引言：《周易》與中國傳統文化的關系
《周易》這部書對傳統文化的影響至深且巨，在中國文化史上占有極為重要的地位，人們普遍承認這是一個無可置疑的歷史事實。但是，怎樣來解釋這個事實，如何估價它在文化史上的地位和作用，卻是見仁見智，眾說紛紜。就主要傾向而言，有四種看法是具有代表性的。一種看法認為，《周易》本是卜筮之書，其中所蘊含的巫術文化的智慧就是中國文化的基因，因而應從卜筮的角度來解釋；第二種看法認為，雖然《周易》由卜筮演變而來，但它的寶貴之處不在卜筮，而在于卜筮里邊蘊含著的哲學內容，卜筮不過是它的死的軀殼，哲學才是它的本質，因而應從哲學的角度來解釋；第三種看法認為，《周易》是一部講天文歷法的書，也就是一部科學著作，其中所蘊含的科學思維不僅對古代的科技產生了深刻的影響，而且與現代自然科學的基本思想相吻合，因而應從自然科學的角度來解釋；第四種看法認為，《周易》是一部史學著作，其中保存了多方面的古代珍貴史料，特別是反映了殷周之際的歷史變革，因而應從史學的角度來解釋。
可以看出，研究者對《周易》的性質問題有什么樣的看法，便會選擇什么樣的解釋角度。為了對《周易》與傳統文化的關系作出合理的說明，首先必須討論一下這部書的性質問題。
應該承認，以上四種看法都能在《周易》本文以及后人的論述中找到自己的根據，持之有故，言之成理，可以立一家之言。實際上，《周易》作為中外歷史上的一種奇特的文化現象，性質十分復雜，巫術、哲學、科學、史學這幾個層面的性質全都具有，也全都對中國文化產生過影響。如果我們尊重歷史事實，按照歷史演變的順序把這些復雜的性質整合在一起，分清它們的主次本末，區別它們的正傳與別傳，從文化精神的生成角度來解釋，而不是各執一端，以偏概全，那么我們就可以使以上四種彼此分歧的看法達成某種共識，從而較為全面地把握《周易》的性質，更好地來探索它與傳統文化的關系了。
《周易》的復雜性質歸根到底是由它的復雜的歷史所造成的。按照傳統的說法，《周易》成書的過程是“人更三圣（或四圣），世歷三古”，即上古伏羲氏畫八卦；中古周文王重為六十四卦、作卦辭，周公作爻辭；下古孔子作十翼以解經。現代多數學者認為，盡管“人更四圣”未必實有其人，“世歷三古”卻是大體上符合實際的。這就是承認，《周易》的成書是一個歷時數千年的漫長的歷史演變過程，并非一蹴而就。既然如此，它就會在這個過程中分別受到上古、中古和下古幾個不同時期的文化的影響，反映不同文化的特色，而它的性質也就會變得十分復雜，不可能是那么純粹單一了。
據考古發掘，人類早在新石器時代晚期就利用占卜來預測吉兇了。《周易》的發生史可以追溯到這個時期，相當于傳說中的伏羲時期。當時尚未發明文字，人們的思維水平極為低下，所掌握的知識也很貧乏，不僅不可能從哲學的高度去理解世界，甚至上神的觀念也沒有產生，而普遍奉行著一種原始的巫教。龜卜、筮占以及其他一些古老的占卜形式，都是這個時期的產物。由于筮占的特點是根據蓍草排列所顯示的數與形的變化來預測吉兇，所以與其他的占卜形式相比，具有一種潛在的優越性，可以通過無數次的排列，逐漸把數與形的變化推演成一個整齊有序而又穩定規范的符號體系。《周易》的那一套由六十四卦、三百八十四爻所組成的符號體系，反映了這個時期受原始思維支配的巫術文化的特色。如果說這套符號體系蘊含著某種智慧，至多也只能肯定其中蘊含著一種神人交感的觀念，表現了人類試圖掌握客觀事物因果聯系的努力，除此以外，不會再有什么更高深的意義，因為處于蒙昧狀態的原始人是不可能產生高深的哲學思想和科學思想的。
