時候，是學一點，又一點，一點一點加起來的。但是科學的發(fā)明不如此，人心不發(fā)明則已，一發(fā)明就一個整的。他是得了那個整的之后，再把他分成概念，不是拿許多概念，加成整的。

所以科學、哲學會于直覺；柏格森并非不重科學，這是要注意的。近來中國有一班人說：西洋近來漸漸不信任科學了；實是大錯?？茖W在實用上的價值，非常之大，上文已明。智識所做的東西，起初雖沒有本能好；如野蠻人的石刀，自然沒有獸類的爪牙利害方便。但智識所做的東西，可以無窮的改變，而且改變的快；所以人類可以利用之以征服為生命阻礙的死物質?？茖W莫大之用，即在于此。即以研究哲學說，也非以科學為根本不可。上文所引柏格森論作文一段，就是為此舉例。哲學譬如文章本身，科學譬如搜集的材料，及札記的思想，“真實”譬如題目；若于搜集材料等等，沒有下過一番苦功，任你用多大的力，也不會鉆到題目的心里去的。至于科學所能講的，只是概念；這也是沒法子的事情。無論什么東西，一拿言語說出來，都是死概念；不說別的，就柏格森講的那個“變”字，還不是死概念嗎？柏格森只叫人不可執(zhí)著概念，不可忘記他是一個方便的法門，而把他當成究竟的實在；并不是叫人不要概念。

柏格森也并不是主張要把本能來代智識，他說他永遠沒有主張別的東西，應該來代智識，也沒說本能比智識好。他僅只說明，我們要離開物質界，而研究精神界，須要訴于一種生命之感覺（need to appeal certain sense of life）。這感覺雖與本能不同，而卻是同源的。據(jù)此可見柏格森對于本能的態(tài)度了。

以上講柏格森的完了；我自己再說幾句，以作結論。我說：直覺是分析以后的事，主張直覺的，只反對以分析為究竟，并不反對分析。若以為主張直覺，便是不要分析，便為大錯。如上所舉之例，把一篇文章當字與字之和看，固然不能領會作者的興趣情感；然而要領會作者的興趣情感，總須從認字入手，這是誰也不能否認的?？茖W的假設，固從直覺得來，而第一步之搜集事例，仍是先決問題。所以科學必根于事實，哲學必本于科學，上文已明。從前陳介石先生說：老子所以主張廢孝慈者，是因為孝慈尚且不可；不是主張不孝不慈。孝尚不可，何況不孝？慈尚不可，何況不慈？我以為柏格森之攻擊分析，也可作如是觀。他是反對智識主義之以分析為究竟，不是反對分析；分析尚且不可，何況不分析？美國新實在論派的人如斯保丁（E.G.Spaulding）攻擊柏格森說他既反對分析，而他所講的話，仍是從分析來的。羅素（B.Russell）說，柏格森說言語不完全，卻偏要用言語做書。我覺他們都有點冤枉柏格森。至于有些頭腦不清的人，以直覺為藉口，以自文其籠統(tǒng)，那更為柏格森之罪人了。

此文本今年暑假中所作，后見國中談柏格森的很多，其著作又都將譯過來，我就把此文擱起來了。但是我覺得國人的西洋思想史的知識，有點差池；此文前段有論智識主義的一段，似乎可以對于國內研究柏格森的人，多少有點貢獻。所以我趁年假的幾天空閑，把他整理出來，寄回發(fā)表。

民國九年十二月三十一日在美國紐約

原載《新潮》第三卷第一期，1921年10月