第一節　概論

影響研究是一個涵蓋范圍較廣的理論體系，在比較文學領域，則是指一種重要的研究類型，對各民族間由于文化和文學交流而產生的或隱或顯的文化和文學中的影響關系進行梳理考證，探討其中的規律，獲取可資借鑒的經驗。對于影響研究的過程，法國比較文學學者梵·第根曾從“放送”“接受”“傳播”三個不同的角度予以闡述，即：從放送者的視角來看，研究的重點在于一部作品、一個作家、一種文體、一種文學在國外的“影響”，以及隨之而來的各種“模仿”；從接受者的視角來看，研究的重點則在于探討給一位作家或一部作品帶來變化的源流；此外，那些促進影響和接受的傳播媒介，也是研究的一個角度和重點[1]。探討佛教和佛教文學對中國文學的影響，也可以借鑒以上思路，從影響、接受、媒介這三個角度分別進行。

一、影響研究

由于各民族間的文化和文學交流的客觀存在，影響研究成為比較文學研究的一種主要類型，其歷史已有一百多年。然而，比較文學中所說的“影響”有著特定的含義，模仿、同源、借用、流行等雖都和影響有關，卻并不是嚴格意義上的影響。在比較文學研究中，“文學影響對一個作家來說，會使他的作品在構思或寫作時，產生一種廣泛而有機的東西，沒有這種東西，他的作品就不可能成為目前這種樣子，或者說，在這個階段，他不會寫出這樣的作品”[2]。這是對個體作家而言的。同樣，對一個民族的文學影響也是如此。外來的文學影響會為一個民族的總體文學增添許多原來沒有的東西，甚至可能改變其發展方向。佛教和印度佛教文學對中國文學的影響也是如此。

從總體來看，印度佛教文學對中國文學在文學理論、主題、題材、形象、文體、語言、修辭等方面，都產生了深刻的影響[3]。首先是佛經文學的譯介，使中國文學中出現了一些以前未曾出現過的主題和題材。就所涉及的范圍而言，可分為以下幾類。

第一，闡述佛教義理，宣揚和維護佛威，直接為佛教服務。佛教，作為一種宗教信仰，其流布需要借助各種手段，文學即是其中之一，其在中國的傳播也不例外，需要以通俗易懂的解說、生動形象的闡釋來爭取信眾，所以，大量的以闡述佛教義理為己任的中國文學作品相繼出現。表現此類主題和題材最多的，自然是眾多僧人的詩文創作，如晉時支遁、慧遠，南朝時湯惠休、慧琳，唐時更集一時之秀，僅《唐才子傳》中所載“喬松于灌莽，野鶴于雞群者”即有靈一、靈澈、皎然、清塞、無可、虛中、齊己、貫休八人[4]。他們的創作，或贊佛詠懷，或論佛開示，在中國文學中獨樹一幟。如支遁的《四月八日贊佛詩》，釋無名的《五苦詩》，等等。一些雖未出家但虔心向佛的文人的創作也有不少屬于此類，如南朝謝靈運的《凈土詠》，唐時王維的《西方變畫贊》、白居易的《八漸偈》，宋時蘇軾的《阿彌陀佛頌》《觀世音菩薩頌》等。明清時期，佛教主題在小說等文體中表現得尤為明顯。如著名的神魔小說《西游記》，題材即源自唐時高僧玄奘遠赴印度求取真經這一史實，對于其主題，雖有各種各樣的說法，但我們認為，作品一以貫之的主題還是馴服心猿、修得正果、皈依佛門。作品中神通廣大、連玉帝也奈何不得的孫悟空，最終逃不出如來佛祖的手心，一再出現的佛道相爭斗法的情節，最終也都以佛教勝出作結。以上是純文學作品的情況。同時，佛教作為一種外來文化，傳入中國后自然會與本土傳統文化特別是儒學和道教有所沖突，崇佛者與抑佛者之間時有觀念上的較量，體現在他們各自的著述中，其中也有不少邏輯嚴密、氣勢沛然的佳作，如東漢時牟子的《理惑論》，東晉道安的諸多經序文章、慧遠的《沙門不敬王者論》、僧肇的《肇論》，南朝時宗炳的《明佛論》、劉勰[5]的《滅惑論》等等，也是直接服務于佛教的一類特殊作品。

第二，“空”“無”“因緣”“業報”“輪回”等佛教觀念的影響。以儒家思想為主流的中國傳統文化是一種實用理性文化，在文學領域表現得尤為突出。孔子言：“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。”這不僅指《詩經》和詩的功能，也可適用于包括其他文類在內的廣義的文學。表現在創作實踐中，從先秦詩歌、諸子散文，到明清小說、戲曲，無不表現出強烈的“言志”“載道”色彩；或為抒發個人的意志情感而作，或為實現文學的社會功能而作，無不關乎個體和群體、自我和社會的前途命運，實用性明顯。佛教的傳入，則為中國文學的主題和思想情趣提供了另外一種有益的補充，“佛教主張就人生而觀其無常苦空，就宇宙而知其變轉幻化，從而為文人開拓了新意境”[6]，終極關懷和超越性審美也成為中國文學寶庫中不可或缺的成分。這在詩、文、小說、戲曲等文體中都廣泛存在，以小說最為明顯。如唐傳奇中，沈既濟的《枕中記》和李公佐的《南柯太守傳》，都表露出大乘空觀“人生如夢”的虛幻和出世離欲的感喟。明清小說中，表現業報因緣、神佛靈異、空無虛幻的作品，更為多見。如“三言二拍”中的許多作品，即以佛教教義和觀念來虛構超現實的情節，以解決作品中的矛盾。《三國演義》雖為歷史小說，卻不時以宿命觀來安排主要人物的沉浮和歷史事件的興衰，其開卷一詞即流露出強烈的“色空”觀念：“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉頭空。青山依舊在，幾度夕陽紅。白發漁樵江渚上，慣看秋月春風。一壺濁酒喜相逢。古今多少事，都付笑談中。”《金瓶梅》雖被魯迅稱之為“人情小說”，卻也常以因緣業報來為世態冷暖、人情善惡作結，其中佛教影響的痕跡隨處可見。《紅樓夢》中封建家族的衰敗、主人公愛情的破滅，賈寶玉最終從貪瞋癡愛中脫身出家的結局，則明顯表現出佛教的“空”“無”觀念和絕塵離欲意識。這種影響不限于中國，隨著佛教在整個東亞文化圈的傳播，朝鮮、日本等國的文學作品也深受佛教觀念的浸淫，如朝鮮肅宗后期的《九云夢》，日本中古時期的《源氏物語》和現代時期的《雪國》等。