大約于殷周之際編纂成書的《易經》，則是反映了這個時期的文化背景與思維水平，實際上是繼承了原始的巫術文化傳統，把它推進到一個新的發展階段。拿《易經》來與原始的筮占相比，最顯著的差別就是《易經》除了那套并無高深意義的抽象的卦爻符號以外，又增加了一套由卦辭和爻辭所組成的文字表意系統，其卦爻符號是繼承了原始的筮占而來的，其文字表意系統則是一個創造性的發展。雖然這套文字表意系統的素材不過是一些筮占的記錄，但是經過一番整理分類、加工改造的工作，提煉成為卦辭和爻辭而系于卦爻符號之下，就具備了多方面的功能，容納了更大量的信息，啟迪了更豐富的思路，而原始筮占的意義和性質也就從此開始逐漸變得復雜起來。
首先，《易經》用確定的文字對六十四卦題了卦名，用九六奇偶之數對三百八十四爻題了爻名，這就在巫術文化的發展上起到了影響極為深遠的承先啟后作用。當時的占卜巫術，形式多種多樣，所謂“筮短龜長”，龜卜受人尊重的程度又遠遠超過了筮占。由于《易經》給卦爻符號題了確定的卦名與爻名，不僅充分發揮了筮占的潛在的優越性，使得它的那套符號體系變得更加規范、更加穩定，在與其他占卜形式的競爭中后來居上，而且可以借助文字的提示作用，給那套符號體系賦予某種意義，引發出一種象數的思維模式。就《易經》本文而論，六十四卦的卦名尚未出現天、地、雷、風、水、火、山、澤之類的象征意義，其爻名也沒有提煉出陰、陽、剛、柔的概念。但是，由于中國象形文字的特點，其造字條例如象形、指事、會意、形聲、轉注、假借，本身就是以聯想律與類比律的思維為基礎的，人們受象形文字的啟發，從八卦的卦形推演出一套卦象，如乾
為天，坤
為地，坎
為水，離
為火等等，是十分容易的，這就為爾后發展起來的象數思維模式提供了前提，而揚棄了原始筮占的那種單純根據蓍草的排列去窺探神的意旨的幼稚低級的思維模式。
其次，《易經》憑借它的一套文字表意系統，充分反映了殷周之際人們的精神風貌，記錄了當時人們所掌握的歷史知識、科學知識、政治倫理知識以及哲理性的生活知識，從而擴大了《易經》內容，具有多方面的性質，這是原始筮占的那種抽象的卦爻符號所不具有的。關于殷周之際的史實，顧頡剛先生在《周易卦爻辭中的故事》一文中已作了很好的考證，指出有王亥喪牛羊于有易、高宗伐鬼方、帝乙歸妹、箕子明夷、康侯用錫馬蕃庶等故事。關于天文歷法的知識，《豐卦》的“日中見斗”、“日中見沫”；《明夷卦》的“不明晦，初登于天，后入于地”；《復卦》的“七日來復”等等，都是明顯的例證。關于政治倫理知識，如《臨卦》的“知臨，大君之宜，吉”；《益卦》的“有孚惠心，勿問元吉”；《謙卦》的“謙謙君子”；《恒卦》的“不恒其德，或承之羞”等等。關于哲理性的生活知識，如《泰卦》的“無平不陂，無往不復”。但是，從總體來看，《易經》所記錄的這些知識，其意義不在于這些知識的本身，而是為了卜筮的參考，因而我們不能把它歸結為一部科學著作或史學著作，而只能看作是一部卜筮之書。
第三，從《易經》的文字表意系統還可以看出，它反映了殷周之際宗教思想的變革，接受了當時發展起來的以德配天的天命神學觀念，并且把這個觀念與卜筮相結合，構成一個以天人之學為理論基礎的巫術操作體系。在卦爻辭中，“天”是一個最高的概念，如《乾卦》的“飛龍在天，利見大人”；《大有卦》的“自天祐之，吉，無不利”；《大畜卦》的“何天之衢，亨”；《姤卦》的“含章，有隕自天”。這個“天”既有自然之天的含義，也是一個主宰人事的至上神，人們可以通過合乎道德的行為獲得天的福祐，天與人相互感應。很顯然，這是由原始巫術的神人交感的觀念發展而來，但是，理性的成分是大大提高了，系統性的程度也更為增強了。原始巫術的神人交感的觀念，其世界圖式是混亂無序的萬物有靈論，而以德配天的天命神學則把世界看作是一個井然有序的統一整體。因此，在這兩種觀念支配下的卜筮巫術，無論是就思維水平還是就文化意義而言，都是大不相同的。從原始的卜筮到《易經》的卜筮，經歷了長時期的演變，中國的文化也由此而從蒙昧狀態進入了文明狀態。如果我們對這種文化發展階段的性質差異視而不見，把《易經》的卜筮簡單地等同于原始的卜筮，不嚴格區分蒙昧狀態與文明狀態所產生的兩種不同類型的巫術文化，那是很難得出符合實際的結論的。
殷周之際宗教思想的變革，使中國文化的發展產生了一次重大的轉折。這種轉折，一方面表現在它對以往的巫術文化作了一次系統的總結，并且熔煉成為一種以天人關系為核心的整體之學；另一方面表現在它以曲折的形式反映了許多前所未有的理性內容，為后來人文文化的發展開辟了一條通路，提供了必要的前提。我們應該把《易經》的性質問題放在這個總的文化背景中作全面的考察。
《易傳》包括十翼，是對《易經》的一部解釋性的著作，大約于戰國末年經多人之手陸續寫成。就其思想內容的基本性質而言，誠然是一種博大精深的哲學，與《易經》本文的那種卜筮巫術大異其趣，但是，作為一部解經之作，它又不能不把用于卜筮的卦爻符號與卦爻辭奉為神圣，力圖從象數與義理方面來闡發其中的意蘊，這就使得它的哲學思想具有一種特殊的性質，形成了一種哲學思想與卜筮巫術的奇妙的結合。有人強調它的卜筮的一面，其實它的卜筮經過哲學的改造，是一種哲學化了的卜筮，與《易經》本文中的那種卜筮有很大的不同。有人強調它的哲學的一面，其實它的哲學是在卜筮的基礎上建立起來的，帶有相當濃厚的巫術文化的色彩，而不同于其他的那些較為純粹的哲學。因此，如果我們把《易傳》的性質簡單地歸結為卜筮，或者簡單地歸結為哲學，都是失之于偏頗，不能確切地把握它的特殊性質。
《周易》是由《易經》和《易傳》兩部分組成的。在經學傳統中，向來是經傳不分，把《周易》看作是一部完整的著作，并且追溯到上古時期的伏羲，提出了“四圣一揆”的說法，這就把《周易》的性質問題弄得更加混亂不堪。由于它具有多重結構，既包括《易經》的卦爻符號與卦爻辭，又包括《易傳》的十翼，在內容上反映了上古、中古與下古三個不同時期的文化，容納了卜筮、哲學、科學、史學等各種復雜的成分，所以人們可以各執一端，根據自己的所見把它的復雜性質歸結為某種單一的性質。后來易學研究中派別的分歧都是由此而來的，《四庫全書總目》在描述這種情況時，把它歸納為兩派六宗。所謂兩派，是指象數派與義理派。象數派分化為三宗，即漢儒的卜筮，京房、焦延壽的禨祥，陳摶、邵雍的圖書；義理派也分化為三宗，即王弼的“說以老莊”，胡瑗、程頤的“闡明儒理”，李光、楊萬里的“參證史事”。加起來就是兩派六宗。除此以外，《四庫全書總目》還指出：“又易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說，而好異者又援以入《易》，故《易》說愈繁。”
所有這些派別分歧都是由對《周易》性質問題的不同看法所引起的。這種分歧在歷史上早已存在，并且一直延續到當代。盡管每一個派別都對易學研究作出了貢獻，擴大了易學在傳統文化中的影響，但是關于《周易》性質問題的研究也由此而增加了更大的難度，因為除了需要仔細分辨它所固有的復雜性質，還需要花費氣力來克服各種歷史上沿襲下來的頑固的門戶之見。