第三，穎悟禪機，表現禪趣，禪理與審美相得益彰。禪宗，又名佛心宗，是佛教傳入中國后最為本土化的宗派，主張心性本凈、佛性本有、見性成佛，修習方面不重經戒，以禪定為主，相對簡便易行，與中國本土文化傳統較為接近，與世俗社會結合緊密，如其中的臨濟派主張“一日不作，一日不食”，更適合中國文化的土壤。禪宗的出現，一定程度上使中國士人傳統的審美情趣由外在經驗之世界的關注，更多地轉向了內在精神之境界的穎悟。它的勃興，對本有深厚傳統的山水詩、隱逸詩的發展起到了不小的影響作用。這在唐宋以來的詩歌中最為多見，自然與唐以來禪宗大興有密切關系。這方面的作家作品非常多，如常建的《題破山寺后禪院》，在對幽美絕世的禪院進行欣賞的同時，領略到忘情塵俗的高遠情致：“清晨入古寺，初日照高林。竹徑通幽處，禪房花木深。山光悅鳥性，潭影空人心。萬籟此都寂，但余鐘磬音。”又如王維的《鳥鳴澗》和《終南別業》，前者以動襯靜，摹寫夜間春山、禪房的寧靜幽美，后者則將自身融于山水之樂、田園之趣中，均巧妙地表達出詩人對禪心與禪趣的穎悟與體驗。寒山有不少此類詩作，其《一住寒山萬事休》抒寫了任運自在的禪趣境界。明時袁宏道的《感興》一詩，則深寓佛禪超凡脫俗、“清凈自性”之理。此外，大量禪偈作品的文學色彩也較為濃厚，或以獨特的形式開悟示法，或以生動的描摹寄托禪思玄義，在中國佛教文學中別具一格，如神秀和惠能（亦作“慧能”）用于示法的兩首著名作品：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃”和“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃”。蘇軾《題沈君琴》亦屬此類，近年來頗受關注：“若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？若言聲在指頭上，何不于君指上聽？”

以上談的是中國文人受佛教思想浸淫而在創作中所表現出新的主題和題材的情況。還有一類，佛教傳入中國后，諸多直接源自佛經文學的故事主題、題材、情節等，也進入中國文學的大花園。如果說，上述中國文人受佛教思想浸淫的情況屬于隱性影響，那么，這些以佛教典故為依據、有較明確出處的主題和題材的出現，則屬于顯性影響。魯迅先生曾言“魏晉以來，漸譯釋典，天竺故事亦流傳世間，文人喜其穎異，于有意或無意中用之，遂蛻化為國有”[7]，說的便是這種情況。下面試舉一例。

玄奘在《大唐西域記》卷七“婆羅痆斯國”一節中曾記載了一個有名的“烈士”（指剛烈忠勇之士）傳說，大意是：有一隱士欲求得到更高明的仙術，需要設一壇場，自身于此壇場中安坐誦咒，旁邊還需有一位烈士相助，即讓他手執長刀立于壇場一側，從黃昏到第二日早晨始終不能說話，若如此，隱士可如愿。于是隱士開始尋找這樣一位能夠輔助他的烈士，后終于尋得這樣一位落難之人，隱士慷慨供給其衣食、金錢，此人感激不已。為報答隱士之恩，他按照隱士的要求予以相助，即使經歷了夢中被殺、投胎轉生、讀書成長、結婚生子、父母離世等事件，始終做到了一聲不發。但當他的妻子以要殺死他們的孩子相威脅時，終于忍不住發出驚叫之聲，致使隱士的愿望落空，烈士也因此飲恨而死。

這個來自異域印度的故事，因《大唐西域記》的問世而為人所知，并以相似的主題和題材出現在了唐傳奇和明清小說中，如牛僧孺編撰《玄怪錄》中“杜子春”篇，段成式編撰《酉陽雜俎》中“中岳道士顧玄績”的故事，馮夢龍也有《杜子春三入長安》，等等。不止于此，其影響甚至衍及東亞的朝鮮和日本，李朝時期文人許筠的漢文小說《南宮先生傳》和日本近代作家芥川龍之介的短篇小說《杜子春》，主題和題材的最初淵源也在于此[8]。這樣的例子還有很多，如《佛本生經》中著名的鸚鵡救火故事，就被《宣驗記》所借用；曹沖稱象的故事，即來源于《雜寶藏經》的《棄老國緣》；吳均《續齊諧記》中的陽羨書生故事，即出自《舊雜譬喻經》；目連救母的故事來自《佛說盂蘭盆經》，等等。