鑒于目前的研究所面臨的困境，我們覺得，那些由歷史所造成而又各有其合理內核的門戶之見不能再重復了，有必要對它們抱一種超越的態度，從廣義的文化的角度對這個問題進行新的探索。所謂廣義的文化，這個概念可以通過其外延與內涵之間的邏輯關系來把握，如果其外延無所不包，廣泛涉及各個文化領域，那么其內涵則必然縮小為某種本質的核心的層次。其實《四庫全書總目》所說的“易道廣大，無所不包”，早就把《周易》看作是一種廣義的文化現象了，雖然它的外延廣大到無所不包，而居于本質核心層次的內涵卻收縮為一種很小很小的易道。這個易道就是《周易》的思想精髓或內在精神，從根本上規定了《周易》的本質屬性。就《周易》所容納的內容而言，誠然是廣泛涉及卜筮、哲學、科學、史學以及其他的許多文化領域，但是所有這些都只是文化分支而不是廣義的文化。從邏輯上來看，文化分支的屬性與廣義文化的屬性，二者是不能等同的。只有當我們從所有這些文化分支中找到了一種可以稱之為易道的東西，才能真正看出《周易》在外延上的擴展以及在內涵上的滲透。因此，我們對《周易》的性質問題的研究可以擺脫以往的那些門戶之見，而轉化為一種廣義的文化史的研究。如果我們結合這種在外延上無所不包的廣義的文化，側重于研究《周易》的內涵，極力弄清究竟什么叫作易道，把它的本質的核心層次發掘出來，那么我們將不僅可以據此而較為準確地判定它的基本性質，使目前的各種分歧獲得一定程度的會通整合，而且可以加深我們對傳統文化精神的理解，為中國文化史的研究提供一個新的視角。
《周易》的外延與內涵主要是通過《易傳》而后確定的。《易傳》反映了春秋戰國時期人文主義高漲的文化背景，與《易經》所反映的那種宗教巫術的文化背景有很大的不同。在從《易經》到《易傳》的長達七八百年的歷史長河中，中國文化經歷了一次從巫術文化到人文文化的重大轉化，走過了一段從合到分再從分到合的曲折過程。人們稱春秋戰國時期為世界歷史上的軸心期，西方、印度、中國這三大文化圈幾乎都是同時在這個時期形成的。軸心期打破了古代文化數千年長期保持的寧靜，使精神領域變得喧鬧沸騰，眾多的哲學家在三個地區首次涌現，反映出人類意識的覺醒。軸心期的特點，一方面是產生了激烈的精神沖突和思想分裂，另一方面是通過不斷的討論、爭辯和相互交流，三個地區的人類都開始意識到整體的存在，創造了歷史全景中的共同因素。這是人類歷史的突破期，人類自覺地邁出走向普遍性的步伐，樹立最高的追求目標，就是以軸心期為真正的起點的。（參閱雅斯貝斯《歷史的起源與目標》第一章《軸心期》）如果我們把春秋戰國時期的中國文化放在這種世界歷史的宏觀背景中來考察，它的特點和意義將會變得更加顯豁。
在這個時期，西周的那種統一的無所不包的天命神學解體了，精神領域的那種沉寂停滯的局面被打破了，諸子蜂起，百家爭鳴，學術由原始的統一走向分裂，正如《莊子·天下篇》所描述的：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。”但是，這種分裂實際上是一次意識的覺醒、思想的啟蒙、文化精神的再生。盡管當時的諸子百家彼此對立、相互爭辯，但是由于他們都是懷抱著偉大的理想，把整體性的存在作為自己的思考對象，所以也都對中國文化的發展作出了貢獻，從不同的角度擴展了它的外延，深化了它的內涵，并且創造了許多共同因素，為下一個階段多樣性的統一準備了條件。到了戰國末年，學術融合的局面形成了，于是人們通過各種形式來總結這個時期的文化創造，有的派別性較強，比如儒家的《荀子》和法家的《韓非子》；有的派別性較弱，比如雜家的《呂氏春秋》。至于《易傳》，更是自覺地順應這種大融合的趨勢，提出了“天下同歸而殊涂（途），一致而百慮”的著名命題，不僅比其他各家更為全面地總結了這個時期的文化創造，而且接上了自伏羲以至《易經》的文化源頭，把上古、中古、下古的文化連接成一個完整的系列，以濃縮的形式反映了中國文化的起源、演變和發展的軌跡，特別是反映了從巫術文化向人文文化轉化的軌跡。因此，由《易經》與《易傳》所共同組成的《周易》，它的“世歷三古”的成書史，本身就相當于一部中國文化發展史，或者相當于一部中國文化精神的生成史。如果說中國文化在軸心期產生了具有世界歷史意義的第二次偉大轉折，那么在先秦典籍中，最能全面體現這次轉折意義的，除了《易傳》以外，再也找不出什么其他的著作來。秦漢以后中國文化的發展往往要回到先秦來尋找精神的原動力，而找來找去，又往往歸結為由《易傳》所奠定的易學傳統。這種情形絕不是什么歷史的誤會，而主要是由于《周易》的那一套八八六十四卦的符號體系以及囊括天、地、人三才之道的整體之學，仿佛一個巨大的海綿體，把這個時期諸子百家所創造的共同成果都吸收容納進來，并且綜合總結成為一種卷之則退藏于密的易道，因而理所當然地被后世公認為代表了中國文化的根本精神。
拿軸心期文化來與古代文化相比，最顯著的差別在于前者屬于立足于理性的人文文化，后者屬于受原始思維支配的巫術文化，兩者完成了一次質的飛躍。所謂質的飛躍，從哲學的角度來看，并不是簡單的否定，而是一種揚棄。古代文化的某些成分通過這種揚棄而被保存下來，納入到軸心期文化之中，但是也由此而賦予了迥然不同的文化價值與文化意義。在《易經》與《易傳》之間，就存在著這樣一種復雜微妙的關系。因此，我們對蘊含于《周易》之中的易道的探索，既不能把經、傳等量齊觀，也不能把二者彼此割裂。雖然就實際的情況而言，所謂易道屬于軸心期的產物，如果沒有諸子百家的文化創造，絕不可能積淀凝聚出一種代表中國文化根本精神的易道；但是，它與古代巫術文化有著一種若即若離、或隱或顯的聯系，這也是不容否認的事實。
既然如此，那么究竟什么叫作易道呢？這是易學研究中的一個永恒而常新的問題。自從《周易》成書以來，在二千多年的歷史中，以易學名家者蓋以千百數，他們都把這個問題當作最高的追求目標，都有一套自己的易道觀。如果我們把所有這些看法都臚列出來，并加以梳理和比較分析，應該是一件饒有興味的學術工作。為了節省篇幅，我們把這件工作留待讀者自己去做，只從古人的一些有代表性的看法中歸納出三個方面的內容：第一是思維模式；第二是價值理想；第三是實用性的操作。雖然由于時代環境的不同和學派立場的差異，每個人的說法不大一樣，但是在古人的心目中，都把易道看作是一個三位一體的完整結構，既不能歸結為單純的思維模式，也不能歸結為單純的價值理想或者實用性的操作，必須同時包含此三者，才能把握它與其他之道相互區別的本質屬性。這個易道是由軸心期文化創造中的共同因素積淀凝聚而成的，我們可以結合當時的文化背景對它三方面的具體內容作一點粗略的考察。
就易道的思維模式而言，顯然是一種統貫天人的整體思維。這種思維把世界的統一性看作是一個自明之理，著重于探索天與人、主與客、自然與社會之間的關系，以便從整體上把握其中的規律，用來指導人事，特別是政治。先秦儒、墨、道、法各家普遍利用這種思維模式來構筑自己的體系，盡管各家的基本范疇命題及思想內容的側重點互不相同，但都毫無例外地以天人關系為主軸，視天人為一體。易道的特征在于利用這種思維模式構筑了一個以陰陽哲學為內容、以卦爻符號為形式的體系，從而在先秦各家中獨樹一幟。《說卦》所謂“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，這個囊括天、地、人的三才之道是通過六十四卦、三百八十四爻的象數關系表現出來的。形式與內容、象數與義理的奇妙結合，這是易道的思維模式區別于其他各家的根本所在。