佛經文學不但對中國文學的主題、題材等內在要素產生深刻影響，也對中國文學的外在表現產生影響。下面從文體形式、語言和詞匯、聲律和詩風、表現手法等幾方面作約略考辨。

佛經的譯介曾對中國文學在文體形式方面的變革起過不小的推動作用。梁啟超曾經說過：“‘我國近代之純文學——若小說、若歌曲，皆與佛典之翻譯文學有密切關系。’……自《搜神記》以下一派之小說，不能謂與《大莊嚴經論》一類之書無因緣，而近代一二巨制《水滸》、《紅樓》之流，其結體運筆，受《華嚴》、《涅槃》之影響者實甚多。即宋元明以降，雜劇、傳奇、彈詞等長篇歌曲，亦間接汲《佛本行贊》等書之流焉！”[9]的確，大量佛經文本的譯介和傳播，對中國小說、戲曲的產生和繁榮，有著刺激和促進的作用。佛經書面文本的形式、結構和布局，曾對中國文學的傳統敘事模式產生影響；與口頭的講經說法相適應，又刺激了若干新文體的產生，這主要包括俗講、變文、寶卷、偈頌等。俗講，是古代寺院講經中的一種通俗講唱，它是相對于正式的針對佛經的宣講（即“僧講”）而言的，是一類以佛教經論為假托來演說世俗故事的通俗文學作品，盛行于唐，韓愈《華山女》“街東街西講佛經，撞鐘吹螺鬧宮廷。廣張罪福資誘脅，聽眾狎恰排浮萍”，說的就是俗講盛行的情況。現存俗講資料多見于敦煌文獻，內容有宗教性的，也有非宗教性的。變文，則在俗講的基礎上形成，但在內容、演出者和形式上又有所不同。它已不再“假托經論”，即不一定依附于某部佛經進行演化和講解，宗教性、歷史性、世俗性的內容都有；演出者不再限于僧人，還有民間藝人；形式上則不但有說唱，還輔以繪畫[10]。現存變文作品同樣多見于敦煌文獻中，1957年，向達、王重民先生等曾整理《敦煌變文集》，輯錄78篇作品（其中雜有不屬于變文的作品），是研究變文的豐富輯本。寶卷，鄭振鐸先生認為“實即‘變文’的嫡派子孫，也當即‘談經’等的別名”[11]，是一種說唱結合、韻散結合、跟明代民間宗教的興起密切相關的通俗藝術形式。偈頌，則是在佛陀誕生之前即已流行的一種文體，也是佛教文學中常見的格言詩，它借助“偈”的藝術形式來表現智慧[12]，雋永凝煉，如著名的“法身偈”[13]和“七佛通戒偈”[14]即為典型的偈頌體式，也為中國僧人所喜愛和習用，如唐時的王梵志、寒山、拾得等。

佛經文學，給中國文人的傳統思維帶來了較大的變化，作為思維的載體和形式，這種變化必然在語言上有所反映。對這種變化，梁啟超曾在《翻譯文學與佛典》一文中以“國語實質之擴大”和“語法及文體之變化”兩方面來加以概括，前者指的是漢語詞匯的豐富，這包括四個來源：“固有名詞對音轉譯”“新語之創造”“綴華語而別賦新義”“存梵音而變為熟語”。據他估計，“其見于《一切經音義》、《翻譯名義集》者即各以千計。近日本人所編《佛教大辭典》，所收乃至三萬五千余語，此諸語者非他，實漢晉迄唐八百年間諸師所創造，加入吾國語系統中而變為新成分者也”[15]。對于后者，則詳盡列出了最為顯著的十個方面：（一）普通文章中所用，“之乎者也矣焉哉”等字，佛典殆一概不用（除支謙流之譯本）。（二）既不用駢文家之綺詞麗句，亦不采古文家之繩墨格調。（三）倒裝句法極多。（四）提挈句法極多。（五）一句中或一段落中含解釋語。（六）多覆牒前文語。（七）有聯綴十余字乃至數十字而成之名詞。——一名詞中，含形容格的名詞無數。（八）同格的語句，鋪排敘列，動至數十。（九）一篇之中，散文詩歌交錯。（十）其詩歌之譯本為無韻的[16]。其中第二項“既不用駢文家之綺詞麗句，亦不采古文家之繩墨格調”，實際上指出了影響中國俗文學發展的一個重要因素（俗語譯經和通俗講經），可惜他并未就此展開。這在胡適的《白話文學史》和鄭振鐸的《中國俗文學史》中有較為充分的論述[17]。

南朝齊梁之際興起詩歌聲律之學，促進了近體詩的形成和發展，其中也有佛教文學影響的因素。在南北朝以前，中國文人寫作也重視用語聲音的和暢，“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲”，《詩》三百篇本來是和樂歌唱的，從這個意義上說，它們原本只是一些歌詞[18]。但這種對韻律的關注還處于初級階段。陳寅恪先生指出：“故中國文士依據及摹擬當日轉讀佛經之聲，分別定為平上去之三聲。合入聲共記之，適成四聲。于是創為四聲之說，并撰作聲譜，借轉讀佛經之聲調，應用于中國之美化文。”[19]并對經師轉讀為什么偏偏在南齊永明年間影響沈約等人創立四聲說，做出詳密考證。可見，沈約等人是在吸取傳統音韻學研究成果的基礎上，受到佛經轉讀的啟發，才提出四聲的理論，然后把四聲的理論運用到詩的格律上，開創了永明體，此后，中國詩歌才開始注重音韻格律問題。唐代注重音韻格律的近體詩迅速地成長、發展，不久就取得主宰詩壇的地位，形成中國詩歌的黃金時代。推源溯流，佛教的影響是不可否認的[20]。在詞句的精煉、音韻的鏗鏘方面，近體詩前行了一大步。另一方面，佛經文學的傳入卻又促進了中國詩風的通俗化。中國文人習用典雅的文言進行創作，講求辭藻和韻致，所謂“詩賦欲麗”。漢魏以來，散文和韻文日益走上駢儷的道路，此時佛經翻譯者卻以樸實平易的白話文體進行翻譯，但求內容深湛、通曉易誦、利于勸導，而不重音律和藻飾。這種新文風對于當時的文學駢儷化趨勢起到了一定的糾偏作用，并深刻地影響了此后俗文學的發展。較為明顯的一個例子，就是唐朝的一批特殊的詩人，他們善用質樸的白話寫出一些明道言志的作品，雖為正統文人所不齒，在民間卻很受歡迎，如王梵志、寒山、拾得等人的詩。大詩人白居易的詩風也相類似。需要說明的是，佛經的譯介促進了中國詩風的通俗化，這與前述推動了音韻學的發展、律體詩的產生并不矛盾。中國文學本來有雅、俗兩種傳統，這兩種傳統都從佛經文學中汲取了自身所需的營養，從而在發展互動中形成審美的張力。