就易道的價值理想而言，則是追求一種以“太和”為最高目標的天與人、自然與社會的整體和諧。在先秦各家中，道家對自然的和諧仰慕欽羨，極盡贊美之能事。比如老子曾說：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”（《老子》四十二章）莊子曾說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”（《莊子·知北游》）儒家則側重于追求社會人際關系的和諧。比如《論語·學而》:“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。”實際上，先秦各家普遍地把天人和諧作為自己的價值取向，他們一方面援引天道來論證人道，把天道的自然規律看作是人類社會合理性的根據；另一方面又按照人道來塑造天道，把人們對合理的社會存在的主觀理想投射到客觀的自然規律之上。只是各家對這種整體和諧的論述，有的比較側重于天道，有的比較側重于人道。《周易》在《乾卦·彖傳》中提出了“太和”的思想，認為“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”。這是先秦各家中對整體和諧的最完美的論述，集中體現了中國文化的最高價值理想。
易道實用性的操作層面是直接繼承了原始的卜筮巫術轉化而來的。在人類文化發展的蒙昧階段，人們為了實踐上的需要，迫切關心自己的行動所帶來的后果，于是把某一種占卜道具奉為神靈，企圖通過巫術的操作來預測吉兇，進行決策。《周易》的那一套卦爻符號體系就是巫術操作的產物。后來人類文化進入了軸心期，卦爻符號變成了表現哲學思維的工具，但是其操作層面卻完全保存下來了。人們稱《周易》為變經，即一方面研究客觀的天道人事的變化，另一方面又聯系人們的行動來研究主觀的應變能力。因而《周易》也是一部“開物成務”之書，具有強烈的實踐功能。就客觀的變化而言，是無思無為，對人類的命運漠不關心，但就主觀的應變能力而言，卻是從憂患意識出發，立足于人文主義的價值理想，強調發揚自強不息的剛健精神，力圖趨吉避兇，轉禍為福，使客觀形勢朝著有利于人類目的的方向轉化。《系辭》指出：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業。”這就是明確告訴人們，《周易》的主旨在于把對道、器、變的客觀認識用于實際生活，推而行之以成就一番事業。如果我們忽視其實用性的操作層面，是無從窺見一個完整的易道的。
由此可以看出，關于易道的研究，只有結合中國廣義的文化史進行全面考察，而不是單純局限于《周易》本身，才能獲得一個較為準確的理解。近來人們常說《周易》為中國文化之根，意思是中國的文化都是從《周易》這個根上生長出來的，只要懂得了《周易》，也就懂得了中國文化。其實這個說法并不準確，因為它脫離了文化史的發展，把伏羲、《易經》與《易傳》所反映的三種不同的文化背景混為一談，特別是把人文文化歸結為巫術文化。應該承認，中國確有一個文化之根，但是這個文化之根是在春秋戰國時期由諸子百家所共同創造的，《周易》僅僅是以其特有的形式對軸心期的文化創造進行了一次綜合總結。所以我們為了消除種種誤解，有必要提出一個相反的說法：如果不從宏觀的角度全面了解春秋戰國時期人文主義高漲的文化背景，就根本不可能懂得《周易》。漢代以后，《周易》被奉為群經之首、六藝之原，其影響廣泛地擴展到哲學、政治、倫理、美學、科學等各個文化層面，看來似乎可以說是一種文化之根。其實《周易》在傳統文化中的地位和作用始終是保持著一種張力，既有發散的一面，也有收斂的一面，如果歷代的研究者不按照時代的需要對《周易》作出新的解釋，不利用《周易》對當時的文化創造進行新的綜合總結，它也就只能成為死去的糟粕，而不能成為活著的精華，從而對當時的文化產生影響了。至于易學的發展尚有正傳與別傳、主流與末流之分，繼承發揚軸心期所形成的易道精神的固然占了主導地位，牽強附會使之流入迷信卜筮者亦復不少，如果我們不作這種區分而籠統地強調《周易》為文化之根，從而導致對傳統文化精神根本性的誤解，那就對當代文化的發展大大不利了。