佛經文學所體現的迥異于中國固有的世界觀和思維方式，影響了中國文學的表現手法。主要表現在兩個方面。一是夸張。中國傳統文學受“不語怪力亂神”的理性主義傳統束縛，現實主義文學傳統發達，相應地，對超越時空和超越現實的幻想力較弱，即使是一些幻想力本較為瑰麗奇幻的神話作品，也往往被后世文人做了歷史化處理，顯得簡單拘謹。印度文化則大為不同，其神話系統中“怪力亂神”之多堪稱世界之最。佛教也是如此，其幻想力毫無拘束，夸張繁復奇特，時空和現實的限制完全被突破，十八層地獄、三十三層天、三千大千世界、千手千眼等，浪漫主義色彩濃烈。清末狄葆賢曾論道：“佛經說法，每一陳設，每一結集，動輒瑰瑋連犿，綿亙數卷。言大，必極之須彌、鐵圍、五大部洲、三千小千中千大千世界。言小，必極之芥子、牛塵、羊塵、兔塵、微塵。言數，必極之恒河沙數、阿僧祇、無量數、不可思議、不可識、不可極。”[21]這種表現方式進入中國，極大地解放和豐富了中國文學的想象力，推動了中國浪漫主義文學的發展。二是譬喻。佛教在傳播過程中，往往采用通俗易懂的各類寓言故事，援譬設喻，以求傳播得迅速和廣泛，《雜阿含經》中即載佛陀教誨“今當說譬，大智慧者以譬得解”，《法華經》中也言諸佛“以無量無數方便，種種因緣譬喻言辭，而為眾生演說佛法”。佛教經典中，早期《阿含經》即多用譬喻，本生故事中也大部可視為譬喻，《法句譬喻經》中集錄不少譬喻故事，《妙法蓮華經》中有著名的“法華七喻”[22]，《百緣經》也是著名的譬喻故事集。直接以“譬喻”為名的，也有好幾種，其中以《百喻經》最為著名。《百喻經》（即《百句譬喻經》的簡稱，為南齊求那毗地譯，二卷）列舉近百條譬喻故事，以宣傳佛教教義。設喻巧妙，故事生動，文筆簡練。魯迅先生曾高度評價該經的價值，并曾捐資刻印，以廣流傳，并指出：“嘗聞天竺寓言之富，如大林深泉，他國藝文，往往蒙其影響。即翻為華言之佛經中，亦隨在可見……佛藏中經，以譬喻為名者，亦可五六種，惟《百喻經》最有條貫。”[23]從文學發展史看，《百喻經》等佛教寓言故事的翻譯和流傳，為中國文學創作提供了諸多素材和借鑒。如《呂氏春秋》中“刻舟求劍”故事即來自《百喻經》里的“乘船失釪”喻；吳均《續齊諧記》中的陽羨書生故事即出自《舊雜譬喻經》；《太平廣記》中所引《北夢瑣言》中“不識鏡”故事，即與《百喻經》中“寶篋鏡喻”極相類似；蘇軾的《日喻》來自于《六度集經》里的盲人摸象故事。柳宗元更善于借鑒，其《黔之驢》的構想，不難看出是受《大方廣十輪經》里的“驢著師子皮”之喻的影響，寓言文《派蝂傳》主要講派蝂這種小蟲因善負物、喜高爬，最終墜地而死，這又與《舊雜譬喻經》第二十一則故事“見蛾緣壁相逢，諍斗共墮地”的命意相仿。

以上探討的是佛經文學對中國文學的總體影響。佛經文學對中國文學的個體影響，則又是比較文學影響研究的一個重要課題。這方面的研究可從作家和作品兩方面入手。從作家方面來看，除能詩擅文的僧人群體外，受佛教思想影響或直接閱讀過佛經的作家代不乏人，如古代的陶淵明、顏延之、謝靈運、沈約、謝朓、劉勰、王維、李白、杜甫、白居易、柳宗元、賈島、蘇軾、黃庭堅、宋濂、李贄、袁宏道，近代的康有為、譚嗣同、章太炎、梁啟超，現當代的魯迅、周作人、胡適、許地山、王統照、老舍、施蟄存、汪曾祺，等等。從作品方面來看，詩歌中的諸多贊佛詩、禪趣詩，散文中以《牟子理惑論》《沙門不敬王者論》為代表的護佛名篇和以《神滅論》《原道》為代表的反佛檄文，小說中的《西游記》《金瓶梅》《聊齋志異》《紅樓夢》，以及諸多俗文學作品，都跟佛教直接相關或間接受到佛教思想影響。對這些作家或作品與佛教的關系進行發掘、整理和研究，是佛教文學影響研究的一個重要領域。

二、接受研究

20世紀60年代后期，接受理論在西方興起，并逐漸進入比較文學領域，接受研究隨之成為比較文學影響研究的一個重要維度。接受研究與傳統的影響研究既有聯系又有區別，但對于這種復雜的關系，前人往往語焉不詳。美國學者韋斯坦因認為：“‘影響’（influence）應該用來指已經完成的文學作品之間的關系，而‘接受’（reception）則可以指明更廣大的研究范圍，也就是說，它可以指明這些作品和它們的環境、氛圍、作者、讀者、評論者、出版者及其周圍情況的種種關系。”[24]因此，接受研究更多指向了社會學、心理學等范疇，具體接受效果的產生，受接受語境、接受對象、接受主體、接受媒介等因素的綜合影響。中國文人對佛經文學的接受，也可從以上幾個角度進行分析。其中，“接受媒介”將在下節予以專題探討。

接受語境主要表現在文化層面，是文學接受的基礎，因而是文學接受研究中的首要問題。佛經文學的接受語境，亦即佛教在中國傳播過程中所處的具體歷史、社會、文化語境。

西漢初期，漢高祖劉邦汲取秦二世而亡的教訓，結合當時經濟凋敝、民心未定的社會現實，選擇主張“治道貴清靜而民自定”[25]的黃老之學作為主要治國綱領，以實現休養生息，恢復和增強國力，因而漢初意識形態以道家為主流。但此時期并未實行文化專制，諸子百家中其他學說尚曾活躍一時。武帝時期，為鞏固中央集權專制統治，儒生董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術”的建議被采納，“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”[26]，至此，中國文化史上至為珍貴的“百家爭鳴”時代的余續被徹底終結，儒學開始了在中國長達兩千多年的統治地位。但此時的儒學，已與先秦時期的孔、孟思想漸行漸遠，其思辨性、民主性、鮮活性不再，日益淪為陳腐滯重的經學和牽強附會的讖緯之學。東漢初年，圖讖之學方盛，黃老之學又興，在此社會、文化語境下，佛教作為一種嶄新的思想體系自印度逐漸流入。佛教初傳，由于在教理和儀規等方面與道家理論、神仙方術相似，所以在很大程度上是被作為一種方術來接受的，并且對儒家學說也主動進行了附會，所以，初傳時期并未受到太大的阻礙，也未被知識階層所重視。

東漢末年至魏晉時期，戰亂頻仍，社會持續動蕩，生活顛沛不安的下層民眾對本土不發達的諸神靈信仰和頻繁更替的當權者逐漸失去信任，他們對安寧的生活充滿渴望，精神上迫切需要找到一個新的慰藉之所，佛教在民間的傳播加快。同時，伴隨政治上大一統格局的瓦解，思想上占統治地位的儒學也受到嚴重沖擊，融儒家學說、道家學說于一體的玄學思潮在士大夫階層興起，此時的佛教“因風易行”，依附玄理，廣衍深滲，在知識階層中的影響達到了一定的高度。也正是由于名僧和名士等知識群體的接受，佛教才脫離方術而獨立，真正實現由“術”向“道”的轉變。南北朝時期，社會持續分裂，階級矛盾、民族矛盾復雜尖銳，統治者大都重視利用佛教來維護自己的統治，不少統治者本身即是虔誠的佛教信徒（如南朝梁武帝蕭衍），在他們的扶持下，佛寺林立，各類經師、律師、論師不斷涌現，以專研某類佛典、專執某部經論為己任的各種學派也相繼建立，各立門戶，彼此爭鳴，促進了該時期佛教的空前繁榮。南北政權的分立和南北地域的阻礙，也形成了兩地相對不同的佛教學風：南朝崇尚理論，玄思義理為高；北朝偏重修持，禪風律學興盛。

隋唐時期，伴隨政治上的統一和經濟上的繁榮，民族政策、文化政策也日趨包容開放，內外文化交流活躍，佛教也在與儒道兩家的競爭和斗爭、滲透和吸收中發展到極盛。對內，佛教南北學派顯現出相互融通的趨勢，進而演變成若干佛教宗派的建立，比較著名的有天臺宗、三階教、三論宗、法相宗、律宗、華嚴宗、密宗、凈土宗、禪宗等。對外，大批僧人遠赴印度或西域求法，也有不少印度或西域僧人來到中國，他們都帶來大量珍貴的佛經寫本。唐末至五代十國時期，社會重新陷入分裂動蕩，相應地，封建統治秩序面臨崩解，社會道德也日益淪喪，佛教發展也一度遭受重創。宋初結束分裂局面，迫切需要一種新的思想體系來完成理論上的秩序和道德的重建，融儒、釋、道于一體的理學應運而生，佛教在中國也進一步本土化。

宋以后，伴隨佛教在印度本土的衰落和消逝，在中國也總體呈現出衰落的趨勢，“外援既失，內部就衰，雖有宋初之獎勵，元代之尊崇，然精神非舊，佛教僅存軀殼而已”[27]。但同時，“佛以治心，道以養身，儒以治世”的觀念卻日益被接受，三教合流、互補，共同為中國文化的重塑提供資源和動力。葛兆光先生曾這樣總結：“佛教東來，成了中國思想世界自我調整的契機，漢代以后中國思想史在很大程度上就是佛教的傳入與中國化、道教的崛起及其對佛教的回應，中國傳統思想對佛教不斷的融會，以及在這種對固有資源的不斷再發現過程中持續地提出新思路。”[28]此過程中，各類佛經翻譯漸次展開，歷代僧人、文人以表現佛教思想為宗旨的文學創作不斷涌現，佛教文學，在中國文學史上開辟了一片新的天地。

對佛教和佛經文學進行接受的主要群體，可分為僧、俗二類，這是從對佛教是否正式皈依來分的。

僧為佛教三寶之一，他們既是佛教義學的篤信和受益者，又是佛教文化的倡導和傳播者。佛教傳入中國，歷代皆涌現出一批虔心禮佛、具有較高文化素養和文學才能的僧人。他們棲身佛門，篤志鉆研佛典，或將翻譯佛經作為自己的事業，為佛經文學成為宣傳佛教的主要手段同時影響中國佛教文學的發展做出貢獻；或將自己對諸佛菩薩的崇仰和對佛教的理解寄寓于文學作品中，創作了大量跟佛教直接相關的作品，拓寬了中國傳統文學的視野，豐富了中國文學的表現天地。前者如東漢時的安世高、支婁迦讖、支謙，晉時的竺法護、釋道安、鳩摩羅什、法顯，南北朝時的佛陀跋陀羅、曇無讖，唐朝的玄奘和義凈等；后者如晉時支遁、慧遠，南北朝時湯惠休、惠琳，唐時的王梵志[29]、皎然、貫休、寒山、拾得等。概言之，這些佛門僧人既是印度佛教文學的主要接受群體，也是中國佛教文學的主要創作群體。

“溯自兩晉佛教隆盛以后，士大夫與佛教之關系約有三事：一為玄理之契合，一為文字之因緣，一為死生之恐懼。”[30]于是，除上述僧人群體外，對佛教有深刻理解和同情或與出家人有深厚交誼，但在家修持的居士文人，也是佛經文學的一個主要接受群體。他們“外服儒服而內修梵行”，一方面關注世俗生活甚至仕途坎坷，一方面卻又同佛門詩僧有來往交游、酬答唱和，將對人生諸事的感慨付諸于對佛教的理解和創作之中，達則兼濟天下，窮則獨善其身，典型地體現出中國傳統士人的文化理想。居于此類群體的文人也不少，如晉時的孫綽、許詢，南朝的顏延之、謝靈運，唐朝的王維、白居易、柳宗元，宋代的蘇軾等。應該注意的是，一些在思想觀念上并不接受佛教甚至曾予以反對，但其思想和創作在客觀上也受到佛教和佛經文學滲透影響的文人，如唐代的韓愈、李翱，宋代的歐陽修等，也應歸入此類接受群體。

此外，還有一類較為特殊的接受群體，那就是歷代的統治者。佛教初傳中國，還未形成一種有影響的社會力量時，并未引起統治者的注意。當這一外來文化的影響越來越大，對統治階級的統治可能會造成威脅時，他們便會對其加以遏制、打壓甚至禁絕，如歷史上的“三武一宗”[31]抑佛、滅佛事件的發生。另一方面，當統治者意識到佛教的力量可用來維護和鞏固自己的統治時，他們采取的態度則是予以鼓勵、支持和扶植。就這類佛教的接受主體而言，其目的性明顯，功利性突出，他們是將佛教作為維護自己統治的工具來看待和利用的。如武則天即曾授意朝臣偽造《大云經》，宣揚自己為彌勒佛在世，以維護自己的統治，相應地，對佛教也采取扶持的政策。總之，無論是限制、禁絕還是鼓勵、扶植，在這些統治者的接受視野中，佛教明顯地表露出“工具化”這一特征[32]。當然，古代統治者的文化修養大都較高，少數還是佛教的虔誠信奉者（如梁武帝蕭衍），這與上述兩類接受主體間或有重疊，也是自然的事情。

接受對象，自然是指進入中國文人接受視野的以佛經為主的印度佛教文學。佛經，包括佛陀說法的記錄和佛弟子為傳布佛法而做的書面撰述。狹義的佛經是佛祖釋迦牟尼說法的匯錄或者以佛陀名義宣講的作品。廣義的佛經是佛教經典的統稱，包括經、律、論三部分，合稱“三藏”。佛經三藏作為東方文化的元典，蘊涵豐富深湛，數量也極其可觀。佛教傳入中國，中印和西域各國歷代高僧不斷從事佛經翻譯和著述，使漢譯佛經成為保存和發展佛教文化的重要寶藏。

受接受語境變化的影響，作為接受對象的佛經文學，其內涵也不是一成不變的。佛教初傳，譯經以口授為主，人們對這一外來文化還談不上有真正的了解，又適逢黃老之學和圖讖之學盛行，于是，此時的佛教是被當作一種方術來接受的，如漢時光武帝之子楚王劉英“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”[33]，桓帝時“又聞宮中立黃老浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢。……或言老子入夷狄為浮屠”[34]。相應地，此時期對印度佛經文學的接受，便呈現出兩個顯著特點。一是偏于荒幻神異的想象描述類，這與初期口授譯介的方式相適應，如載于《魏略·西戎傳》的尹存所授《浮屠經》，即以對佛陀出生之神異事的記載為主。該時期中國佛教文學中對佛陀的神異想象非常多，其外來影響之濫觴，應溯至尹存所授《浮屠經》。二是多選擇與道術相契合者進行譯介。如早出《四十二章經》即有諸多章節與道術相合[35]，早期譯師安世高所譯《安般守意經》《修行道地經》《陰持入經》《十二門經》等，也都是講禪法和修行為主的佛典。此時雖也有般若類經典譯出，但并未引起重視。魏晉南北朝時期，玄學興起，般若類經典開始流行，新譯佛經也大量涌現，佛教開始脫離對方術的依傍而獨立，其真面目得以被中國士人所認識。“夫《般若》理趣，同符《老》《莊》。而名僧風格，酷肖清流，宜佛教玄風，大振于華夏也。”[36]般若即智慧，是佛教戒、定、慧三學中的慧學，是佛教義學的核心，此時期諸多般若類經典的譯出，則是佛教義學依托玄學得以發展的重要標志。如朱士行西行求得《放光般若經》，衛士度有《摩訶般若波羅蜜道行經》二卷，竺法護譯出《光贊般若》，竺法雅、竺法蘊、慧遠等名僧也都長于《般若》之學。這種傳統一直持續到唐宋時代，如唐時玄奘遠赴印度求得的諸經典中，《大般若經》仍赫然在列。

接受主體不同，作為接受對象的佛經文學，其側重和表現也有差異。一方面，對在家修持的居士文人來說，接受對象的選擇首先考慮其處世性和文學性，道行高深卻又不脫離世俗生活的維摩詰是他們心目中的理想寄托，于是，《維摩詰經》成為他們最為傾心的經典，《法華經》《華嚴經》等大乘經典文學色彩濃郁，也備受歡迎。對僧人群體來說，戒、定、慧三學經典均應予以接受，但在不同的接受心態下卻也各有側重，如曾親赴印度求法歸來的三大僧人法顯、玄奘和義凈。法顯、義凈赴印主要是為了尋求戒律，所以，律藏經典成為他們的主要接受對象；玄奘赴印是為解答佛教義理方面的疑惑，所以，義學經典成為他的主要接受對象。另一方面，同一佛經文本（接受對象）經由不同的譯者（接受主體）之手，往往呈現出不同的面貌，如對《法華經》的翻譯，現存即有西晉竺法護、隋阇那崛多、后秦鳩摩羅什的三個譯本，以后者最為流行。《維摩詰經》的情況類似，現存三種漢譯本中，仍以鳩摩羅什譯本最受歡迎。

以上談的是佛教在中國的總體接受，個體接受的情況更為復雜。在接受過程中，也時有誤讀或變異現象發生，對此，將在本章第三節予以詳細探討。

三、媒介研究

在影響和接受過程中，放送者對接受者產生影響，其間必須有傳播者的參與，該傳播者（即媒介）的作用不可忽視，沒有它，影響與接受的過程無法完成，有了它，影響與接受的效果也會隨其變化而變化。這里所說的“媒介”，包括人（個體媒介和團體媒介）、文字和出版物媒介以及環境媒介等幾個方面[37]。結合中國文人對佛教和佛經文學進行接受的實際情況，從傳播路線（環境媒介）、佛經翻譯（文字和出版物媒介）、僧人互往（人）等幾個方面對此進行研究。

佛教傳入中國始于何時，史載不一，傳說紛紜。梁啟超、湯用彤、任繼愈諸先生以及部分國外學者在這一問題上各有撰述，未有定論。佛教初傳入中國的路線，則有陸路和海路之分。陸路，主要路線有兩條，一條從印度西北部出發，向北傳入罽賓（今克什米爾地區）、大夏（今阿富汗一帶）、安息（今伊朗高原）、康居（今巴爾喀什湖和咸海之間）等地，越過蔥嶺（今帕米爾高原），進入今天中國境內的新疆地區，再經由新疆地區傳入內地；另一條是自印度東北部傳入中國西藏地區，形成藏傳佛教[38]。海路，則指佛教南傳斯里蘭卡后，經斯里蘭卡、爪哇、馬來半島、越南到達中國境內的廣州，再經由廣州進入內地[39]。

傳播路線不同，所傳經典也不同。因印度西北地區為大乘盛行之地，故陸路傳入的，以大乘經典尤其是般若學經典為主，大多是從梵文或中亞諸民族的文字陸續翻譯為漢文和藏文；海路傳入的，則以南傳小乘經典為主，多由巴利文譯為漢文。就地域而言，西北陸路（與陸上絲綢之路大體重合）沿線的罽賓、于闐、龜茲、涼州、敦煌和南方的廣州（海上絲綢之路的起點），不但在早期佛教傳入過程中起到了重要作用，后期諸多西行求法的僧人，也通過這兩條主要的路線來往于中印之間，如東晉時法顯即由陸路出發，海路返回[40]，唐時玄奘往返均沿陸路[41]，晚唐義凈往返則均選擇了海路。廣州還曾成為僧侶與商旅結伴往來的國際口岸，并一度成為佛經傳譯的中心之一，譯師真諦大部分時間即在廣州完成其事業。

中原漢地接觸到佛教，最初是通過一個重要的中介——大月氏。公元前2世紀中葉，大月氏為了躲避匈奴的鋒芒向西遷徙并征服大夏，而此時的大夏已經大體接受了佛教。大月氏的佛教正是從印度西北地區和大夏傳承下來，以說一切有部的學說最為流行。公元1世紀，貴霜王朝建立，占領印度西北的廣大地區，于是佛教加速向大月氏傳播。大月氏與中原的漢王朝保持著密切的聯系，經常有使者往返其間，這一過程或許就伴隨著佛教向內地的傳播，因此產生了大月氏使者尹存口授佛經和漢明帝派人到大月氏抄寫《四十二章經》的傳說。這或許是印度佛經文學在中國留下的最早痕跡。

佛教傳入中國，最早靠佛經翻譯，大量的佛經文本成為印度佛教文學的主要載體。史載中國的佛典翻譯事業始于漢代兩大譯師安世高和支婁迦讖，此后，三國支謙、曇柯迦羅，西晉竺法護，東晉佛陀跋陀羅、法顯，十六國時期的釋道安、鳩摩羅什，南北朝時期的真諦、求那跋陀羅、菩提流支，隋時的阇那崛多、達摩笈多，唐時玄奘、義凈，等等，都是著名的譯師。荷蘭學者許里和斷言，自有記載的中國第一位譯師安世高系統翻譯佛經，就“標志著一種文學活動形式的開始，而從整體上來看，這項活動必定被視為中國文化最具影響的成就之一”[42]。概括說來，佛經翻譯的意義主要有三。

其一，佛經翻譯豐富了中國文學的寶庫。梁啟超先生曾言，“凡佛經皆翻譯文學”，卷帙浩繁、蘊涵深湛的佛經文本，從文學的角度來看，不乏思想性和藝術性極佳的作品。如鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經》，譬喻較多，有不少優美的寓言，連同《維摩詰所說經》以及題為般剌密諦譯房融筆受的《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，這三部經典為歷代文人所喜愛，常被作為純粹的文學作品來研讀。此外，佛陀跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》，曇無讖譯《佛所行贊經》等，也有不小的文學影響。此外，在對佛教傳播和佛經譯介問題的諸多記載和爭論中，也催生了一批文學色彩較濃的作品，如描述“白馬馱經”“夜夢金人”等的各種傳說；有些記載和爭論本身即具有文學性，如對佛陀的最初想象和神化描述，佛教與本土儒學、道教相砥礪、融合的諸多論辯文章等。梁時僧祐曾總結道：“自尊經神運，秀出俗典，由漢屆梁，世歷明哲。雖復緇服素飾，并異跡同歸。至于講議贊析，代代彌精，注述陶練，人人競密。所以記論之富，盈閣以牣房；書序之繁，充車而被軫矣。”[43]

其二，佛經翻譯給中國文學帶來了深遠的影響。佛經的譯介，給中國人輸入了一種與固有文化傳統不同的世界觀、人生觀、思維方式和表現方式，勢必會影響到中國文學的思想觀念與創作實踐，宋人周必大曾言：“自唐以來，禪學日盛，才智之士，往往出乎其間。”[44]清人劉熙載也說：“文章蹊徑好尚，自莊、列出而一變，佛書入中國又一變。”[45]這都是對這種影響的概括性評述。佛經文學對中國文學在文學理論、主題、題材、形象、語言等諸方面產生了前所未有的影響，上文已有詳論，此不贅述。

其三，翻譯佛典是中印文學與文化交流的成果。巴利文、梵文、漢文與藏文四大佛典傳承體系之中，漢譯佛典數量最多、卷帙最為浩繁。在原佛經文本大多已經不存的情況下，漢譯佛典保存了大量部派佛教時期的內容，對于了解早期佛教的源流和歷史具有重要的文獻價值。而且，這些佛典的漢譯，絕大部分是由掌握原典語言的印度僧人與漢地僧人共同合作完成的，的確是中印文化交流史上的盛事。對此本章第二節有較為詳細闡述。

佛教自印度傳入中國，佛經文學對中國文學產生影響，致力于學習和傳布佛法的僧人群體功不可沒。這既包括中國、印度的僧人，也包括當時西域地區的諸多僧人。

自中國去印度和西域求法的僧人眾多，漢明帝在位時即有“永平求法”的活動，這是我國佛教歷史上第一次“西天取經”，惜未到達真正的佛國印度。三國時朱士行為創辟荒途的第一人，至于闐求得《放光般若經》梵本。此后，西行求法的僧人不絕于路，東晉法顯，是真正抵達印度并攜帶經典返回的第一人。唐時形成了一個前往佛國取經求法的高峰，慧超、玄奘、義凈等僧人，皆在西行求法歷史上留下重要影響。自印度和西域前來中國傳法的僧人也有不少，如東漢時攝摩騰、竺法蘭，三國時曇柯迦羅，南北朝時菩提達摩、鳩摩羅什，隋時阇那崛多，等等。僧人互往的意義，也可從三方面進行簡要概括。

首先，僧人互往交流，為中國帶來了大量珍貴的佛經原本。如朱士行讀《道行經》感覺尚未盡善而至于闐求得《放光般若經》正品梵本九十章，慧遠弟子支法領亦自于闐獲得《華嚴經》梵本三萬六千偈，法顯在感到國內戒律原本缺乏的情況下誓志西行，帶回佛教戒律五大部之一《摩訶僧祇律》，玄奘更在游學過程中深感眾師之說不同、佛典之論各異，“乃誓游西方以問所惑”，他不僅帶回了完整的《大般若經》，而且他在印期間正值大乘佛學瑜伽行派昌盛，于是將《瑜伽師地論》等該派系列經典帶回國內。

其次，僧人自印度歸國后，對印度之行多留有著述，這些著述本身即為佛教文學的一個重要組成部分。如法顯留有《佛國記》（又名《法顯傳》），慧超留有《往五天竺國傳》，智猛留有《游行外國傳》，惠生留有《惠生行傳》，玄奘留有《大唐西域記》，義凈則留有《大唐西域求法高僧傳》和《南海寄歸內法傳》，等等。這些著述，從宗教角度看，是珍貴的佛教典籍；從文學角度看，則可視為僧傳文學的代表性作品。

第三，僧人互往，也是促進文化交流的積極因素。他們在目的國的交游活動，增進了彼此的了解和友誼；他們歸國后所留的著述，也因其對目的國的歷史、地理、宗教、民俗等的精確記載而備受重視，如法顯的《佛國記》和玄奘的《大唐西域記》，在重建印度史的過程中具有非同尋常的意義和價值，這一點，早已得到包括印度人在內的中外學者的一致認同。